+ Szabat celem aktu stwórczego. „Stworzenie zostało powołane do istnienia ze względu na Szabat, a więc kult i adorację Boga. Kult jest wpisany w porządek stworzenia. Operi Dei nihil praeponatur – "Nic nie może być stawiane ponad służbę Bożą" – mówi Reguła św. Benedykta, wskazując w ten sposób na poprawny porządek ludzkich zajęć.” KKK 347
+ Szabat Chrystusa złożonego do grobu po wypełnieniu zbawienia ludzi, które napełnia pokojem cały świat. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłanie cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobu ukazuje wielki odpoczynek szabatowy Boga po wypełnieniu zbawienia ludzi, które napełnia pokojem cały świat” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych części” (KKK 625).
+ Szabat cieniem spraw przyszłych. „Niechaj więc nikt o was nie wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy – [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc [jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj, ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich. Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała [grzesznego]” (Kol 2, 16-23).
+ Szabat czasem czytania Pisma Świętego przez Jezusa „Potem powrócił Jezus w mocy Ducha do Galilei, a wieść o Nim rozeszła się po całej okolicy. On zaś nauczał w ich synagogach, wysławiany przez wszystkich. Przyszedł również do Nazaretu, gdzie się wychował. W dzień szabatu udał się swoim zwyczajem do synagogi i powstał, aby czytać. Podano Mu księgę proroka Izajasza. Rozwinąwszy księgę, natrafił na miejsce, gdzie było napisane: Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 14-19).
+ Szabat czasem dialogu Pawła z Żydami w synagodze w Tesalonice. Tesalonika. „Przeszli przez Amfipolis i Apolonię i przybyli do Tesaloniki, gdzie Żydzie mieli synagogę. Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem. Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa. Wtedy zazdrośni Żydzi, dobrawszy sobie jakieś szumowiny z rynku, wywołali tłumne zbiegowisko, podburzyli miasto, naszli dom Jazona i szukali ich, aby stawić przed ludem. Nie znaleźli ich jednak. Wlekli więc Jazona i niektórych braci przed politarchów, krzycząc: Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom Cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus. Podburzyli tłum i politarcha, którzy tego słuchali, ale po wzięciu poręki od Jazona i innych, zwolnili ich. / W Berei / Natychmiast w nocy bracia wysłali Pawła i Sylasa do Berei. Kiedy tam przybyli, poszli do synagogi Żydów. Ci byli szlachetniejsi od Tesaloniczan, przyjęli naukę z całą gorliwością i codziennie badali Pisma, czy istotnie tak jest. Wielu też z nich uwierzyło, a także [wiele] wpływowych Greczynek i niemało mężczyzn. Gdy Żydzi z Tesaloniki dowiedzieli się, że również w Berei Paweł głosi słowo Boże, przyszli tam, podburzając tłumy i wzniecając rozruchy. Wtedy bracia natychmiast wysłali Pawła, aby szedł aż ku morzu. Sylas i Tymoteusz pozostali tam. Ci, którzy towarzyszyli Pawłowi, zaprowadzili go aż do Aten i powrócili, otrzymawszy polecenie dla Sylasa i Tymoteusza, aby czym prędzej przyszli do niego” (Dz 17, 1-15).
+ Szabat czasem działania Ojca. „Potem Jezus znalazł go w świątyni i rzekł do niego: Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło. Człowiek ów odszedł i doniósł Żydom, że to Jezus go uzdrowił. I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że to uczynił w szabat. Lecz Jezus im odpowiedział: Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam. Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu. W odpowiedzi na to Jezus im mówił: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni. Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni, i jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce. Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał” J 5, 14-23.
+ Szabat czasem nauczania Żydów przez św. Pawła. „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).
+ Szabat czasem obrzezywania. „Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do Świątyni i nauczał. Żydzi zdumiewali się mówiąc: W jaki sposób zna On Pisma, skoro się nie uczył? Odpowiedział im Jezus mówiąc: Moja nauka nie jest moją, lecz Tego, który Mnie posłał. Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego. Kto mówi we własnym imieniu, ten szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w nim nieprawości. Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa, [bo] czemuż usiłujecie Mnie zabić? Tłum odpowiedział: Jesteś opętany przez złego ducha! Któż usiłuje Cię zabić? W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: Dokonałem tylko jednego czynu, a wszyscy jesteście zdziwieni. Oto Mojżesz dał wam obrzezanie – ale nie pochodzi ono od Mojżesza, lecz od przodków – i wy w szabat obrzezujecie człowieka. Jeżeli człowiek może przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całego człowieka? Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy” (J 7, 14-24).
+ Szabat czasem rozmów Pawła z Żydami w Koryncie: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków. Kiedy Sylas i Tymoteusz przyszli z Macedonii, Paweł oddał się wyłącznie nauczaniu i udowadniał Żydom, że Jezus jest Mesjaszem. A kiedy się sprzeciwiali i bluźnili, otrząsnął swe szaty i powiedział do nich: Krew wasza na waszą głowę, jam nie winien. Od tej chwili pójdę do pogan. Odszedł stamtąd i poszedł do domu pewnego „czciciela Boga”, imieniem Tycjusz Justus. Dom ten przylegał do synagogi. Przełożony synagogi, Kryspus, uwierzył w Pana z całym swym domem, wielu też słuchaczy korynckich uwierzyło i przyjmowało wiarę i chrzest. W nocy Pan przemówił do Pawła w widzeniu: Przestań się lękać, a przemawiaj i nie milcz, bo Ja jestem z tobą i nikt nie targnie się na ciebie, aby cię skrzywdzić, dlatego że wiele ludu mam w tym mieście. Pozostał więc i głosił im słowo Boże przez rok i sześć miesięcy” (Dz 18, 1-11).
+ Szabat czasem spożywania posiłku przez Jezusa w domu pewnego przywódcy faryzeuszów. „Gdy Jezus przyszedł do domu pewnego przywódcy faryzeuszów, aby w szabat spożyć posiłek, oni Go śledzili. A oto zjawił się przed Nim pewien człowiek chory na wodną puchlinę. Wtedy Jezus zapytał uczonych w Prawie i faryzeuszów: Czy wolno w szabat uzdrawiać, czy też nie? Lecz oni milczeli. On zaś dotknął go, uzdrowił i odprawił. A do nich rzekł: Któż z was, jeśli jego syn albo wół wpadnie do studni, nie wyciągnie go zaraz, nawet w dzień szabatu? I nie mogli mu na to odpowiedzieć”. „Potem opowiedział zaproszonym przypowieść, gdy zauważył, jak sobie pierwsze miejsca wybierali. Tak mówił do nich: Jeśli cię kto zaprosi na ucztę, nie zajmuj pierwszego miejsca, by czasem ktoś znakomitszy od ciebie nie był zaproszony przez niego. Wówczas przyjdzie ten, kto was obu zaprosił, i powie ci: Ustąp temu miejsca; i musiałbyś ze wstydem zająć ostatnie miejsce. Lecz gdy będziesz zaproszony, idź i usiądź na ostatnim miejscu. Wtedy przyjdzie gospodarz i powie ci: Przyjacielu, przesiądź się wyżej; i spotka cię zaszczyt wobec wszystkich współbiesiadników. Każdy bowiem, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony” (Łk 14, 1-11).
+ Szabat czasem uzdrowienia kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.
+ Szabat czasem uzdrowień dokonywanych przez Jezusa. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)
+ Szabat Czytanie Mojżesza i wykładanie go w synagogach Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Szabat dniem modlitwy Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu /Tamże, s. 106.
+ Szabat dniem nauczania Jezusa w Kafarnaum „Udał się do Kafarnaum, miasta w Galilei, i tam nauczał w szabat. Zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy. A był w synagodze człowiek, który miał w sobie ducha nieczystego. Zaczął on krzyczeć wniebogłosy; Och, czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić? Wiem, kto jesteś: Święty Boży. Lecz Jezus rozkazał mu surowo: Milcz i wyjdź z niego! Wtedy zły duch rzucił go na środek i wyszedł z niego nie wyrządzając mu żadnej szkody. Wprawiło to wszystkich w zdumienie i mówili między sobą: Cóż to za słowo? Z władzą i mocą rozkazuje nawet duchom nieczystym, i wychodzą. I wieść o Nim rozchodziła się wszędzie po okolicy” (Łk 4, 31-37).
+ Szabat dniem nauczania Jezusa w synagodze „W inny szabat wszedł do synagogi i nauczał. A był tam człowiek, który miał uschłą prawą rękę. Uczeni zaś w Piśmie i faryzeusze śledzili Go, czy w szabat uzdrawia, żeby znaleźć powód do oskarżenia Go. On wszakże znał ich myśli i rzekł do człowieka, który miał uschłą rękę: Podnieś się i stań na środku! Podniósł się i stanął. Wtedy Jezus rzekł do nich: Pytam was: Czy wolno w szabat dobrze czynić, czy źle, życie ocalić czy zniszczyć? I spojrzawszy wkoło po wszystkich, rzekł do człowieka: Wyciągnij rękę! Uczynił to i jego ręka stała się znów zdrowa. Oni zaś wpadli w szał i naradzali się między sobą, co by uczynić Jezusowi” (Łk 6, 6-11).
+ Szabat dniem odpoczynku po pracy. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Szabat dniem uzdrawiania (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Szabat dniem uzdrowienia niewidomego przez Jezusa. „[Jezus] przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice? Jezus odpowiedział: Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się na nim objawiły sprawy Boże. Potrzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata. To powiedziawszy splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: Idź, obmyj się w sadzawce Siloam – co się tłumaczy: Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc. A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go jako żebraka, mówili: Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze? Jedni twierdzili: Tak, to jest ten, a inni przeczyli: Nie, jest tylko do tamtego podobny. On zaś mówił: To ja jestem. Mówili więc do niego: Jakżeż oczy ci się otwarły? On odpowiedział: Człowiek zwany Jezusem uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: Idź do sadzawki Siloam i obmyj się. Poszedłem więc, obmyłem się i przejrzałem. Rzekli do niego: Gdzież On jest? On odrzekł: Nie wiem. Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów. A tego dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat. I znów faryzeusze pytali go o to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę. Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje szabatu. Inni powiedzieli: Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki? I powstało wśród nich rozdwojenie. Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: A ty, co o Nim myślisz w związku z tym, że ci otworzył oczy? Odpowiedział: To prorok” J 9, 1-17.
+ Szabat dniem uzdrowionego przez Jezusa człowieka sparaliżowanego. „Potem nastąpiło święto żydowskie i Jezus udał się do Jerozolimy. W Jerozolimie zaś znajduje się sadzawka Owcza, nazwana po hebrajsku Betesda, zaopatrzona w pięć krużganków. Wśród nich leżało mnóstwo chorych: niewidomych, chromych, sparaliżowanych, [którzy czekali na poruszenie się wody. Anioł bowiem zstępował w stosownym czasie i poruszał wodę. A kto pierwszy wchodził po poruszeniu się wody, doznawał uzdrowienia niezależnie od tego, na jaką cierpiał chorobę]. Znajdował się tam pewien człowiek, który już od lat trzydziestu ośmiu cierpiał na swoją chorobę. Gdy Jezus ujrzał go leżącego i poznał, że czeka już długi czas, rzekł do niego: Czy chcesz stać się zdrowym? Odpowiedział Mu chory: Panie, nie mam człowieka, aby mnie wprowadził do sadzawki, gdy nastąpi poruszenie wody. Gdy ja sam już dochodzę, inny wchodzi przede mną. Rzekł do niego Jezus: Wstań, weź swoje łoże i chodź! Natychmiast wyzdrowiał ów człowiek, wziął swoje łoże i chodził. Jednakże dnia tego był szabat. Rzekli więc Żydzi do uzdrowionego: Dziś jest szabat, nie wolno ci nieść twojego łoża. On im odpowiedział: Ten, który mnie uzdrowił, rzekł do mnie: Weź swoje łoże i chodź. Pytali go więc: Cóż to za człowiek ci powiedział: Weź i chodź? Lecz uzdrowiony nie wiedział, kim On jest; albowiem Jezus odsunął się od tłumu, który był w tym miejscu” J 5, 1-13.
+ Szabat dniem w którym Jezus przechodził wśród zbóż. „Pewnego razu Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu, a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia. Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».” (Mt 12, 1-8)
+ szabat Erlösera. Spał Erlöser w sarkofagu, który stanowił eon siódmy, Eon Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea Gnosis” napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9 42
+ Szabat Filippi wieku I Miejsce modlitwy za bramą nad rzekę. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).
+ Szabat interpretowany przez Jezusa. „Idąc jeszcze dalej, Jezus wypełnia Prawo dotyczące czystości pokarmów, tak ważne w życiu codziennym Żydów, ukazując przez Boską interpretację jego znaczenie „pedagogiczne”. „Nic z tego, co z zewnątrz wchodzi w człowieka, nie może uczynić go nieczystym... Tak uznał wszystkie potrawy za czyste... Co wychodzi z człowieka, to czyni go nieczystym. Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli” (Mk 7, 18-21). Podając z Boskim autorytetem ostateczną interpretację Prawa, Jezus spotkał się z oporem niektórych uczonych, nie zgadzających się z Jego interpretacją potwierdzoną nawet przez Boskie znaki, które jej towarzyszyły. Szczególnie odnosiło się to do zagadnienia szabatu. Jezus przypomina, często posługując się argumentami rabinistycznymi, że ani służba Bogu, ani służba bliźniemu, jaką były dokonywane przez Niego uzdrowienia, nie zakłóca odpoczynku szabatowego” (KKK 582).
+ Szabat Jedni ludzi podejmują służbę w szabat, inni w szabat z niej schodzą „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).
+ Szabat jest znakiem (ōt) (Wj 31, 13). „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Szabat kodem temporalnym perykopy J 19, 23-27. Świadectwo odnośnie do zbawczej śmierci Jezusa (J 19, 31-37). Setnik zaświadczył jako ten, który widział i skutek tego świadectwa trwa, trwa skutek widzenia. W godzinie Jezusa następuje zbieżność śmierci z narodzinami. Jezus narodził się do chwały. Słuchacz przyjmując Słowo umiera dla świata i rodzi się do nowego życia /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 282/. „W momencie śmierci Jezus zobaczył swego Ojca i teraz ustawicznie Go widzi (por. 3, 32), a zaświadczył o tym, bo przekazał swego Ducha (paredōken to pneuma), który w uczniach pozostaje na zawsze (14, 17). Od momentu śmierci Jezusa każdy, kto w niego wierzy, ma zapewnione miejsce w domu Ojca; co więcej, gdy rodzi się powtórnie (3, 5) wchodzi do nowej świątyni, uwielbionego na krzyżu ciała Jezusowego. Życie oddane w łączności z krzyżem Chrystusa stanowi świadectwo wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego (por. 12, 25)” /Tamże, s. 284/. Porównanie J 19, 31-37 z 19, 23-27 „Obydwie perykopy stanowią chrystologiczne wyjaśnienie śmierci Jezusa; pierwsza przed śmiercią, druga po śmierci. Pierwsza związana jest z napisem i słowami Jezusa, druga z ciałem i przebitym bokiem. Obydwie perykopy są wprowadzone w celu wyjaśnienia, że śmierć Jezusa ma nie taki sens, jak sobie życzyli Żydzi; w pierwsze perykopie chodzi o sens tytułu krzyża, w drugiej o sens ciała Jezusa. W pierwszej perykopie, poprzez jej bezpośrednią łączność z opisem ukrzyżowania, jest wyeksponowany kod topograficzny, przestrzenny; z przestrzeni fizycznej (Miejsce czaszki) ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę relacji międzyosobowych: Syn-Matka-umiłowny uczeń. W drugiej perykopie jest wyakcentowały kod czasowy; święto żydowskie, dzień Przygotowania, dwukrotnie wymieniony szabat, by podkreślić zbieżność szabatu z paschą – żydowski szabat po śmierci Jezusa. Ewangelista przesuwa czytelnika ze struktury czasu żydowskiego w strukturę czasu Jezusa: baranek paschalny. Pascha Jezusa. Szabat kieruje czytelnika na początek historii zbawienia, do tygodnia stworzenia świata, kiedy Bóg zobaczył, ze wszystko było dobre. Szabat żydowski po śmierci Jezusa zbiega się z paschą – pamiątką wyjścia z Egiptu. […] W 19, 31-37 ewangelista przemieszcza czytelnika na płaszczyznę Kościoła: kiedy Jezus jako Syn Boży zobaczył i ustawicznie widzi (pf) doskonałość swego dzieła i zostaje otwarta świątynia Jego ciała uwielbionego, wtedy rozpoczyna się pascha Jezusa, czas Kościoła” /Tamże, s. 286.
+ Szabat kontekstem chrystologii w Ewangelii Jana. Kontekst historyczny czwartej Ewangelii został opracowany dopiero w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Wcześniej kontekstualizacja czwartej Ewangelii i jej orędzia była pomijana albo źle rozumiana w dwóch kierunkach – przez odczytywanie Jana w kontekście za późnym albo za wczesnym, względnie w kontekście za szerokim lub za wąskim. „Odczytywanie danych chrystologicznych czwartej Ewangelii w kontekście za późnym i za szerokim polega na ich klasyfikacji w kategoriach późniejszych debat chrystologicznych […] Tymczasem kierunek interpretacji chrystologii w późniejszej teologii nie jest dowodem na to, że takie rozwiązanie proponuje już tekst Ewangelii, podobnie jak interpretacja gnostycka tego dzieła w II w. nie jest dowodem na jego podłoże gnostyckie (jak chce R. Bultmann), albo też na ukierunkowanie gnostyckie (jak rozumie E. Käsemann)” 04 96. Sytuacja historyczna czwartej ewangelii opisana jest częściowo w samym tekście Ewangelii. S. Mędala zwraca uwagę na następujące zagadnienia: 1) Roszczenia chrześcijan odnośnie do osoby Chrystusa w porównaniu z prezentacją osoby Jana Chrzciciela; 2) Sposób przemiany dawniejszych sporów odnośnie do prawa i szabatu w spory chrystologiczne; 3) Dramatyczny rozwój kryzysu w środkowej części Ewangelii, gdzie jest ukazane zamieszanie wśród ludu na tle statusu Jezusa; 4) Sposób ukazywania wiary uczniów w Chrystusa 04 96. „Drugim historycznym kontekstem jest sytuacja judaizmu pod koniec I w. po Chr., do której odwołuje się Ewangelia w posługiwaniu się terminem „Żydzi” i w użyciu słowa aposynagōgos […] termin aposynagōgos zakłada decyzję władz żydowskich wykluczającą chrześcijan z synagogi za wyznawanie Jezusa jako Mesjasza” (9, 22; 12, 42; 16, 2)” 04 97.
+ Szabat kończy dzieło sześciu dni stworzenia. „Szabat – koniec dzieła "sześciu dni". Tekst święty mówi, że "Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował", "w ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia", i że Bóg "odpoczął dnia siódmego", "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2, 1-3). Słowa te są bogate w zbawczą naukę.” KKK 345
+ Szabat łamał Jezus, zarzut wnoszony przez Żydów „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg ł in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.
+ Szabat łamał Jezus, zarzut wnoszony przez Żydów „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg ł in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.
+ Szabat łamany przez Jezusa powodem zamiaru zabicia Jezusa przez słuchaczy. „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Szabat nakazany przez Boga „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).
+ Szabat nakazany przez Boga „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).
+ Szabat nakazany przez Boga. „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).
+ Szabat Nazarejczycy zachowywali obrzezanie i szabat. Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.
+ Szabat nie przestrzegany przez Melchizedeka, a został wybrany do kapłaństwa bożego; Tertulian „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.
+ Szabat nie przestrzegany przez uczniów Jezusa. „W pewien szabat przechodził wśród zbóż, a uczniowie zrywali kłosy i, wykruszając je rękami, jedli. Na to niektórzy z faryzeuszów mówili: Czemu czynicie to, czego nie wolno czynić w szabat? Wtedy Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nawet tegoście nie czytali, co uczynił Dawid, gdy był głodny on i jego ludzie? Jak wszedł do domu Bożego i wziąwszy chleby pokładne, sam jadł i dał swoim ludziom? Chociaż samym tylko kapłanom wolno je spożywać. I dodał: Syn Człowieczy jest panem szabatu” (Łk 6, 1-5).
+ Szabat nie zachowywany „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Szabat nie zachowywany „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Szabat Niebiański punktem granicznym dziejów ludzkości według Augustyna. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.
+ Szabat nieustanny Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.
+ Szabat odnoszony do rolnictwa. Rok Szabatowy pojawia się dopiero w księgach biblijnych młodszych „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.
+ Szabat Odpoczynek dnia siódmego po sześciu dniach pracy. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).
+ Szabat odpoczynkiem dla ludu Bożego „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).
+ Szabat Ofiary składane Bogu w świątyni Jerozolimskiej „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).
+ Szabat ostateczny celem człowieka. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego Szabatu, ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314
+ szabat po śmierci Jezusa. „Pod wieczór już, ponieważ było Przygotowanie, czyli dzień przed szabatem, przyszedł Józef z Arymatei, poważny członek Rady, który również wyczekiwał królestwa Bożego. Śmiało udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Piłat zdziwił się, że już skonał. Kazał przywołać setnika i pytał go, czy już dawno umarł. Upewniony przez setnika, podarował ciało Józefowi. Ten kupił płótno, zdjął Jezusa [z krzyża], owinął w płótno i złożył w grobie, który wykuty był w skale. Przed wejście do grobu zatoczył kamień. A Maria Magdalena i Maria, matka Józefa, przyglądały się, gdzie Go złożono.” (Mk 15, 42-47)
+ Szabat poprzedzony słowami: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.
+ Szabat poprzedzony słowami: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.
+ Szabat porzucony przez chasydów. „W jego ojczystych Karpatach, w kraju Hucułów, Polacy, Rumuni, Ukraińcy i Żydzi-chasydzi przekazywali ustnie skarby swych tradycji. Zebrał je wszystkie, a potem rozsnuł na papierze” /J. Hersch, O Stanisławie Vincenzie, w: S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, 7-10, s. 9/. „w ciągu swej historii, aż do końca, chasydyzm był religią biedaków. […] Ludziom, którzy nie byli nigdy naprawdę biedni, nie było łatwo wżyć się w punkt wyjściowy chasydyzmu. Chasydzi byli – nie tylko w sensie materialnym, ale i duchowym – ubodzy, prości i prostoduszni. Dla ludzi wykształconych podwójną trudnością było zanurzyć się w ową namiętność modlitwy i przeżycia religijnego bez fałszowania ich. […] obrazy z ich codziennego świata wznoszą się do znaczenia symboli religijnych. Całe ich skromne życie staje się w pewien sposób nieustannym wołaniem do Boga – jest to świat niemal niedostępny umysłowi wykształconemu na książkach. […] Nie jest słuszne, co najmniej niedokładne, gdy się tak często określa główną koncepcję chasydyzmu jako panteistyczną. […] Pesymizm kabały, jej zaprzeczenie życia, jej surowa asceza są znane. […] Boga wzywano ciągle, przeżywano nawet mistycznie – lecz dla radykalnego pesymizmu pozostawał on zawsze daleki od wszelkich spraw tego świata. Ale czy chasydzi mieli kiedykolwiek jakieś zewnętrzne powody do optymizmu? Absolutnie nigdy. Pogrążeni w pracy i biedzie nie znajdowali nieraz nawet czasu, aby świętować szabas według przepisu swych rabinów” /S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 14/. „Brak wykształcenia i owego zadowolenia, jakie daje wierzącym dokładne wypełnianie przepisów rytualnych, nie zdołały zgasić świadomości obecności Boga; ich życie codzienne było przeżywane na różne sposoby jako symbol obecności. Ciśnięci głęboko w otchłanie wygnania, nie zapominali jednak nigdy, że są dziećmi Bożymi. […] Aby nadać tej od dawna przygotowywanej przemianie wyraz, formę i słowo, potrzebna była wielka postać proroka i reformatora religijnego. Takiego mistrza znalazło żydostwo w dawnej Polsce w osobie Rabbiego Izraela Ben Eliezera, zwanego Baal szem Tow, dosłownie „Mistrz Dobrego (tj. Boskiego) Imienia”. W połowie XVIII wieku […] znalazł on czarodziejski klucz, który łaknącym duszom otworzył nową drogę chasydów, to znaczy pobożnych, łagodnych i pełnych dobrej woli ludzi /Tamże, s. 15.
+ Szabat poza czasem. Szabat nie polega na jakimś przeżywaniu subiektywnym swego wewnętrznego strumienia świadomości (Por. C. Tresmontant, Essai sur la Pensee Hebraique, Paris 1953; tenże, Etudes de methaphysique biblique, Paris 1955). Czas personalistyczny realizowany w dniu spoczynku nie jest ani przeżywaniem czasu zewnętrznego, ani przeżywaniem czasu wewnętrznego, lecz jest jakimś zupełnie innym specyficznym, bezpośrednim przeżywaniem relacji z Bogiem (Por. M. Sekine, Erwagungen zur hebraischen Zeitauffassung, „Vetus Testamentum” (Leiden) 9 (1963) 66-82). Przeżycia zewnętrzne (historyczne) i wewnętrzne (psychiczne) zawsze spełniają rolę służebną dla czegoś głębszego, służą jakiemuś (nie dającemu się opisać ludzkim językiem) spotkaniu Boga z człowiekiem, które wewnątrz dnia szabatu się dokonuje. Zaciera się tutaj granica między doczesnością a wiecznością, nawiązuje się kontakt tego wieku z drugim „wiekiem”, oczekiwanym jako ostateczne spełnienie się dziejów ludzkości. Przeżywanie szabatu wskazuje na to, że absolutna nowość następująca po „Dniu Jahwe” nie przeciwstawia się istnieniu już obecnie jakiejś misteryjnej jedności pomiędzy czasem obecnym a wiecznością (Por. A. Trocme, S. V. Temps, w: Vocabulaire Biblique, Neuchatel 1964; red. J. J. Allman, von). Szabat jest wydarzeniem doczesnego przeżywania wieczności, natomiast w wieczności kontynuowane będą określone wartości mające miejsce w strukturze obecnego czasu (Por. S. J. Vries de, Yesterday today and tomorrow Time and history in Old Testament, London 1975) TH1 60.
+ Szabat prawem w Izraelu wieku XXI. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.
+ Szabat Prorocy odczytywani w każdy szabat. Zapowiedzi Proroków wypełnione przez mieszkańców Jerozolimy i ich zwierzchników, którzy nie uznali Jezusa Chrystusa i potępili Go. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Szabat przeznaczony na uwielbianie Boga „Nauczał raz w szabat w jednej z synagog. A była tam kobieta, która od osiemnastu lat miała ducha niemocy: była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować. Gdy Jezus ją zobaczył, przywołał ją i rzekł do niej: Niewiasto, jesteś wolna od swej niemocy. Włożył na nią ręce, a natychmiast wyprostowała się i chwaliła Boga. Lecz przełożony synagogi, oburzony tym, że Jezus w szabat uzdrowił, rzekł do ludu: Jest sześć dni, w których należy pracować. Wtedy więc przychodźcie i leczcie się, a nie w dzień szabatu! Pan mu odpowiedział: Obłudnicy, czyż każdy z was nie odwiązuje w szabat wołu lub osła od żłobu i nie prowadzi, by go napoić? A tej córki Abrahama, którą szatan osiemnaście lat trzymał na uwięzi, nie należało uwolnić od tych więzów w dzień szabatu? Na te słowa wstyd ogarnął wszystkich Jego przeciwników, a lud cały cieszył się ze wszystkich wspaniałych czynów, dokonywanych przez Niego” (Łk 13, 10-17).
+ Szabat przykazaniem centralnym „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Szabat przykazaniem centralnym „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Szabat przypominany „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ Szabat przypominany „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ Szabat Qumran zachowywał szabat bardzo rygorystycznie. Tradycja rabiniczna ułożyła katalog zasad dla wyjaśniania ustalonych już tekstów kanonicznych. Reguły te (middot) tworzone były przez rabinów cieszących się wielkim autorytetem. Trudność stanowi fakt, że były one ustanawiane dość spontanicznie. Halaká była gorliwie kultywowana w Qumran. „Dokument z Damaszku” podaje egzegezę Pp 5, 12. Daje on świadectwo, że w Qumran zachowywano szabat bardzo rygorystycznie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 160/. Hagadá (Haggadah) integruje wszelkie odniesienia i wyjaśnienia przeznaczone dla pouczania, zachęcania, pocieszania i budowania duchowego. Tworzona jest najpierw przez same teksty biblijne. Bywało jednak często, że zdanie biblijne służyło jedynie jako punkt odniesienia dla opisów zupełnie innego rodzaju. Dlatego trzeba rozróżnić midrashim egzegetyczne oraz homiletyczne. Treść jest różnorodna. Hagadá dąży do tego, aby pobożny żyd zbliżał się do Boga, który interweniował zbawczo w historii, począwszy od stworzenia świata aż do końca, w całej historii ludu wybranego. Największa twórczość haggadyczna przypada na wieki od IV/III przed Chrystusem do II po Chrystusie. Początkowa forma wypływa z lektury synagogalnej części Pięcioksięgu, która rozwijana była później przez proroków. Typowym przykładem jest zestaw Wj 23, 20-23 plus Ml 3, 1-5 plus Ml 3, 22-24; 4, 4-6 /Tamże, s. 163/. Rodzajem literackim poprzedzającym hagadę były homilie synagogalne na temat Prawa i Proroków. Były też interpretacje prywatne, które później przejęte zostały w kulcie synagogalnym. Były to relektury, czyli nowe odczytywania ksiąg biblijnych. Komentarz był włączony w narrację tekstu oryginalnego. Księgi były w ten sposób pisane zupełnie na nowo. Było to czynione po to, aby Pismo jak najlepiej funkcjonowało w życiu. Wyróżnia się następujące rodzaje literackie „Biblii napisanej na nowo” (Biblia reescrita). Księga Jubileuszy (Jub), Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) i Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona oraz Starożytności Żydowskie (Ant) Józefa Flawiusza, który chce opowiedzieć całą historię Izraela w świecie greckim łącząc historiografię hellenistyczną i żydowską egzegezę biblijną /Tamże, s. 164.
+ Szabat sakramentem jedności judaizmu. Izrael przeszedł od praktycznego henoteizmu, tradycji patriarchów i plemion do monoteizmu świadomie przepowiadanego przez wielkich proroków i pisarzy już przez rokiem 587 W042 35. Obrzezanie i szabat były jakby dwoma sakramentami jedności judaizmu. Szabat z święta obchodzonego w sanktuariach przekształcił się w dzień uświęconego odpoczynku dla Pana. Im bardziej odpoczynek ten stawał się bardziej rygorystyczny, tym bardziej stanowił jasny znak odróżniający żydów w świecie pogańskim. W042 36
+ Szabat Sens doczesny chronosu znika w obecności Boga, wydarzenia ziemskie bledną wobec Tego, który jest Panem wszystkiego. Po przekroczeniu jakiegoś pułapu zbliżenia, kategorie czasowe przestają być w ogóle pomocne jako sposób opisu nawiązywania Bosko-ludzkich relacji. Mogą one najwyżej otrzymać jakiś nowy sens symboliczny. Według Starego Przymierza, im bliżej tajemnicy końca świata, tym bardziej czas rozmywa się, ustępując miejsca wszechogarniającemu „Jestem”. Dotyczy to nie tylko oczekiwania dnia ostatniego, lecz również wewnętrznej struktury wszystkich dni świątecznych i dlatego mówiąc o nich, trzeba posługiwać się innymi poza temporalnymi kategoriami myślenia TH159. Dzień świąteczny zostaje wyjęty ze struktury biegu zwyczajnych dni. Nie liczy się w nim zwyczajne działanie temporalne. Czas nie jest w nich wartością mierzalną, którą trzeba by wypełnić jak największą aktywnością. Przeciwnie, wartością jest zaprzestanie wszelkiej zewnętrznej działalności, aby dać miejsce na jak najbardziej bezpośrednie spotkanie z Bogiem „odpoczywającym” po dziele stworzenia. Człowiek nie kształtuje w tym dniu zewnętrznych struktur dziejów, lecz atemporalnie przekształca samego siebie w głębi swej istoty (Por. N. Negretti, Il settimo giorno, Roma 1973; A. Segre, Il Sabato nella storia ebraica, w: L’uomo nella Biblia e nella culture contemporanee, Atti del Simposio per il XXV del A. B. J., Brescia 1975, s. 79-145; A. J. Heschel, The Sabbath. Its Meaning for modern man, New York 1951).
+ Szabat sprawiedliwych wieczny, niebo. „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Szabat sprawiedliwych wieczny, niebo. „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Szabat Syn Człowieczy (Mk 2, 27n.; Mt 12,8; Łk 6,5). „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.
+ Szabat Syn Człowieczy (Mk 2, 27n.; Mt 12,8; Łk 6,5). „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.
+ Szabat świadczy o boskości Jezusa. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.
+ Szabat świadczy o boskości Jezusa. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.
+ Szabat święcony przez naród żydowski w niewoli Babilońskiej. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.
+ Szabat święty poświęcony Jahwe. „W szóstym dniu zebrali dwa razy tyle pożywienia, po dwa gomery na każdego. Wtedy wszyscy książęta rodów poszli donieść o tym Mojżeszowi. On zaś tak powiedział do nich: – Tak właśnie rozkazał Jahwe: jutro odpoczynek, święty szabat poświęcony Jahwe. Pieczcie, co macie piec, i gotujcie, co macie gotować. Co wam zbędzie, przechowajcie sobie do rana. Odłożyli więc to do rana, jak Mojżesz polecił; i nie cuchnęło ani nie było w nim robactwa. Mojżesz zaś mówił: — Jedzcie to dzisiaj, bo dzień dzisiejszy jest szabatem poświęconym Jahwe. Nie znajdziecie dzisiaj tego na polu. Przez sześć dni macie to zbierać, natomiast w siódmym dniu szabat, więc tego nie będzie. Ale w siódmym dniu niektórzy ludzie poszli zbierać, [lecz nic] nie znaleźli. Jahwe wtedy rzekł do Mojżesza: – Dopókiż będziecie się uchylali od przestrzegania moich przykazań i pouczeń? Patrzcie! To Jahwe przecież dał wam ten szabat, dlatego też On daje wam w szóstym dniu pokarm na dwa dni. Niech więc każdy siedzi w domu, niech nikt nie opuszcza swego miejsca w siódmym dniu! Odpoczywał więc lud w siódmym dniu. Izraelici nadali temu [pożywieniu] nazwę manna. Była ona podobna do nasienia koriandru, biała, o smaku podobnym do ciastek z miodem. Mojżesz powiedział: – Jahwe wydał taki rozkaz: „Napełnijcie nią [jeden] gomer na przechowanie dla przyszłych pokoleń, aby mogły oglądać to pożywienie, które wam dałem na pustyni jako pokarm, gdy wyprowadzałem was z ziemi egipskiej”. Mojżesz rzekł więc do Aarona: – Weź jeden dzban i wsyp do niego pełen gomer manny, a potem postaw go przed Jahwe, by przechować go dla przyszłych pokoleń. […] tak, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Aaron ustawił go przed [skrzynią] Świadectwa, na przechowanie. Izraelici jedli mannę przez czterdzieści lat, aż przyszli do krainy zamieszkałej. Karmili się więc manną, dopóki nie przybyli do granicy ziemi Kanaan. (Gomer zaś stanowi dziesiątą część efy)” (Wj 16, 22-36).
+ Szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).
+ Szabat uważany przez rzymian za przesąd. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze nie był ten sam co przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu W042 106.
+ Szabat uzasadniany za pomocą tekstów o stworzeniu. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro duchowe objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w religiach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymierza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia szabatu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literackich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszelkiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwórczych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjścia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku możność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, narodzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.
+ Szabat Uzdrowienie kobiety owładniętej duchem niemocy; wymiar ktizeologiczny (Łk 13,10-17). „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.
+ Szabat w centrum prawa Izraela. „Szabat znajduje się w centrum prawa Izraela. Zachowywanie przykazań jest odpowiedzią na mądrość i wolę Boga wyrażoną w dziele stworzenia.” KKK 348 „Ósmy dzień. Dla nas jednak zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie. Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie. W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie.” KKK 349
+ szabat Wcielenia. Wyzwolenie ciała ludzkiego dzięki Wcieleniu i Męce Chrystusa. Przemienienie i uwielbienie według obrazu Ciała Chrystusowego. Chrystus prowadzi do „ciała światłości” („clarificatio”). Ciało staje się miejscem obecności Boga („templum”). Stworzenie otrzymuje swe spełnienie („szabat”). Człowiek staje się „miejscem spoczynku Boga”. W1.1 126
+ Szabat wolnością od grzechu. Sakramenty i nauczanie stanowią środki wiodące do życia wiecznego darowanego człowiekowi w zmartwychwstaniu. Myśl o zmartwychwstaniu narzuciła Grzegorzowi z Elwiry widzenie sakramentów w perspektywie eschatologicznej. Człowiek zmartwychwstały będzie człowiekiem poddanym Duchowi Świętemu i przez to w pełni zintegrowanym A1a 122. „Grzegorz jest półmillenarystą, ponieważ ostateczną walkę z szatanem umieszcza u kresu naszej ziemskiej epoki, którą zakończy powtórne przyjście Chrystusa”. Czas ziemski jest terenem spotkania się świeckości z boskością. Grzegorz odrzucał dualizm działań ludzkich, dzielący je na świeckie i sakralne. W debacie z Żydami stwierdził, że prawdziwy szabat polega nie tyle na nie robieniu niczego, ile na wolności od grzechu, na nie grzeszeniu A1a 123.
+ Szabat wolny od pracy „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).
+ Szabat wymagał zdjęcia ciała Jezusa z krzyża. „Ponieważ był to dzień Przygotowania, aby zatem ciała nie pozostawały na krzyżu w szabat – ów bowiem dzień szabatu był wielkim świętem – Żydzi prosili Piłata, aby ukrzyżowanym połamano golenie i usunięto ich ciała. Przyszli więc żołnierze i połamali golenie tak pierwszemu, jak i drugiemu, którzy z Nim byli ukrzyżowani. Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł, nie łamali Mu goleni, tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli. Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie będzie złamana. I znowu na innym miejscu mówi Pismo: Będą patrzeć na Tego, którego przebili. Potem Józef z Arymatei, który był uczniem Jezusa, lecz ukrytym z obawy przed Żydami, poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił. Poszedł więc i zabrał Jego ciało. Przybył również i Nikodem, ten, który po raz pierwszy przyszedł do Jezusa w nocy, i przyniósł około stu funtów mieszaniny mirry i aloesu. Zabrali więc ciało Jezusa i obwiązali je w płótna razem z wonnościami, stosownie do żydowskiego sposobu grzebania. A na miejscu, gdzie Go ukrzyżowano, był ogród, w ogrodzie zaś nowy grób, w którym jeszcze nie złożono nikogo. Tam to więc, ze względu na żydowski dzień Przygotowania, złożono Jezusa, bo grób znajdował się w pobliżu” J 19, 31-42.
+ Szabat zachowany Rankiem pierwszego dnia tygodnia, kobiety powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.
+ Szabat zachowywany na pustyni. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).
+ Szabat zachowywany przez judeochrześcijan. Judeochrześcijaństwo pojawiło się w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie W042 118.
+ Szabat zachowywany przez Żydów w imperium rzymskim wieku I. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.
+ Szabat zachowywany przez Żydów z Lidii i Frygii, potwierdzał to prawo dekret cesarza Augusta w roku 12 przed Chrystusem. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ Szabat zakończony zmartwychwstaniem Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.
+ Szabat zbliża człowieka do Boga. Człowiek oczekujący nie płynie biernie z prądem rzeki czasu, lecz modyfikuje ją, kierując siebie oraz swe środowisko ku Bogu (wertykalnie), zwłaszcza uczestnicząc w celebracji kultu, przeżywając religijne święta. W kontekście oczekiwania również szabat zmienia swój charakter, stając się nie tylko dniem wspomnienia dzieła stworzenia, lecz również miejscem aktywnego zbliżania się do oczekiwanego spełnienia. Tak więc pomimo wysunięcia się na czoło linearnej koncepcji czasu, trwa nadal fundamentalna idea przeżywania transcendentnej treści (bliskości Boga) w aktualnej teraźniejszości. Najstarsza, chociaż i tak względnie późno spisana tradycja jahwistyczna nie posiada abstrakcyjnej idei czasu. Czas jest związany zawsze z konkretnymi wydarzeniami. Akcentowany jest aktualny „moment” spotkania z Bogiem. Historię tworzy ciąg wydarzeń. Silne odczuwanie teraźniejszości wiązało się z przeżywaniem bliskości Tego „który Jest”. Przede wszystkim odczuwanie wiecznej „Teraźniejszości” następowało w dni odpoczynku szabatowego /Por. M. Perani, La concecione del tempo nell antico Testamento, „Sacra Doctrina” (1978) N. 87, s. 231/. Tradycja kapłańska, późniejsza, prezentuje już wyraźniejszą strukturę historii jako procesu rozwoju kolejnych pokoleń /Tamże, s. 234/. Napięcie od teraźniejszości ku przyszłości jest w niej wyraźniej akcentowane. Jeszcze wyraźniej napięcie to uwidaczniają księgi późniejsze. Księga Izajasza w jej dalszej części (Deuteroizajasz) zapowiada wyraźnie określone nowe wydarzenia, zapowiada nowe przymierze (Iz 54, 1-10). Księga Powtórzonego Prawa w nowy sposób rozumie teraźniejszość, już nie tylko jako aktualne przeżywanie zatopienia się w Bogu, lecz przede wszystkim jako spełnienie się przeszłości (Tamże, s. 232). TH1 62.
+ Szabat znakiem eschatologicznym Ryt obmyć we wspólnotach chrześcijańskich zostaje odrzucony, a ryt chrzcielny jest stopniowo przeobrażany aż do substytucji rytu obrzezania jako znaku przynależności do ludu Bożego. Początek działalności publicznej Jezusa w czwartej Ewangelii jest przedstawiony w relacji do żydowskich obmyć rytualnych i chrztu Janowego (J 2, 4). Drugi etap dokonuje się w relacji 1) do szabatu, który nabiera w tym dziele znaczenia eschatologicznego (rozdz. 5 i 7 oraz 9; 2) w relacji do nauczania w synagodze (rozdz. 6; por. J 18, 20), która daje ramy i formę nauczania Jezusa; 3) oraz w relacji do świątyni, która jest miejscem objawienia transcendencji osoby Jezusa (rozdz. 7-10; por J 18, 20) 04 16.
+ Szabat znakiem posłuszeństwa i wolności. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.
+ Szabat żydowski nie był dniem zmartwychwstania Chrystusa. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.
+ szabat. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając.” (Rdz 2, 1-3) bt
+ Szabaty znakiem między Jahwe a Izraelem z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Jahwe, jest Uświęcicielem Izraela. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).
+ Szaber Gorączką szabru zastąpiła gorączkę złota „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Szaber Gorączką szabru zastąpiła gorączkę złota „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Szabla lepsza od rozumu, u Polaków, według Niemców. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.
+ Szabla noszona przez szlachcica. Rezygnacja z noszenia szabli przez szlachcica oznaczała rezygnację ze szlachectwa. Wolność stosowania przemocy nie jest wolnością autentyczną. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne, wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.
+ Szabla paradna Murada Beya pamiątka kampanii egipskiej z 1799 roku, prezent Napoleona. „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.
+ Szabla paradna Murada Beya pamiątka kampanii egipskiej z 1799 roku, prezent Napoleona. „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.
+ Szabla zamiast krzyża symbolem sądu ostatecznego. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Szablą wywalczyć niepodległą Polskę „Ale żywa pozostała we mnie sympatia do „szaleńców", którzy wyobrazili sobie, że szablą wywalczą niepodległą Polskę. Zamieszkawszy na stałe w Krakowie, dowiedziałem się, że w gronie owych „szaleńców" rolę kierowniczą miał Józef Piłsudski i gorąco pragnąłem go poznać. Nazwisko to nie było mi obce. W pierwszych miesiącach 1887 roku gazety przyniosły wiadomość, że przyłapano na jednej z głównych ulic Petersburga dwóch zamachowców, którzy z bombami w zanadrzu czyhali na mającego tamtędy przejechać cesarza. Wkrótce rozeszła się pogłoska, że byli to Polacy, bracia Piłsudscy. Prawdy w tym było tyle tylko, że obu braci aresztowano, jako podejrzanych o udział w spisku, ale dowodów wyraźnych brakowało” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 114/. „Pomimo to skazano Bronisława na katorgę na Sachalinie; z Józefem postąpiono łagodniej, skazując go na posielenje (zesłanie) na Syberii. O ojcu obu Piłsudskich opowiadał mi nieraz mój ojciec, który kolegował się z nim w szkole rolniczej w Horyhorkach i zachował go w pamięci jako wybijającego się ponad wszystkich innych niepospolitymi zdolnościami i pomysłową, fantazyjną wyobraźnią. Osiadłszy na roli, począł on pomysły swoje, zwłaszcza w zakresie uprzemysłowienia majątku, wcielać w czyn, ale nad zmysłem praktycznym górowała fantazja, wskutek czego fortunę swoją znacznie nadwerężył, w końcu padł ofiarą straszliwego pożaru, w którym spłonęły budynki, inwentarz, wszystko; nastąpiła zupełna ruina majątkowa” /Tamże, s. 115/.
+ Szablą wywalczyć niepodległą Polskę „Ale żywa pozostała we mnie sympatia do „szaleńców", którzy wyobrazili sobie, że szablą wywalczą niepodległą Polskę. Zamieszkawszy na stałe w Krakowie, dowiedziałem się, że w gronie owych „szaleńców" rolę kierowniczą miał Józef Piłsudski i gorąco pragnąłem go poznać. Nazwisko to nie było mi obce. W pierwszych miesiącach 1887 roku gazety przyniosły wiadomość, że przyłapano na jednej z głównych ulic Petersburga dwóch zamachowców, którzy z bombami w zanadrzu czyhali na mającego tamtędy przejechać cesarza. Wkrótce rozeszła się pogłoska, że byli to Polacy, bracia Piłsudscy. Prawdy w tym było tyle tylko, że obu braci aresztowano, jako podejrzanych o udział w spisku, ale dowodów wyraźnych brakowało” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 114/. „Pomimo to skazano Bronisława na katorgę na Sachalinie; z Józefem postąpiono łagodniej, skazując go na posielenje (zesłanie) na Syberii. O ojcu obu Piłsudskich opowiadał mi nieraz mój ojciec, który kolegował się z nim w szkole rolniczej w Horyhorkach i zachował go w pamięci jako wybijającego się ponad wszystkich innych niepospolitymi zdolnościami i pomysłową, fantazyjną wyobraźnią. Osiadłszy na roli, począł on pomysły swoje, zwłaszcza w zakresie uprzemysłowienia majątku, wcielać w czyn, ale nad zmysłem praktycznym górowała fantazja, wskutek czego fortunę swoją znacznie nadwerężył, w końcu padł ofiarą straszliwego pożaru, w którym spłonęły budynki, inwentarz, wszystko; nastąpiła zupełna ruina majątkowa” /Tamże, s. 115/.
+ Szablon biohistoriozofii nakładany na wizję mityczną antropologii niemieckiej i rosyjskiej przełomu stuleci XIX i XX. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.
+ Szablon bohaterów literackich nie jest potrzebny. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.
+ Szablon filmów pornograficznych hard core ustalony. „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.
+ Szablon filmów pornograficznych hard core ustalony. „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.
+ Szablon kulturowy nałożony na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku, kultura konsumpcji. „żywotność tematyki podlegających nieustannym przekształceniom procesów kulturowych. Na przykładach zaczerpniętych z kultury wizualnej w tekście zostaną ukazane problemy wiążące się z konceptualizacją tych pojęć. Warto jednak przywołać w tym miejscu opinię Dominique’a Boucheta: „Każda kultura jest formą transmisji swych wartości i wzorów, które mogą podlegać daleko idącym transformacjom, i w różnym stopniu ma w związku z tym charakter procesualny” (por. Śliz A., 2009: Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, s. 42-43). W nawiązaniu do tej myśli należy przypomnieć, że w spotkaniach kultur lokalnych zawsze uczestniczyć będzie kultura popularna zdominowana przez amerykańskie wzorce i anglojęzyczne produkcje. Drugim szablonem nałożonym na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku jest kultura konsumpcji. Nad procesami kulturowymi ciążą więc obecnie dwa cienie – amerykanizacja i komercjalizacja, w tkance kulturowej trudno będzie dostrzec granice ich oddziaływania. Te właśnie „cienie” również utrudniają jednoznaczne opracowanie aparatu teoretycznego. Kontekstem niniejszych analiz jest wizualność i doświadczanie spotkania kultur w przestrzeni realnej i wirtualnej, kultura obca przemawia często w obrazach obecnych w sferze publicznej. W kulturze współczesnej poczesne miejsce w komunikacji (także w komunikacji międzykulturowej) odgrywają obrazy, których interpretacja nastręcza coraz więcej trudności z racji nadmiaru przekazów oraz przemian znaczeń, za którymi obraz „nie nadąża”. W tekście odwołuję się do obrazów, które w całej złożoności służyć mogą spotkaniu kultur pomimo granic. Formy spotkań są tu dość zróżnicowane, np. spotkania niechciane i nieplanowane (konflikty), a miejsce spotkań „wiecznie otwartych” zapewnia wirtualna cyberprzestrzeń” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 57/.
+ Szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11.
+ Szablon myślowy Tradycji Wschodniej wieku XII. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: ujęcie antytetyczne jako przykład tyrady. Przykładem jest przeciwstawienie: „jako człowiek”, „jako Bóg”. „Cyryl nie był bynajmniej pierwszym krasomówcą ruskim, który zastosował tego rodzaju antytezę chrystologiczną. Sto lat wcześniej, w formie jeszcze bardziej rozbudowanej (17 antytez po sobie następujących!), posłużył się nią metropolita Iłarion z Kijowa. Porównanie obydwu fragmentów wskazuje na treściowe podobieństwo, które nie dowodzi wszakże bezpośredniej zależności Cyryla od Iłariona. Antyteza była środkiem stylistycznym szeroko stosowanym w literaturze bizantyjskiej, nie tylko zresztą przez homiletów. Pisarze staroruscy mieli przed oczyma ustalone wzorce środków sztuki oratorskiej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 57/. „Ujęcia antytetyczne są bez wątpienia pewnym szablonem myślowym. Przy ich pomocy łatwiej było Cyrylowi wyrazić swój pogląd na stosunek między Starym i Nowym Przymierzem. W tym kontekście pojawiają się również pewne akcenty antyżydowskie, których sens w całym toku jego rozumowania jest zrozumiały. Jest to ten sam wątek, który sto lat wcześniej rozwijał niestrudzony metropolita Iłarion w Słowie o Prawie i łasce” /Tamże, s. 58/. Konstrukcje triadyczne. „Każdy mistrz słowa ma swoje ulubione sposoby wyrażania myśli. Upodobania kaznodziei z Turowa wyraźnie skłaniały się także do konstrukcji triadycznych. Ich swoistość polega na trzykrotnym powtórzeniu obrazu, słowa, znaczenia lub całego określenia. Umożliwia to nieustanną zmianę rytmu w sposobie rozwijania poszczególnego wątku cząstkowego, wprowadzonego niestrudzenie jeden po drugim, niejako falami, przy pomocy odpowiednich słów, porównań i obrazów. Powstaje w ten sposób wrażenie dziania się i ruchu, co nadaje Słowom charakter dynamiczny, przezwyciężając niebezpieczeństwo nużącego etatyzmu i bezruchu. […] W tym chórze powtarzających się głosów każdy ma swoją rolę do odegrania, jeden wcześniej, drugi później. Nikt nie jest biernym widzem. Wszyscy są porwani dynamiką wydarzenia, wszyscy zaangażowani. Czasowniki w formie niedokonanej wskazują na długość trwania opisanych czynności” /Tamże, s. 64.
+ Szablon pozwalający ocenić swoich wobec innych, obcych utrwalany w pamięci ludzkiej przez wieki. „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Szablon pozwalający ocenić swoich wobec innych, obcych utrwalany w pamięci ludzkiej przez wieki. „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Szablon realistyczny pytań w formularzu gry z czasem tworzony jest przez ciąg pytań w ankiecie. Drugi szablon niezwykły, metaforyczny, budowany jest przez kolejne odpowiedzi. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Szablon realistyczny pytań w formularzu gry z czasem tworzony jest przez ciąg pytań w ankiecie. Drugi szablon niezwykły, metaforyczny, budowany jest przez kolejne odpowiedzi. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Szablon walki na obcej ziemi Świerczewski Karol jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi – jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.
+ Szablonowe listy bezduszne pisane przez kobietę oziębłą. „Zarówno opowiadanie umieszczone w satyrycznym czasopiśmie „Bałamut”, jak i oba wiersze noworoczne należą do obiegu literatury popularnej. Do podobnego typu tekstów zaliczamy również dwa sonety Karoliny Wojnarowskiej z roku 1846, pod wspólnym tytułem Żelazna kolej (Zob. W. Tomasik, Kolej w polskiej literaturze (Wstępna inwentaryzacja). „Teksty Drugie” 1995, nr 5, s. 136). Wkrótce jednak parowo-maszynowa metaforyka zagości w literaturze wysokiej. W scenie 13 aktu I dramatu Juliusza Słowackiego Fantazy hr. Respektowa, zatroskana o los swojej córki, zamierza uzyskać od tytułowego bohatera utworu informacje na temat jego dawnych przygód miłosnych. I udaje się jej skłonić hr. Fantazego do powiedzenia kilku słów o porzuconej przez niego byłej kochance, hr. Idalii. Intencją bohatera jest w tym momencie przekreślenie kłopotliwej przeszłości. Stara się o rękę młodej panny i pragnie zapomnieć o Idalii. Charakteryzując hrabinę nie szczędzi uwag krytycznych, składających się w sumie na portret kobiety egzaltowanej, zdolnej tylko do lawinowo narastających słownych uniesień, ale erotycznie oziębłej. Podkreślając ową oziębłość, posługuje się Fantazy m.in. porównaniem postaci Idalii do maszyny. Tak więc w jednej z takich charakterystyk sylwetka Idalii zostaje przedstawiona w sposób do złudzenia przypominający manekina: Jej talia Jest do połowy, a szyi... połowa Bez kości – sprężyn... samą siłą skrętu Idąca naprzód – zresztą w oczach cała – (J. Słowacki, Fantazy. W: Dzieła wszystkie. Pod redakcją J. Kleinera. Dział II. T. 10. Wyd. 2. Wrocław 1957, s. 163). W innym miejscu tego satyrycznego opisu Idalia zostaje porównana do „okrętu rozbitego na piasku” (Ibidem, s. 164). Ale paralela najbardziej nas interesująca pojawia się na samym początku, z chwilą gdy po raz pierwszy pada imię bohaterki” /Mieczysław Inglot, Uwspółcześnianie Golema: postać człowieka-maszyny w literaturze polskiej lat 1817-1867, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXXVIII, 1997, z. 1, 25-34, s. 28/: „Ach jest tam, chora do głębi – na duszę, Znajoma Pani – hrabina Idalia, Rodzaj pani Stael – machina parowa, Pisząca listy... (Ibidem, s. 163). Wymienione nazwisko pisarki francuskiej nasuwa myśl o jej znanym romansie „w listach”, pt. Korynna, którego bohaterka marzyła o przeżyciu wielkiej miłości. Kreśląc postacie Idalii i Fantazego, mógł też Słowacki mieć na myśli słynny romans Zygmunta Krasińskiego z Delfiną Potocką, po którym do dziś dnia zostały tysiące listów. Warto dodać, że mnożenie korespondencji dla podkreślania głębi uczucia, było już w owych czasach konwenansem powszechnie ośmieszanym, także w literaturze. To przecież już w Mężu i żonie kochanek Elwiry, Alfred, zasypywał ją listami, które potajemnie zamawiał u staruszka, kopiującego je z francuskich romansów. Fantazy, określając swoją byłą kochankę mianem „machiny parowej piszącej listy”, sprowadzał w złośliwy sposób jej uczucia do bezdusznej, szablonowej i zmechanizowanej pisaniny, wskazując tym samym najdobitniej na niedostatek prawdziwej, szczerej namiętności” /Tamże, s. 29/.
+ Szablonowo zaprezentowane komplikacje romansowe nie są najważniejsze w powieściach Konara Alfreda, dość „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.
+ Szablony graffiti wyjaśniane przez Martineza Federa. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.
+ Szabłowska Mari Decyzje indywidualne o zorganizowaniu koncertu „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.
+ Szabłowska Mari Decyzje indywidualne o zorganizowaniu koncertu „Z moich obserwacji wynika, że najdokładniej został przeanalizowany pierwszy wymiar, czyli to, w jaki sposób polityka PRL-u wpływała na twórczość rockową. Mówimy tutaj o polityce państwa w sferze kultury. Relacja między twórcami muzyki rockowej a tzw. „decydentami” i kreatorami oficjalnej kultury to z jednej strony bardzo toksyczny związek, a z drugiej – nie-samowity temat, bo gdy przeanalizuje się sposób funkcjonowania show biznesu w wersji socjalistycznej, można dojść do wniosku, że to co prawda nie mogło się udać, ale wygląda całkiem nieźle. I jest to zasługa wielu ludzi, którzy realizowali muzyczne i w ogóle kulturalne przedsięwzięcia obok, mimo i wbrew systemowi nakazów, zakazów i regulacji, jakiemu podlegała kultura. I robili to z ogromnym entuzjazmem, oddaniem, poświęceniem i nierzadko bezinteresownie. Wszystko funkcjonowało na dosyć szczególnej zasadzie. Dużo zależało od osobistych znajomości dziennikarzy, a także od indywidualnych decyzji dyrektorów, prezenterów i cenzorów, którzy przecież „też byli ludźmi” (Informacja pochodzi z mojej rozmowy z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.). W radio na przykład prezentowano audycje z muzyką, której w Polsce na płytach nie można było kupić (Wszystko zależało od przedsiębiorczości młodych redaktorów muzycznych, którzy „swoimi kanałami” sprowadzali płyty z zagranicy, poprzez marynarzy, rodziny, pracowników placówek dyplomatycznych i sportowców. Rozmowa z Marią Szabłowską, Warszawa, 2004 r.), oficjalnie nie można było jej też sprowadzić z zagranicy. Wszystko opierało się na prywatnych znajomościach i funkcjonowało tak przez długie lata. Możemy powiedzieć, że historia bigbeatu w PRL-u to zapis specyficznej gry pomiędzy twórcami i oficjalną polityką kulturalną państwa. To właśnie ona sprawia, że mówimy dzisiaj o historii bigbeatu, mocnego uderzenia, muzyki młodej generacji, a nie rock’n’rolla. Już sama nazwa miała znaczenie i tym gorzej dla nazwy. Franciszek Walicki wymyślił „big beat”, czyli nadał rock’n’rollowi w wersji polskiej angielską nazwę, którą znalazł we francuskim czasopiśmie. I została zaakceptowana. I nie pytajmy dlaczego, bo to dopiero początek historii” /Anna Idzikowska-Czubaj [ur. 1974 r.; doktor nauk humanistycznych, od 2005 roku adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. zbiorowych; Historia PRL. Wielka kolekcja” 1944-1989. T. 1–25 (2009)], Rock i polityka w PRL-u: historia trudnej znajomości, „Komunizm: system – ludzie – dokumentacja” 1 (2012) 5-18, s. 8/.
+ Szabó István Obrazy filmowe reżysera węgierskiego „Wierność wobec własnych zasad i moralną siłę Ulrichsa odegrał w filmie węgierski aktor Peter Andorai [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Utalentowaną aktorkę i primadonnę Dorę Martin zagrała natomiast Ildiko Kishanti. Pełnię urzekającego czaru Dory aktorka oddała poprzez podkreślenie dostojnej postawy artystycznej oraz etyczno-moralnej tej postaci. W pierwszej scenie filmu Dora śpiewa pełną tkliwości pieśń, która słuchaczowi jawi się jako spotęgowanie i uwznioślenie życia opartego na miłości: Tylko jeden człowiek może zdobyć me serce. To będzie romans stulecia. Ten jedyny będzie silny, I zanuci mi słodką pieśń miłości. Słowa te sugerują, że Höfgen nie jest człowiekiem, o jakim marzyła. Artystka prezentuje na scenie duchową siłę, dostrzega miłość jako jedyną prawdę, bo tylko ona może zwyciężyć nienawiść i słabość. Kolejna scena obrazuje dynamizm osobowości Höfgena. Podczas gdy przebywa on za kulisami, dociera do niego pogłos owacji zbieranych przez Dorę. Bohater wali pięściami w ścianę, zatyka uszy, by stłumić dźwięk docierających doń braw. Napięcia, którym podlega Höfgen, widoczne są także, gdy rzuca się, wrzeszczy, rozpina koszulę i z trudem łapie oddech. Za pomocą takich obrazów Szabó przekłada narrację o psychologii postaci na język filmowy. Reżyser odrzuca spokojną opowieść na rzecz wizualizacji wewnętrznych konfliktów, wyborów moralnych, kompromisów pomiędzy godnością a indywidualnością. Właśnie przez obraz, wykorzystanie żywiołowej gestykulacji aktora, grę światłocieni i dźwięków Szabó ukazuje emocjonalny dramat rozgrywający się w psychice bohatera” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 170/.
+ Szabó István Obrazy filmowe reżysera węgierskiego „Wierność wobec własnych zasad i moralną siłę Ulrichsa odegrał w filmie węgierski aktor Peter Andorai [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Utalentowaną aktorkę i primadonnę Dorę Martin zagrała natomiast Ildiko Kishanti. Pełnię urzekającego czaru Dory aktorka oddała poprzez podkreślenie dostojnej postawy artystycznej oraz etyczno-moralnej tej postaci. W pierwszej scenie filmu Dora śpiewa pełną tkliwości pieśń, która słuchaczowi jawi się jako spotęgowanie i uwznioślenie życia opartego na miłości: Tylko jeden człowiek może zdobyć me serce. To będzie romans stulecia. Ten jedyny będzie silny, I zanuci mi słodką pieśń miłości. Słowa te sugerują, że Höfgen nie jest człowiekiem, o jakim marzyła. Artystka prezentuje na scenie duchową siłę, dostrzega miłość jako jedyną prawdę, bo tylko ona może zwyciężyć nienawiść i słabość. Kolejna scena obrazuje dynamizm osobowości Höfgena. Podczas gdy przebywa on za kulisami, dociera do niego pogłos owacji zbieranych przez Dorę. Bohater wali pięściami w ścianę, zatyka uszy, by stłumić dźwięk docierających doń braw. Napięcia, którym podlega Höfgen, widoczne są także, gdy rzuca się, wrzeszczy, rozpina koszulę i z trudem łapie oddech. Za pomocą takich obrazów Szabó przekłada narrację o psychologii postaci na język filmowy. Reżyser odrzuca spokojną opowieść na rzecz wizualizacji wewnętrznych konfliktów, wyborów moralnych, kompromisów pomiędzy godnością a indywidualnością. Właśnie przez obraz, wykorzystanie żywiołowej gestykulacji aktora, grę światłocieni i dźwięków Szabó ukazuje emocjonalny dramat rozgrywający się w psychice bohatera” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 170/.
+ Szabó István Reżyser wyolbrzymia wybuchy wściekłości postaci filmowej „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.
+ Szabó István Reżyser wyolbrzymia wybuchy wściekłości postaci filmowej „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.
+ Szabrownictwo Walka z szabrownictwem i grabieżą w armii ZSRR była niemożliwa, trzeba by karać całą armię „Na dobra w Niemczech „polowali" wysocy funkcjonariusze partyjni, którzy specjalnie w tym celu tam jechali. Rekord zdobyczy pobił marszałek Związku Sowieckiego, w latach 1942-1945 zastępca naczelnego wodza, a więc Stalina, Georgij Żukow. Popow pisze: „Pociąg ze zdobycznymi meblami marszałka składał się z 7 wagonów wyładowanych 87 skrzyniami" (s. 13). Oczywiście poza meblami Żukow zagarnął mnóstwo innych dóbr, w tym cenne obrazy, gobeliny, dywany itd. „W grabieży i zawłaszczaniu cudzych dóbr – pisze autor – zdecydowanie wyróżniali się pracownicy organów bezpieczeństwa – najbardziej elitarnej struktury partii i państwa" (s. 15). W tym przypadku rekord zdobyczy pobił znany i Polakom z jak najgorszej strony gen. Iwan Sierow. Popow uważa, że „walka z szabrownictwem i grabieżą była niemożliwa – trzeba by karać całą armię" (s. 17). Jeżeli tak, to rodzi się pytanie: czym była ta armia w systemie sowieckim, a także: czym była nomenklatura, kim byli dowódcy w tym systemie, czym była szara masa żołnierska i jaki był stan społeczeństwa sowieckiego? Autor po części na te pytania odpowiada. Nasuwa się tu też nieodparcie porównanie Dziennika Izaaka Babla (I. Babel, Dziennik 1920, Warszawa 1990. Warto tu zauważyć, że Konarmia była wówczas potężną i bardzo dobrze wyposażoną jednostką Armii Czerwonej, liczącą ponad 30 tys. żołnierzy, w tym ponad 16 tys. szabel), gdy opisuje stan moralny Armii Czerwonej w 1920 r. na przykładzie Armii Konnej, w której służył jako korespondent gazety Frontowej „Krasnyj Kawalerist" – by tylko na ten dokument tu wskazać. Nie bez rzeczywistych powodów bolszewik po doświadczeniach wojny polsko-rosyjskiej w latach 1919-1920 stał się w Polsce synonimem złodziejstwa i bandytyzmu. Obok innych powodów, które skłoniły Stalina do tolerowania owej wielkiej grabieży, wymienianych przez Popowa, trzy wydają się szczególnie charakterystyczne: pierwszy to ten, że „Stalin traktował grabież Niemiec jako całkowicie dopuszczalną formę wynagradzania swoich «opryczników» bez uszczerbku dla państwowej kieszeni ZSRR"; drugi powód wynikał stąd, że prawo własności było w systemie marksistowskim traktowane umownie, w dodatku w partii Lenina była tradycja ekspropriacji i grabieży; i trzeci to ten, że dla Stalina „taka «zdobycz» zawsze pozwalała mu mieć «haczyk» na każdego, w razie potrzeby mógł na ten haczyk wciągnąć każdego, kogo tylko zechciał – za chciwość"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 214/.
+ Szabrownicy sowieccy indywidualni i zbiorowi nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.
+ Szabustari M. Identyczność świata i Boga. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.
+ Szach Iranu dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.
+ Szach Iranu rozmówca wywiadów Oriany Fallaci „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.
+ Szach Iranu rozmówca wywiadów Oriany Fallaci „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.
+ Szach Naczelnik rodu arabskiego sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.
+ Szachiści tracą zmysły, nie poeci. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.
+ Szachownica kwadratów Tensor metryczny przestrzeni N wymiarowej przypomina szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.
+ Szachownica polityczna „Zbigniew Brzeziński w swojej książce Wielka szachownica, opisującej istotę procesów geopolitycznych twierdzi: „Na dłuższą metę realia polityki światowej z pewnością będą coraz mniej sprzyjać skupianiu się władzy hegemonistycznej w rękach jednego mocarstwa. Z tego powodu Ameryka jest nie tylko pierwszym i jedynym supermocarstwem naprawdę ogólnoświatowym, lecz prawdopodobnie także ostatnim” (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica, Bertelsmann Media Sp. z o. o., Warszawa 1998, s. 213). Istotnym jest wyjaśnić na wstępie dwie zasadnicze kwestie. Pierwszą jest pojęcie supermocarstwa i co autor przez nie rozumie. Drugą kwestią w jaki sposób Zbigniew Brzeziński dowodzi tezy, że Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są supermocarstwem i dlaczego ostatnim. Druga wojna światowa była tym momentem, w historii światowej polityki, w którym kolejny już raz przetasowaniu uległ cały układ sił politycznych świata pojmowanej jako Cywilizacja Zachodu. W wyniku gry na szachownicy świata najpotężniejsi gracze przeszli od krwawej wymiany ciosów za pomocą sił zbrojnych do użycia swych wojsk jako straszaka i argumentu w targach politycznych. Zderzenie dwóch totalitaryzmów radzieckiego i niemieckiego jako wprowadzanych w życie doktryn politycznych wywołało wrzenie polityczne na arenie międzynarodowej” /Mieczysław Józef Kopeć [historyk, absolwent Uniwersytetu Zielonogórskiego], USA jako „ostatnie supermocarstwo” w ujęciu Zbigniewa Brzezińskiego, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 121-128, s. 121/. „Przybrało ono postać zbrojnej rywalizacji o terytoria i umysły zamieszkującej te terytoria ludności. Wciągnięcie w konflikt innych niż Niemcy i ZSRR państw świata pierwszej połowy XX wieku, nie zawsze zdolnych do samodzielnej obrony swej niezależności doprowadziło do polaryzacji sił politycznych w ujęciu globalnym” /Tamże, s. 122/.
+ Szachownica polityczna „Zbigniew Brzeziński w swojej książce Wielka szachownica, opisującej istotę procesów geopolitycznych twierdzi: „Na dłuższą metę realia polityki światowej z pewnością będą coraz mniej sprzyjać skupianiu się władzy hegemonistycznej w rękach jednego mocarstwa. Z tego powodu Ameryka jest nie tylko pierwszym i jedynym supermocarstwem naprawdę ogólnoświatowym, lecz prawdopodobnie także ostatnim” (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica, Bertelsmann Media Sp. z o. o., Warszawa 1998, s. 213). Istotnym jest wyjaśnić na wstępie dwie zasadnicze kwestie. Pierwszą jest pojęcie supermocarstwa i co autor przez nie rozumie. Drugą kwestią w jaki sposób Zbigniew Brzeziński dowodzi tezy, że Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są supermocarstwem i dlaczego ostatnim. Druga wojna światowa była tym momentem, w historii światowej polityki, w którym kolejny już raz przetasowaniu uległ cały układ sił politycznych świata pojmowanej jako Cywilizacja Zachodu. W wyniku gry na szachownicy świata najpotężniejsi gracze przeszli od krwawej wymiany ciosów za pomocą sił zbrojnych do użycia swych wojsk jako straszaka i argumentu w targach politycznych. Zderzenie dwóch totalitaryzmów radzieckiego i niemieckiego jako wprowadzanych w życie doktryn politycznych wywołało wrzenie polityczne na arenie międzynarodowej” /Mieczysław Józef Kopeć [historyk, absolwent Uniwersytetu Zielonogórskiego], USA jako „ostatnie supermocarstwo” w ujęciu Zbigniewa Brzezińskiego, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 121-128, s. 121/. „Przybrało ono postać zbrojnej rywalizacji o terytoria i umysły zamieszkującej te terytoria ludności. Wciągnięcie w konflikt innych niż Niemcy i ZSRR państw świata pierwszej połowy XX wieku, nie zawsze zdolnych do samodzielnej obrony swej niezależności doprowadziło do polaryzacji sił politycznych w ujęciu globalnym” /Tamże, s. 122/.
+ Szachownica polityczna Brzeziński Zbigniew „były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Szachownica polityczna Brzeziński Zbigniew „były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Szachownica wpływów europejskiej i zależności, Ukraina partnerem strategicznym Polski. „raporty organizacji międzynarodowych niejednokrotnie wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.
+ Szachy wzorcem batalii wojennych Arcymistrz Napoleon zgodził się głupio zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. „Zwycięstwa w bitwach Napoleon odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.
+ Szachy wzorcem batalii wojennych Arcymistrz Napoleon zgodził się głupio zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. „Zwycięstwa w bitwach Napoleon odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.
+ Szaciej J. Ewolucjonizm funkcjonalistyczny przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych w drugiej połowy wieku XX. „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.
+ Szacka B. Dzieje narody kształtowane przez przestrzeń „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.
+ Szacka B. Dzieje narody kształtowane przez przestrzeń „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.
+ Szacka B. Kapitał społeczny to sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań. „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.
+ Szacka B. Kapitał społeczny to sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań. „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.
+ Szacka B. Zagrożenia społeczne dotyczą znaczącej części społeczeństwa „i stanowią przedmiot zainteresowania polityki społecznej, wielu organów państwa oraz instytucji. Należą do nich bezrobocie (zwłaszcza długotrwałe) i coraz częściej towarzysząca mu bieda (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 342-348). W związku z ogólnoeuropejskim kryzysem gospodarczym widmo utraty pracy jest coraz bardziej realne i dotyczy coraz większej grupy ludzi. Posiadanie pracy także nie gwarantuje poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji w sferze finansowej. W ostatnich latach coraz wyraźniejsza jest polaryzacja statusów (coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji (Przypis 16: W Polsce Główny Urząd Statystyczny za granicę ubóstwa relatywnego przyjmuje 50% ogółu średnich wydatków gospodarstw domowych (B. Szacka, dz. cyt., s. 343). Ich konsekwencją, a raczej jedną z wielu konsekwencji, jest poczucie wyobcowania i marginalizacja społeczna (A. Chudowski, Wyzwania edukacyjne wobec kształtowania się współczesnego ładu globalnego, „Gdańskie Studia Międzynarodowe”, 2002, nr 2, s. 7-24) osób dotkniętych ubóstwem. Obawiając się biedy, tak naprawdę boimy się tego wszystkiego, co jest bezpośrednim i pośrednim skutkiem zubożenia (Przypis 18: Opisywanie poszczególnych psychospołecznych skutków bezrobocia i ubóstwa nie jest celem tego artykułu. Czytelnik zainteresowany tym zagadnieniem może sięgnąć do książki S. Pawlas-Czyż (red.), Praca socjalna wobec współczesnych problemów społecznych, Wyd. Edukacyjne „Akapit”, Toruń 2007), zwłaszcza jeśli nastąpiło ono w sposób gwałtowny i drastyczny” /Beata Laskowska, Zagrożenia współczesnego Polaka – perspektywa socjopsychologiczna, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 87-96, s. 92/.
+ Szacki J. Antropologia rosyjska Dusza oddzielona od ciała w człowieku. Dwoistość człowieka rozdartego między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość; Durkhaim i Polakow „Z drugiej jednak strony, wskazywana przez Kara-Murzę i Polakowa, intencjonalnie emancypacyjna kategoria „jedności przeciwieństw”, zaczerpnięta z neoplatonizującej – czy bardziej ściśle i bezpośrednio z jej, finalistycznej w swych założeniach, heglowsko-marksistowskiej wersji – tradycji intelektualnej, zawiera treści, i związane z nimi oczekiwania, zakładające właśnie podobne zorientowanie. Symptomatyczne wydaje się jednak jeszcze coś innego: dla objaśnienia rzeczywistości społecznej Rosji, z mnogości historycznych koncepcji socjologii zachodniej, Polakow wybrał teorię Durkheima, zakładającą, jak to odczytywał, fundamentalne przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństw. U jej podstaw leżało zaakcentowanie zasadniczej dwoistości człowieka (homo duplex) jako istoty rozdartej między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość (Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002, s. 377). Można sądzić, że właśnie, typowy dla Rosjan i Rosji, mentalny i kulturowy binaryzm, który Polakow usiłował skądinąd przezwyciężyć, sprzyjał wyborowi – z bogatej i wielorakiej myśli socjologicznej Zachodu – podobnego punktu oparcia, a także wyostrzającej pierwiastki binarne interpretacji koncepcji Durkheima. Jak bowiem pokazuje w Historii myśli socjologicznej Jerzy Szacki, w koncepcji francuskiego socjologa przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństwa i więzi społecznej nie ma charakteru absolutnego i pełni głównie funkcje heurystyczne: Durkheim sądził, że we wszystkich społeczeństwach (z wyjątkiem najprostszych) występują oba rodzaje solidarności, toteż chodziło mu nie tylko o przeciwstawianie sobie społeczeństw tradycyjnych i nowoczesnych, lecz również o wskazanie, że solidarność społeczna ma zawsze „podwójne źródło” (Tamże, s. 385)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 87/.
+ Szacki J. Antropologia rosyjska Dusza oddzielona od ciała w człowieku. Dwoistość człowieka rozdartego między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość; Durkhaim i Polakow „Z drugiej jednak strony, wskazywana przez Kara-Murzę i Polakowa, intencjonalnie emancypacyjna kategoria „jedności przeciwieństw”, zaczerpnięta z neoplatonizującej – czy bardziej ściśle i bezpośrednio z jej, finalistycznej w swych założeniach, heglowsko-marksistowskiej wersji – tradycji intelektualnej, zawiera treści, i związane z nimi oczekiwania, zakładające właśnie podobne zorientowanie. Symptomatyczne wydaje się jednak jeszcze coś innego: dla objaśnienia rzeczywistości społecznej Rosji, z mnogości historycznych koncepcji socjologii zachodniej, Polakow wybrał teorię Durkheima, zakładającą, jak to odczytywał, fundamentalne przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństw. U jej podstaw leżało zaakcentowanie zasadniczej dwoistości człowieka (homo duplex) jako istoty rozdartej między duszę i ciało, zmysły i rozum, instynkt i świadomość (Por. J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa 2002, s. 377). Można sądzić, że właśnie, typowy dla Rosjan i Rosji, mentalny i kulturowy binaryzm, który Polakow usiłował skądinąd przezwyciężyć, sprzyjał wyborowi – z bogatej i wielorakiej myśli socjologicznej Zachodu – podobnego punktu oparcia, a także wyostrzającej pierwiastki binarne interpretacji koncepcji Durkheima. Jak bowiem pokazuje w Historii myśli socjologicznej Jerzy Szacki, w koncepcji francuskiego socjologa przeciwstawienie dwu podstawowych typów społeczeństwa i więzi społecznej nie ma charakteru absolutnego i pełni głównie funkcje heurystyczne: Durkheim sądził, że we wszystkich społeczeństwach (z wyjątkiem najprostszych) występują oba rodzaje solidarności, toteż chodziło mu nie tylko o przeciwstawianie sobie społeczeństw tradycyjnych i nowoczesnych, lecz również o wskazanie, że solidarność społeczna ma zawsze „podwójne źródło” (Tamże, s. 385)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 87/.
+ Szacki J. Czas społeczny „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu osobowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktując je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólnego, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu myślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazurek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.
+ Szacki J. Czas społeczny „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu osobowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktując je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólnego, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu myślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazurek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.
+ Szacki J. Doktryna polityczna jakakolwiek odrzucona przez filozofię francuską konserwatywną po rewolucji francuskiej. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.
+ Szacki J. ocenił refleksję Gadamera wysoko „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.
+ Szacki J. ocenił refleksję Gadamera wysoko „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.
+ Szacki J. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.
+ Szacki J. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.
+ Szacki J. Poznanie innych epok lepsze odsłania przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.
+ Szacki J. Przyszłość nauki kształtowana przez tradycję i teraźniejszość „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.
+ Szacki J. Przyszłość nauki kształtowana przez tradycję i teraźniejszość „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.
+ Szacki J. Rejestr dzieł utopijnych pełny nie jest możliwy. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.
+ Szacki J. Socjologia opisowa amerykańska w Polsce reprezentowana jest przez S. Nowakowskiego „Zapoznając się z tym artykułem (Leszek Gołdyka, Uwagi o przedmiocie socjologii pogranicza („Studia Sociologica” 2009/19, s. 172) i innymi, dotyczącymi traktowania kategorii pogranicze, starałem się poznać, a także po prostu zrozumieć, czy Autor uzasadnił sensowność i przydatność empiryczną takiej właśnie interpretacji pogranicza. Moim zdaniem, każda uzasadniona odpowiedź jest ważna dla socjologii pogranicza. W swoich badaniach Autor przyjmuje między innymi hipotezę, że „cechy pogranicza polsko-niemieckiego są przyczyną (zmienną niezależną), a zachowania patologiczne jej skutkiem (zmienna zależna). Tutaj kategoria pogranicza ma postać przede wszystkim i jedynie terytorialną, obejmującą jakiś (gminny, powiatowy, wojewódzki) obszar usytuowany obok granicy, cechujący się określoną strukturą społeczną, nasycony określonymi wartościami, znaczeniami, który jest traktowany jedynie jako czynnik, zmienna (sama nie podlegająca interpretacji – A.S.) warunkująca jednak określone postawy i zachowania jego mieszkańców. L. Gołdyka w swoich badaniach konsekwentnie stosował takie właśnie rozumienie pogranicza. Takie stanowisko ma swoje źródła zapewne w podobnych koncepcjach zawartych w innych socjologiach szczegółowych, opartych o kryterium terytorialne (np. socjologia miasta według definicji przedstawicieli amerykańskiej socjologii opisowej, a w Polsce reprezentowanej między innymi przez S. Nowakowskiego, która w uproszczeniu brzmi, że wszystkie zjawiska i procesy społeczne dziejące się w mieście mogą stanowić przedmiot socjologii miasta) (Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Wydanie Nowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 605-607)” /Andrzej Sadowski [Uniwersytet w Białymstoku], Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 110/.
+ Szacki J. Socjologia opisowa amerykańska w Polsce reprezentowana jest przez S. Nowakowskiego „Zapoznając się z tym artykułem (Leszek Gołdyka, Uwagi o przedmiocie socjologii pogranicza („Studia Sociologica” 2009/19, s. 172) i innymi, dotyczącymi traktowania kategorii pogranicze, starałem się poznać, a także po prostu zrozumieć, czy Autor uzasadnił sensowność i przydatność empiryczną takiej właśnie interpretacji pogranicza. Moim zdaniem, każda uzasadniona odpowiedź jest ważna dla socjologii pogranicza. W swoich badaniach Autor przyjmuje między innymi hipotezę, że „cechy pogranicza polsko-niemieckiego są przyczyną (zmienną niezależną), a zachowania patologiczne jej skutkiem (zmienna zależna). Tutaj kategoria pogranicza ma postać przede wszystkim i jedynie terytorialną, obejmującą jakiś (gminny, powiatowy, wojewódzki) obszar usytuowany obok granicy, cechujący się określoną strukturą społeczną, nasycony określonymi wartościami, znaczeniami, który jest traktowany jedynie jako czynnik, zmienna (sama nie podlegająca interpretacji – A.S.) warunkująca jednak określone postawy i zachowania jego mieszkańców. L. Gołdyka w swoich badaniach konsekwentnie stosował takie właśnie rozumienie pogranicza. Takie stanowisko ma swoje źródła zapewne w podobnych koncepcjach zawartych w innych socjologiach szczegółowych, opartych o kryterium terytorialne (np. socjologia miasta według definicji przedstawicieli amerykańskiej socjologii opisowej, a w Polsce reprezentowanej między innymi przez S. Nowakowskiego, która w uproszczeniu brzmi, że wszystkie zjawiska i procesy społeczne dziejące się w mieście mogą stanowić przedmiot socjologii miasta) (Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Wydanie Nowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 605-607)” /Andrzej Sadowski [Uniwersytet w Białymstoku], Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 110/.
+ Szacki J. Utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka. Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.
+ Szacki J. Wartości kulturowe nie dające się upolitycznić i upaństwowić odrzucone są w komunizmie i faszyzmie Inteligencja „różny sens omawianej kategorii społecznej w poszczególnych krajach; jakże inny we Francji, gdzie intelektualiści stali się komponentem życia publicznego, niż w Anglii, gdzie ich nie wyróżniano, czy w Rosji, gdzie szczególną rolę w polityce odgrywała tradycyjnie inteligencja. Zrozumiałe, że dla uwzględnionych w takim zakresie intelektualistów przed szczególnie trudnym egzaminem stawiały ich komunizm i faszyzm, negujące – wedle Jerzego Szackiego – te wartości kulturowe, które nie dają się upolitycznić i upaństwowić /J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz szkice i studia, Warszawa 1991, s. 386. L. Kołakowski uważa komunizm za ideokrację, a ta jest antykulturalna niezależnie od treści/. /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 15/. Służebność intelektualistów „nie tylko służebność, francuskie „devoir”, także niemieckie pojęcie obowiązku (”Pflicht”), zakotwiczone – wedle Eksteinsa – w historii, jako micie zawierającym poetyckie usprawiedliwienie teraźniejszości i przyszłości. Oznaczało ono więcej niż obronę ojczyzny czy przestrzeganie społecznego nakazu obrony ojczyzny, ślepe posłuszeństwo (typowe już dla II wojny światowej). Zawiera w sobie silny element subiektywny, złożony z osobistego honoru i woli /Tamże, s. 37/. Rok 1914 „stanęli w obronie swej armii uczeni oraz świat kultury (Aufruf an die Kulturwelt, tzw. Apel 93) […] sygnatariuszami było sześciu niemieckich laureatów Nagrody Nobla. […] uznali, że konflikt zbrojny stał się koniecznością, o ile niemiecka kultura nie miałaby zostać starta z powierzchni; bój toczony przez swą armię uważali wręcz za walkę w obronie kultury. W Niemczech marzono o fuzji świata materialnego i duchowego, Niemcy skłonni byli traktować rzeczywistość jako będącą natury duchowej, niemiecka kultura skupiała się na „wolności wewnętrznej”. Znany historyk Karl Lamprecht, jeden z sygnatariuszy apelu, uważał wojnę za starcie germańskości i barbarzyństwa, za kontynuację dawnych walk z Hunami i Turkami. Dla Wernera Sombarta, znanego ekonomisty, wszczęta wojna wydała się cudem, ponieważ odrodziła u Niemców ducha bohaterskiego /Tamże, s. 38.
+ Szacki J. Zdrada klerków w Polsce. „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Szacki J. Zdrada klerków w Polsce. „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Szacki Jerzy Interpretacja psychoanalizy Freuda Zygmunta przez Marcusego Herberta na różne sposoby. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Szacki Jerzy Interpretacja psychoanalizy Freuda Zygmunta przez Marcusego Herberta na różne sposoby. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Szacki Jerzy Konserwatyzm polega na utrwalaniu stosunków zastanych i to w momencie gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Szacki Jerzy Konserwatyzm polega na utrwalaniu stosunków zastanych i to w momencie gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Szacki Jerzy Początek teorii tradycji znajduje się w teologii chrześcijańskiej, „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Szacki Jerzy Początek teorii tradycji znajduje się w teologii chrześcijańskiej, „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Szacki Józef Porównanie Ortegi y Gasseta Józefa z innymi filozofami społecznymi. „Zaprezentowanie omawianych filozofów razem ma jeszcze jeden, bardzo waży cel. We wstępie do Buntu mas Jerzy Szacki pisał: „Porównanie poglądów autora Buntu mas z poglądami innych filozofów społecznych podejmujących problemy kryzysu kultury rzuciłoby z pewnością dużo światła na jego koncepcje” (J.Szacki, Wstęp do wydania polskiego [w:] Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa 1983, s. XXXIII). Dokładnie taką samą uwagę odnieść można do Witkiewicza, którego twórczość, pomimo rozmaitych prób odczytania, do dnia dzisiejszego nie doczekała się ostatecznego „kanonu interpretacyjnego” (Krótkiego zaprezentowania poglądów najwybitniejszych „witkacologów” podjął się M.Soin, Filozofia S.I. Witkiewicza. Wrocław 1995, ss. 12-24). I choć to nie całokształt filozofii obu myślicieli jest przedmiotem tych rozważań, to nawet i ten wycinek, może przyczynić się do pełniejszego zrozumienia pomysłów zarówno „naszego”, jak i hiszpańskiego intelektualisty. Na samym początku poczynić należy jedną, ale bardzo istotną uwagę. „Bunt mas” nie jest postrzegany przez żadnego z omawianych myślicieli li tylko negatywnie, co może sugerować posługiwanie się takimi terminami jak „masy” czy „tłum” /Bartłomiej Janus, Intelektualista wobec "buntu mas": o poglądach S. I. Witkiewicza i J. Ortegi y Gasseta, Pisma Humanistyczne 3 (2001) 43-59, s. 44/. „Dalecy są oni jednak od zbytniego optymizmu, jakim cechowała się myśl XIX wieku, która w dokonującym się postępie dopatrywała się prawie samych pozytywów. Hiszpan pisze: „Nikt chyba nie będzie ubolewał nad tym, że większa liczba ludzi czerpie obecnie więcej przyjemności z życia niż kiedyś, tym bardziej, jeśli mają po temu chęci i środki” (J.Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawa 1997, s. 14). W podobnym tonie wielokrotnie wypowiada się Witkacy pisząc, iż jego poglądy nie są wyrazem jakiegoś „społecznego wsteczniactwa” (S.I.Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia. Warszawa 1974, s. 100) i że ma „najradykalniejsze przekonania społeczne” (Idem, Niemyte dusze [w:] Dzieła wybrane T.1, Warszawa 1986, s. 709). Proces, jakiego byli oni świadkami i uważnymi obserwatorami, jest po prostu czymś koniecznym, zjawiskiem, które już się stało i zapobiec jego dalszemu postępowi całkowicie nie można: „Ci, którzy chcą z tym walczyć, to nie ludzie przyszłości - to jakby ktoś wkładał pięknie rzeźbiony patyk w koła lokomotywy, chcąc ją zatrzymać” (Idem, Pożegnanie jesieni [w:] Dzieła wybrane T.2, Warszawa 1986, s. 102) - napisze Witkacy w Pożegnaniu jesieni” /Tamże, s. 45/.
+ Szacowanie ilości materii-energii we Wszechświecie na podstawie obserwacji; nie zgadza się to z ilością wynikającą z równań matematycznych; niegodność ta jest przyczyną wprowadzenia do badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii. „Zarzut scjentystyczny [przeciwko chtoniczności kosmosu]. / Obiekcja ta odnosi się do wyrywkowej, jak się wydaje, akceptacji przez autora tylko niektórych rezultatów nauk przyrodniczych. Istnieją takie teorie w ramach przyrodoznawstwa, które bezpośrednio przeczą idei kosmosu chtonicznego. Oprócz trudności związanej z monistyczną interpretacją mechaniki kwantowej pojawiają się przynajmniej dwie dodatkowe kwestie kosmologiczne: a) postulat istnienia ciemnej energii i ciemnej materii oraz b) postulat istnienia światów równoległych. Wprowadzenie do współczesnych badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii podyktowane jest fundamentalnym dla kosmologii rozdźwiękiem pomiędzy szacowaną na podstawie obserwacji ilością materii-energii we Wszechświecie a ilością wynikającą z rozwiązań skądinąd potwierdzonych równań matematycznych” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (2013) 85-106, s. 101/. „Ciemna forma energii, cechująca się ujemnym ciśnieniem i nasilająca ekspansję Wszechświata, ma stanowić aż 68,3% całej zawartości materialnej kosmosu. Natomiast ciemna forma materii, nieemitująca i nieodbijająca promieniowania elektromagnetycznego, ma stanowić 26,8%. Tym samym, zaledwie 4,9% masy-energii Wszechświata przypada na „chtoniczne”, znane nam jej formy (Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ciemna_energia [dostęp: 15.07.2013]). Z kolei postulowane wszechświaty równoległe mają cechować się innymi stałymi przyrody i prawami oraz odmiennym podstawowym uposażeniem ontologicznym. Na pozór hipoteza istnienia wszechświatów równoległych sprzyja koncepcji kosmosu chtonicznego, której konsekwencją jest wielość oraz powszechność życia i cywilizacji (pluralizm ilościowy). Jednakże wszechświaty równoległe – z uwagi na swoje nietypowe parametry (np. dwa lub więcej wymiarów czasowych) i dziwną strukturę ontyczną (Zob. M. Kaku, Wszechświaty równoległe. Powstanie Wszechświata, wyższe wymiary i przyszłość kosmosu, tłum. z ang. E.L. Łokas, B. Bieniok, Warszawa 2005) – są radykalnie odmienne od naszego Wszechświata (pluralizm rodzajowy), a przez co prawie niepoznawalne i niedostępne dla ziemskich metod badawczych” /Tamże, s. 102/.
+ Szacowanie liczby imigrantów w Europie oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic; i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.
+ Szacunek absolutny transcendencji Bożej określanej terminem sanctus. Literatura chrystoforyczna badana jest zgodnie z określonymi założeniami. „Problematyka, którą najogólniej można określić jako „sacrum w sztuce”, czy też – zawężając – „sacrum w literaturze”, robi współcześnie niezwykłą karierę w badaniach naukowych prowadzonych na pograniczu religiologii, hermeneutyki, nauki o literaturze i teologii. Popularność tego typu badań nie idzie w parze z jakością i trwałością ich dorobku. Każdy bowiem, kto w ściśle naukowym celu zagłębia się w problematykę „sacrum w literaturze”, natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Porządkująca, wstępna faza naukowych poszukiwań i precyzacji najwyraźniej jeszcze nie została zakończona” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303/. „Czy aktualnie można podać pełną definicję sacrum?” /Sacrum – chrześcijaństwo – teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367/. „Z punktu widzenia wymagań metodologicznych i roszczeń teologii – choć nie tylko jej – wydaje się, że odpowiedź na pytanie ostatnie brzmi negatywnie. Wieloznaczność funkcjonujących określeń sacrum, ich cząstkowość, brak respektowania różnych zakresów znaczeniowych przymiotników-pojęć sacer i sanctus /„SANCTUS używane bywa najczęściej w znaczeniu teologicznym i nacechowane jest boską tajemnicą. Płaszczyznami, na których się przejawia, jest byt i dobro. SANCTUS, w najgłębszym swym znaczeniu, nie pozwala, by przeżywający je podmiot spoufalał się z Bożą transcendencją, którą może tylko przenikać uwielbieniem, szacunkiem, bezwarunkowym hołdem, adoracją. […] SACRUM używane bywa […] dla określenia specyficznego kontekstu: człowiek – świat. […] Dla profana oba terminy posiadają ledwie przeczuwane granice znaczeniowe i bywają używane zamiennie”. S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69/, nieliczenie się z odrębnością i specyfiką różnych płaszczyzn poznania, częsty brak rozróżnienia aspektu przedmiotowego i podmiotowego doświadczenia sacrum – to wszystko sprawia, że „modne słowo puchnie od znaczeń, które mu nie przysługują, szerząc jedynie wcale nie ożywcze zamieszanie”, jak celnie zauważa M. Porębski /Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 230/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.
+ Szacunek aktem wolitywno-emocjonalnym ducha ludzkiego, Scheler M. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i poza świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten sposób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest manifestacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez pojęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie pojęciowe, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak dobroć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych decyzji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oderwania go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej woli zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i wolitywne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcendere – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabilizacji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bezdomnym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Człowiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej egzystencji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej egzystencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszystkim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Szacunek Apologetów wieku II wobec kultury greckiej wymieszany z awersją. Chrześcijanie wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.
+ Szacunek Augustyna wobec prostych księży, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Szacunek Augustyna wobec prostych księży, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Szacunek Bartnika Cz. S. dla ateistów indywidualnych. Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.
+ Szacunek bezosobowy dla scholastyki w wieku XX, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.
+ Szacunek bezosobowy dla scholastyki w wieku XX, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.
+ Szacunek białych osadników dla odrębności wymagał uczenia się. „Ameryka była niejednolita. Ludzie, którzy zainicjowali jej dzieje, przybywali z wielu stron. Nie zawsze nawet mówili tym samym językiem. Nie modlili się przy tym samym ołtarzu, dzieliły ich przekonania polityczne, na różne sposoby wyobrażali sobie też przyszłość Ameryki. Już na początku skrzyżowały się tu linie graniczne rozmaitych obszarów świata protestanckiego. Anglicy, Holendrzy, Niemcy uczynią wybrzeże Atlantyku miejscem dialogu kultur. Ale amerykański kanon współtworzyć będą również wartości spoza tego obiegu, przenikające często niepostrzeżenie, pozbawione oficjalnej aprobaty. Tak właśnie wypada ocenić kwestie wpływów hiszpańskich i francuskich. Religijna wrogość i polityczna rywalizacja nie wykluczały wcale nieświadomej recepcji. Choć protestanci nie chcieli mieć nic wspólnego z katolikami, to jednak przedstawiciele kultury łacińskiej, ulokowani „na peryferiach ich własnego świata stanowili jeden z elementów jego tła i w sposób nieuchronny wpływali na ich sposób myślenia” (M. Curti, The Growth of American Thought, New York-Evanston-London 1964, s. 39). W wieku XVIII wpływy francuskiej kultury umysłowej będą jednym z bardziej wyrazistych motywów w zmieniającym się obrazie Ameryki. Również świat Indian, choć biali osadnicy traktowali go z pogardliwą wyniosłością, nie znalazł się za murem. To Indianie stali się nauczycielami ułatwiającymi pierwsze, trudne kroki, wtajemniczającymi w sekrety „medycyny, upraw i wiedzy o lesie” (Tamże, s. 45). Kontakty z Indianami kształtowały też, w jakiejś mierze, wzory postępowania. Obustronne porozumienia – „leśna dyplomacja”, jak to określił Merle Curti, uczyły osadników szacunku dla odrębności, legalizowały ją. Ostatecznie podpisano i „wydrukowano około pięćdziesięciu takich traktatów” (Tamże, s. 45). Stały się one, przy okazji, specyficznym tworzywem oceny świata zaskakującego swą odmiennością, zdumiewającego bogactwem i tajemniczością. Kontakty z Indianami miały więc, jak się okazuje, całkiem niebagatelne znaczenie (Na ten temat zobacz J. Axtell: The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial America, New York 1981/” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 9.
+ Szacunek biskupów Kapadocji wobec Grzegorza Cudotwórcy „Z czasów prześladowań z III i początku IV wieku w Martyrologium Romanum możemy znaleźć wiele imion męczenników chrześcijańskich pochodzących z Kapadocji. Jednakże to nie Firmilian odegrał kluczową rolę w życiu rodziny św. Grzegorza z Nyssy, albowiem w niedalekim Poncie wielce szanowaną postacią w środowiskach chrześcijańskich był Grzegorz zwany Cudotwórcą (zm. ok. 270). Pochodził on z rodziny pogańskiej i po stracie rodziców w wieku 14 lat podjął decyzję studiowania prawa w Bejrucie. Jednakże wraz ze swoim bratem, towarzysząc swojej siostrze do Cezarei Palestyńskiej, spotkał się z Orygenesem, pod którego wpływem Teodor przyjął chrzest i imię Grzegorza. Obaj bracia przez pięć lat studiowali filozofię i teologię pod kierunkiem tego sławnego mistrza, po czym Grzegorz wrócił do swego rodzinnego miasta, gdzie został biskupem (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VI, 30, s. 285; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, DPAC, 2, k. 1719; R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 572-573). Według lokalnej tradycji, w chwili przybycia Grzegorza do Neocezarei było tylko 17 chrześcijan, natomiast w chwili jego śmierci pozostało tylko 17 osób trwających w pogaństwie (R. Lane-Fox, Pagani e cristiani, s. 573). W 264 roku uczestniczył on w Synodzie w Antiochii, na którym został potępiony Paweł z Samosaty i być może już nie żył w roku, w którym został zwołany ostatni Synod w tej sprawie (Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, VII, 30, 1-3, s. 345-346; H. Crouzel, Gregorio Taumaturgo, w: DPAC, 2, k. 1719-1720)” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab. prof. UKSW – Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Troska o czystość wiary w rodzinie i we wspólnotach eklezjalnych w Kapadocji według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 15/nr 3 (2013) 349-367, s. 350/. „Makryna z przydomkiem Starsza, matka Bazylego Starszego – ojca Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nyssy, w czasie prześladowań dała odważne świadectwo wyznawanej wierze (Vita Macr., 2, w: Gregorii Nysseni Opera (dalej: GNO), VIII, 1, Leiden 1952, s. 372-373; E. Pflister, A Biograpfical note: The Brathers and Sisters of. St. Gregor of Nyssa, „Vigiliae Christianae”, 18 (1964), s. 113n.). To właśnie Makryna Starsza miała okazję poznać i słuchać nauczania św. Grzegorza Cudotwórcy (J. Gribomont, Macrina, w: DPAC, 2, kol. 2063; E. Marotta, La base biblica della „Vita S. Macrinae” di Gregorio di Nissa, “Vetera Christianorum”, 5 (1968), s. 73-88), który przez 30 lat, do swojej śmierci, był szanowanym pasterzem w Neocezarei i to właśnie on a nie Firmilian był z szacunkiem wspominany przez biskupów z Kapadocji. Dowodzi tego wyznanie św. Bazylego” /Tamże, s. 351/.
+ Szacunek Bizancjum dla egzegezy biblijnej. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.
+ Szacunek Boga dla człowieka. „Bóg wszystko stworzył dla człowieka, ale on został stworzony, aby służyć Bogu i kochać Go oraz by ofiarować Mu całe stworzenie: Jakaż to istota otoczona tak wielkim poważaniem otrzyma istnienie? Jest nią człowiek, wielka i wspaniała postać żyjąca, cenniejsza w oczach Bożych niż całe stworzenie. Jest nią człowiek; dla niego istnieje niebo i ziemia, morze i całe stworzenie. Do jego zbawienia Bóg przywiązuje taką wagę, że dla niego nie oszczędził nawet swego jedynego Syna. Bóg nie przestał bowiem czynić wszystkiego, by doprowadzić człowieka do siebie i posadzić go po swojej prawicy.” KKK 358
+ Szacunek Boga dla godności ludzkiej wyrażony w normach moralnych „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Nauka Kościoła a prawo naturalne / 1449 / 4. Niesłusznie więc wielu twierdzi dzisiaj, że ani w naturze ludzkiej, ani w prawie objawionym nie można znaleźć innej absolutnej i niezmiennej normy postępowania oprócz tej, którą wyraża ogólne prawo miłości i szacunku dla godności ludzkiej. Na potwierdzenie tego stwierdzają że to, co zwykło nazywać się normami prawa naturalnego lub przykazaniami Pisma Świętego, należy raczej uważać za wyraz pewnej, konkretnej formacji kulturowej, w określonym momencie historycznym. W rzeczywistości jednak Objawienie Boże, a także - we właściwym sobie porządku rzeczy - mądrość rozumu naturalnego docierają do autentycznych potrzeb rodzaju ludzkiego, dzięki temu w sposób konieczny ukazują niezmienne prawa wszczepione w konstytutywne elementy natury ludzkiej, które to prawa okazują się identyczne u wszystkich istot obdarzonych rozumem. Trzeba do tego dodać, że Chrystus ustanowił Kościół filarem i podporą prawdy. Kościół z pomocą Ducha Świętego nieustannie strzeże i bez błędu przekazuje prawdy dotyczące porządku moralnego oraz autentycznie wyjaśnia nie tylko objawione prawo pozytywne, lecz także zasady porządku moralnego wynikające z samej natury ludzkiej, które dotyczą pełnego rozwoju człowieka i jego uświęcenia. Kościół rzeczywiście w ciągu swojej historii niezmiennie uważał, że pewne nakazy prawa naturalnego mają wartość absolutną i niezmienną, i widział w ich naruszeniu sprzeciwienie się nauce i duchowi Ewangelii [...] / 1450 / 7. Wielu domaga się dzisiaj prawa do współżycia seksualnego przed zawarciem małżeństwa, przynajmniej wtedy, gdy poważny zamiar zawarcia małżeństwa i już poniekąd małżeńskie związanie się uczuciem domagają się tego dopełnienia, które uważają za naturalne; ma to zwłaszcza miejsce, gdy zawarciu małżeństwa przeszkadzają okoliczności zewnętrzne, lub gdy uważa się, że to wewnętrzne zespolenie jest konieczne do utrwalenia samej miłości. Taki pogląd sprzeciwia się nauce chrześcijańskiej, która głosi, że wszelka aktywność seksualna powinna mieścić się w ramach małżeństwa. Bez względu na to, jak poważny byłby zamiar tych, którzy wiążą się przez te przedwczesne stosunki, to jednak stosunki te bynajmniej nie są w stanie zabezpieczyć szczerości i wierności wzajemnego związku przed niestałością pożądania i samowoli [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578.
+ Szacunek Boga dla godności ludzkiej wyrażony w normach moralnych „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Nauka Kościoła a prawo naturalne / 1449 / 4. Niesłusznie więc wielu twierdzi dzisiaj, że ani w naturze ludzkiej, ani w prawie objawionym nie można znaleźć innej absolutnej i niezmiennej normy postępowania oprócz tej, którą wyraża ogólne prawo miłości i szacunku dla godności ludzkiej. Na potwierdzenie tego stwierdzają że to, co zwykło nazywać się normami prawa naturalnego lub przykazaniami Pisma Świętego, należy raczej uważać za wyraz pewnej, konkretnej formacji kulturowej, w określonym momencie historycznym. W rzeczywistości jednak Objawienie Boże, a także - we właściwym sobie porządku rzeczy - mądrość rozumu naturalnego docierają do autentycznych potrzeb rodzaju ludzkiego, dzięki temu w sposób konieczny ukazują niezmienne prawa wszczepione w konstytutywne elementy natury ludzkiej, które to prawa okazują się identyczne u wszystkich istot obdarzonych rozumem. Trzeba do tego dodać, że Chrystus ustanowił Kościół filarem i podporą prawdy. Kościół z pomocą Ducha Świętego nieustannie strzeże i bez błędu przekazuje prawdy dotyczące porządku moralnego oraz autentycznie wyjaśnia nie tylko objawione prawo pozytywne, lecz także zasady porządku moralnego wynikające z samej natury ludzkiej, które dotyczą pełnego rozwoju człowieka i jego uświęcenia. Kościół rzeczywiście w ciągu swojej historii niezmiennie uważał, że pewne nakazy prawa naturalnego mają wartość absolutną i niezmienną, i widział w ich naruszeniu sprzeciwienie się nauce i duchowi Ewangelii [...] / 1450 / 7. Wielu domaga się dzisiaj prawa do współżycia seksualnego przed zawarciem małżeństwa, przynajmniej wtedy, gdy poważny zamiar zawarcia małżeństwa i już poniekąd małżeńskie związanie się uczuciem domagają się tego dopełnienia, które uważają za naturalne; ma to zwłaszcza miejsce, gdy zawarciu małżeństwa przeszkadzają okoliczności zewnętrzne, lub gdy uważa się, że to wewnętrzne zespolenie jest konieczne do utrwalenia samej miłości. Taki pogląd sprzeciwia się nauce chrześcijańskiej, która głosi, że wszelka aktywność seksualna powinna mieścić się w ramach małżeństwa. Bez względu na to, jak poważny byłby zamiar tych, którzy wiążą się przez te przedwczesne stosunki, to jednak stosunki te bynajmniej nie są w stanie zabezpieczyć szczerości i wierności wzajemnego związku przed niestałością pożądania i samowoli [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578.
+ Szacunek Boga dla wolności człowieka Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Szacunek Boga dla wolności ludzkiej „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883). „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).
+ Szacunek Boga dla wolności ludzkiej „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883). „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).
+ Szacunek Boga wobec przyczynowości własnej każdego bytu stworzonego zgodnie z jego własną zdolnością sprawczą. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Naczelna zasada refleksji tomistycznej nad Opatrznością, ukazana w Sumie przeciwko poganom, jest następująca: pojmować opatrznościowe działanie w taki sposób, by pozwalało ono przedstawiać Boga z maksymalną doskonałością. Odebranie Bogu mocy opatrznościowej sprowadza się do negowania jego wszechmocy. Czy należy jednak wszystko umieszczać w Bogu i zakazać człowiekowi wszelkiej autonomii, tak by Bogu przypisać maksymalną moc? Genialną intuicją jest tu Tomaszowe twierdzenie, że moc przypisana człowiekowi nie tylko nie pomniejsza, lecz przeciwnie: przyczynia się do chwały Bożej. „Umniejszać więc doskonałości rzeczy, znaczy umniejszać doskonałości mocy Bożej” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 178 (r. 69)/. Chodzi więc o pomyślenie takiej właściwej równowagi, która zachowuje zarówno pełne potwierdzenie sprawczej mocy człowieka, jak i doskonałości mocy Bożej. Równowagę tę udaje się odnaleźć dzięki pogodzeniu dwóch sposobów przyczynowości: przyczyny pierwszej i przyczyny wtórnej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109/. „Bóg jest wyraźnie Pierwszą przyczyną wszystkiego, w tym sprawczej władzy ludzkiej wolności: negowanie tego faktu sprowadzałoby się do przypisywania Bogu niemocy, skoro pewne skutki wymykają Mu się spod kontroli. Jego Opatrzność rozciąga się na wszystkie rzeczy bez wyjątku. Lecz człowiek jest również przyczyną w znaczeniu wtórnym: Opatrzność Boża nie pomija własnej przyczynowości stworzenia, lecz działa za jej pośrednictwem: „działanie Opatrzności, którym Bóg działa w rzeczach, nie wyklucza przyczyn drugorzędnych, lecz zostaje dokonane przez nie” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 189 (r. 72)/. Bóg szanuje przyczynowość własną każdego bytu stworzonego zgodnie z jego własną zdolnością sprawczą; przyczyny naturalne – zgodnie ze sposobem koniecznym, a przyczyny obdarzone wolą – zgodnie ze sposobem dowolnym” /Tamże, s. 110.
+ Szacunek Boga wobec stworzeń Wszechmoc Boża nie jest też wszechprzemocą. Nie jest ona możliwością zrealizowania własnych planów na drodze wymuszania i przymusu wobec istot wolnych. Bóg szanuje wolność stworzeń i liczy się z tą wolnością nie tylko w swoim planowaniu, ale także w realizowaniu tych planów. Moc Boża nie wyraża się w żadnej sile militarnej ani w żadnym aparacie nacisku. Moc Boża różni się w tym od mocy stworzeń, a zwłaszcza od mocy tego świata. Wszechmoc Boża nie jest mocą bliżej nieokreśloną. Nie stanowi dzieła Boskiej wolności pojmowanej woluntarystycznie w oderwaniu od dziedziny intelektualnej i emocjonalnej. Jest zawsze dziełem Boga, który jest Ojcem. Tymczasem Bóg w całym swoim działaniu jest zarówno zdeterminowany, jak i wolny. Jest zdeterminowany swoją naturą i jednocześnie jest wolny w swojej naturze. Bóg nie może odejść od swojej natury, nie może przestać być Bogiem, nie może uczynić niczego, co nie jest Boskie, jak to możliwe jest u stworzenia B13g 87.
+ Szacunek Boga wobec stworzeń. „Balthasar formułuje ją tak: „Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, kiedy On, który w żadnym miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On, nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248, 251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B. Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283 in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s. 249.
+ Szacunek Boga wobec wolności człowieka. Egzorcyzmy Jezusa są „miejscem” Ducha i królestwa. Królestwo jest wyrażeniem definitywnym mocy Boga, instauracją Jego obecności w świecie. Tam gdzie Jezusa uzdrawia ludzi, tam nadeszło już Królestwo Boże, które jest obecnością Ducha Bożego w świecie (T. Lorenzmeier, Zum Logion Mt 12, 28; Łk 11, 20, w: Neues Testament und christliche Existenz (Festschr. Für H. Braun), Mohr V., Tübingen 1973, s. 289-304; Por. X. Pikaza, Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 84-98). Znaczącą refleksję na temat bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu dokonał E. Lövestam. Duch oznacza dar eschatologiczny przebaczenia grzechów (zbawienie definitywne); Jego tchnienie obejmuje wszystkie grzechy. Lekceważenie przebaczenia oznacza uniemożliwienie odpuszczenia grzechów. Dokonuje się to nie za karę, jako odpowiedź Boga na postawę człowieka, ale w samym czynie człowieka, w postawie totalnego odrzucenia przebaczenia. Bóg szanuje wolność człowieka również w tej sytuacji (s. 61-62; Por. Hbr 4) (E. Lövestam, Spiritus Blasphemiae. Eine Studie zu Mk 3, 28 f par., Mt 12, 31 f, Lk 12, 10, Scripta Minora Regie Soc. Hum Litt. Lundensis, Gleerup, Lund 1968). Więź Jezusa z Duchem Świętym jest najbardziej intensywna i najmocniej się objawia w wydarzeniu Paschy. Mk i Mt przedstawiają Ducha jako moc Bożą kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w świecie. Łukasz definiuje tę moc w dwojaki sposób: a) Jest to moc, która pomaga Jezusowi, b) jest to dar, który Jezus daje wierzącym w Kościele. W ewangelii Jana jest On pierwszym darem Jezusa zmartwychwstałego (J 20, 22), wodą życia wypływającą z boku Jezusa (J 8, 38) (F. X. Durwell, La ressurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 212-213.
+ Szacunek Boga wobec wolności człowieka. Spiske Robert pyta „Czym jest wieczność” Wieczność, można raczej powiedzieć czym nie jest, ale skąd wziąć słowa, by wyrazić, czym jest? Wieczność nie jest okresem, który przemija, milionem dni, które następują po innych milionach dni. Wieczność nie jest także wydłużeniem w przestrzeni. Największe wydłużenie, jakie człowiek mógłby sobie wyobrazić, nie mogłoby być jeszcze miernikiem wieczności. Wieczność nie zawiera się też w określonym czasie, kiedy poprzez następujące po sobie epoki, osiąga swój kres. Ani zmiana czasu, ani postęp, ani wyczerpywanie się epok, nie mogłoby spowodować jej początku i końca”. Ks. Spiske wyznaje, że wieczność nie rodzi czasu, ani też nie jest jakąś ostateczna jego koncentracją. Pomiędzy tymi rzeczywistościami znajduje się transcendentalna przepaść. „Ale czymże jest ta wieczność? Myślę o tym, zaczynam coś rozumieć, ale moje myśli się plączą, gubię się! Gdybym chociaż mógł się wysłowić! Wieczność jest wysokością bez szczytów, przestrzenia bez granic, głębia bez dna. Wieczność jest celem, do którego wciąż zdążacie, a do którego nigdy się nie zbliżycie, który oddala się od was o tyle, o ile chcecie go zdobyć. Jest wciąż nową i wciąż tą sama odległością, którego bezkresnego rozmiaru nic nie jest w stanie złagodzić, nic podzielić, nic ograniczyć; istniej, ale cóż więcej mogę powiedzieć, bracia, po wsze czasy, po wsze czasy, nigdy, nigdy”. Jakże w stanie wieczności może zaistnieć jakaś zmiana? Skoro tak, to nie jest możliwe wyjście z piekła. „jeśli istnieje to, że jest się na wieki odrzuconym od Boga, że na wieki ginie się w nieszczęsnych płomieniach, by na wieki być przedmiotem sprawiedliwości Bożej, to cóż to za okropny los. Moja dusza doznaje grozy i zostaje przygnębiona tą myślą” /Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4.
+ Szacunek Boga wobec wolności drugiego. Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.
+ Szacunek braterski Kościoła katolickiego wobec chrześcijan odłączonych. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy” istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do Niego oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego” (KKK 820).
+ Szacunek budzące Germanki jasnowłose Prostytutki spacerujące po centrum miasta Berlin po wojnie światowej I nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie, są to bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki, które budzą szacunek. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.
+ Szacunek cechą kultury, to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.
+ Szacunek cechą kultury, to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.
+ Szacunek cechą religijności praczłowieka. Początek człowieka. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.
+ Szacunek celem wojny Rosji z resztą świata, i zasłużone miejsce „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.
+ Szacunek chłopów do pracy fizycznej. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.
+ Szacunek chrześcijan dla ciała ludzkiego. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.
+ Szacunek chrześcijan dla godności człowieka, „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Szacunek chrześcijan dla godności człowieka, „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Szacunek chrześcijan do samych siebie zanikł, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.
+ Szacunek chrześcijan wobec ludności autochtonicznej „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.
+ Szacunek chrześcijan wobec ludności autochtonicznej „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.
+ Szacunek chrześcijanina dla każdego człowieka i całego kosmosu, troska o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.
+ Szacunek chrześcijanina wobec innych to zagadnienie zapewniające spójność tekstu Ga 5,25-6,10. „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.
+ Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Szacunek chrześcijański wobec Innego manifestowany przez Dostojewskiego Fiodora i Norwida Cypriana. „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.
+ Szacunek cywilizacji łacińskiej dla pracy fizycznej i pożądanie prawdy to dwie cechy nie znane innym cywilizacjom, które doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.
+ Szacunek członków ciała z natury mało godnych czci jest większy, by nie było rozdwojenia w ciele. „Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne [członki]. Jeśliby noga powiedziała: Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: Nie jesteś mi potrzebna, albo głowa nogom: Nie potrzebuję was. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć? Lecz wy starajcie się o większe dary: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 14-31).
+ Szacunek człowieka do każdego stworzenia. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość. O każdym z dzieł "sześciu dni" jest powiedziane: "A widział Bóg, że było dobre". "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek". Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i dobroci Boga. Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska.” KKK 339
+ Szacunek człowieka każdego wypływający z chrześcijańskiej miłość bliźniego jest przesłaniem twórczości Pendereckiego K. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.
+ Szacunek człowieka każdego, praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych, Ut unum sint 43. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).
+ Szacunek człowieka ochrzczonego wobec przełożonych w Kościele (Hbr 13,17). „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „+ Szacunek Greków starożytnych wobec kosmosu. „Dla Greków kosmos odznaczał się sakralnym i niemal absolutnym charakterem, był najwyższą rzeczywistością, której podporządkowany był człowiek, a może nawet i bogowie. Najwyższą mądrością i najczystszym wyrazem uczuć religijnych było dla Greka uczucie jedności z kosmosem, harmonijne włączenie się w jego procesy, pokorne podporządkowanie się jego decyzjom, pełna szacunku i podziwu kontemplacja jego majestatycznego i nieprzemijającego piękna. Natomiast dla chrześcijanina kosmos był raczej dziełem stworzenia – tak jak za stworzenie uważał samego siebie – a nie rodzajem bóstwa, które mogłoby rościć sobie pretensje do adoracji” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 9/. „Karl Barth ze swej strony wykazał dokładnie, że jakkolwiek bez wątpienia istnieje chrześcijańska antropologia, to zupełnie byłaby nie do pomyślenia chrześcijańska kosmologia, tak że w teologii nie mogło być żadnych kosmologicznych rozważań. Niemniej pozostaje faktem, że scholastyczna teologia średniowiecza świadomie dążyła do syntezy ptolomejskiego wyobrażenia o kosmosie z biblijną nauką wiary, i niechętnie zrezygnowała z tego dążenia pod naciskiem okoliczności. Toteż w obliczy tego faktu amerykański socjolog religii Peter L. Berger mógł stwierdzić, że katolicyzm charakteryzuje się właśnie wielką syntezą religii biblijnej i pozabiblijnych wyobrażeń kosmologicznych (The Sacred Canopy, New York 1967, s. 121: „W istocie jesteśmy zdania, że katolicyzmowi udało się stworzyć nową wersję kosmicznego porządku w wielkiej syntezie religii biblijnej z pozabiblijnymi wyobrażeniami kosmologicznymi). Aż do dnia dzisiejszego niektórzy katoliccy autorzy bronią wiary we wszechogarniający kosmiczny porządek jako podstawę każdej prawdziwej kultury” /Tamże, s. 10/. „zaś bunt przeciwko temu porządkowi staje się buntem przeciwko Bogu (na podstawie tych przemyśleń dochodzi Berger do następującej empirycznej definicji bardzo wyraźnie nawiązującej do Rudolfa Otto i Mircae Eliadego: „Religia jest ludzkim dziełem urządzającym święty kosmos. Inaczej mówiąc, religia jest kosmizacją, tyle, że w święty sposób” The Sacred Canopy, s. 25)” /Tamże, s. 11.
+ Szacunek człowieka wobec Boga ukazywany w uczciwości. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).
+ Szacunek człowieka wobec Boga. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.
+ Szacunek człowieka wobec osoby drugiej powoduje onieśmielenie. Bojaźń powiązana jest z miłością. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.
+ Szacunek człowieka wobec stworzeń. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.” KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.” KKK 341
+ Szacunek człowieka wobec świata w wizji chrześcijańskiej „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlewne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja człowieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przyjazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).
+ Szacunek człowieka wobec świata w wizji chrześcijańskiej „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlewne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja człowieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przyjazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).
+ Szacunek dla autonomii własnej odkrywany na nowo przez teologię i literaturę. Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do teologii. „Teologia nie rozumie form literackich, co staje się źródłem nieporozumień interpretacyjnych. W ramach „niewłaściwych oczekiwań” stosuje pospieszne ingerencje moralne, argumentuje z „abstrakcyjnej płaszczyzny istoty rzeczy” (Tenże, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1117-1120), przyjmuje tzw. postawę „indeksową” (S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 25-26). Literatura zaś uznaje jedynie wartość doświadczenia rzeczywistości i staje w ostrej opozycji względem teologii przez – jakże częste – odrzucanie zwiastowania chrześcijańskiego Objawienia (P. K. Kurz Literatura…, s. 1115-1116)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 285. „teologia i literatura na nowo odkrywają wspólne początki, wspólną drogę i cel, szacunek dla własnej autonomii. […] od początku istnieje, choć mało zauważany, pewien rodzaj teologii, konstruującej swój przedmiot, metodę, sposób rozumienia siebie, swej funkcji, języka w nieustannym, inspirującym kontakcie z rzeczywistością poiesis. Jest to więc typ teologii – obecny ciągle w jej dziejach – wrażliwy pośrednio i bezpośrednio na to bogactwo, które wnosi w świat osoby ludzkiej literatura piękna. Warto zaprezentować kilka ujęć tej teologii: historia relacji „teologia – literatura piękna” to nie tylko kronikarski zapis faktów, ale również (a może przede wszystkim) dzieje wzajemnego przenikania „od wewnątrz” Tamże, s. 286.
+ Szacunek dla autorytetu lub szkoły teologicznej ustępuje w Salamance wieku XVI miłości do prawdy. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.
+ Szacunek dla autorytetu zniszczony, zamiast tego służalczość „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (Â. Ęëţ÷ĺâńęčé, Ęóđń đóńńęîé čńňîđčč. Ŕëüôŕ-Ęíčăŕ, Ěîńęâŕ 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.
+ Szacunek dla autorytetu zniszczony, zamiast tego służalczość „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (Â. Ęëţ÷ĺâńęčé, Ęóđń đóńńęîé čńňîđčč. Ŕëüôŕ-Ęíčăŕ, Ěîńęâŕ 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.
+ Szacunek dla bliźniego celem tajemnicy; poza polityką „Zawsze, gdy dochodzi do nieprzewidzianej śmierci, ludzie szukają wytłumaczenia i oczywiście... winnych. Jedno jest pewne: Bóg nie jest autorem śmierci nagłej, tragicznej, zaskakującej. Księga Mądrości (1,13): „Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących”. Księga Mądrości (2,24): „A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła...” List do Rzymian (5,12): „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” List do Rzymian (8,13): „Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”. List do Kolosan (3,5-10): „Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga, według obrazu Tego, który go stworzył”. Taka jest nauka Biblii. Zastanawia wyraźnie to podkreślenie św. Pawła: nie żyjcie w kłamstwie” /O. Augustyn Pelanowski OSPPE, Znak Katynia, znak Smoleńska, [1963; paulin, kaznodzieja, rekolekcjonista, ojciec duchowny, artysta malarz], „Fronda” 55(2010),22-39, s. 27/. „Jak bardzo nasza epoka jest nasycona kłamstwem, jak bardzo jesteśmy zmanipulowani medialnie i politycznie! Kłamstwo jest schronieniem śmierci. Ona czai się w każdym kłamstwie. Jak smutne jest stwierdzenie francuskiego filozofa Josepha de Maistre’a, który uważał, że za wszelką cenę trzeba ukryć przemoc leżącą u podstaw państwa, gdyż tylko tajemnica pozwala przetrwać władzy politycznej. Koniecznie musimy jednak podkreślić, że słowo tajemnica tylko w polityce jest synonimem kłamstwa. Poza nią jest dyskrecją pełną szacunku dla bliźniego albo ochroną własnego sumienia’ /Tamże, s. 28/.
+ Szacunek dla bliźniego celem tajemnicy; poza polityką „Zawsze, gdy dochodzi do nieprzewidzianej śmierci, ludzie szukają wytłumaczenia i oczywiście... winnych. Jedno jest pewne: Bóg nie jest autorem śmierci nagłej, tragicznej, zaskakującej. Księga Mądrości (1,13): „Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących”. Księga Mądrości (2,24): „A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła...” List do Rzymian (5,12): „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” List do Rzymian (8,13): „Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli”. List do Kolosan (3,5-10): „Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga, według obrazu Tego, który go stworzył”. Taka jest nauka Biblii. Zastanawia wyraźnie to podkreślenie św. Pawła: nie żyjcie w kłamstwie” /O. Augustyn Pelanowski OSPPE, Znak Katynia, znak Smoleńska, [1963; paulin, kaznodzieja, rekolekcjonista, ojciec duchowny, artysta malarz], „Fronda” 55(2010),22-39, s. 27/. „Jak bardzo nasza epoka jest nasycona kłamstwem, jak bardzo jesteśmy zmanipulowani medialnie i politycznie! Kłamstwo jest schronieniem śmierci. Ona czai się w każdym kłamstwie. Jak smutne jest stwierdzenie francuskiego filozofa Josepha de Maistre’a, który uważał, że za wszelką cenę trzeba ukryć przemoc leżącą u podstaw państwa, gdyż tylko tajemnica pozwala przetrwać władzy politycznej. Koniecznie musimy jednak podkreślić, że słowo tajemnica tylko w polityce jest synonimem kłamstwa. Poza nią jest dyskrecją pełną szacunku dla bliźniego albo ochroną własnego sumienia’ /Tamże, s. 28/.
+ Szacunek dla Boga i ludzi pielęgnowany w rodzinie sprzyja wychowaniu dzieci osobistemu i społecznemu „Zadanie wychowania wypływa z najbardziej pierwotnego powołania małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga: rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).
+ Szacunek dla Boga znika w Izraelu „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Szacunek dla Boga znika w Izraelu „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Szacunek dla ciała ludzkiego „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).
+ Szacunek dla ciała własnego, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi. „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa Zmartwychwstałego, ale to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).
+ Szacunek dla człowieka głosi Kościół, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Szacunek dla człowieka głosi Kościół, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci „Zdaniem antypedagogów nauczyciele powinni realizować funkcję „wspierającej i lojalnej wobec dzieci osoby" oraz otrzymać zamiast wykształcenia pedagogicznego wykształcenie w zakresie wzajemnego komunikowania się. „Centrum edukacyjne" (tj. szkoła wolna od roszczeń wychowawczych) powinno zaś kierować się zasadą „domu otwartych drzwi" (Hubertus von Schönebeck, Antypedagogika – być i wspierać zamiast wychowywać, Warszawa 1994, s. 164). Gdy dziecko zachoruje, nie należy stosować niczego, co „zmieniłoby życie dziecka w koszmar". A tym, co może je zmienić w horror, są: opatrunki gipsowe, wkładki ortopedyczne, okulary, aparaty dentystyczne, gimnastyka korekcyjna, dieta. Dzieci same zdaniem Schönebecka powinny zadecydować, czy chcą się zastosować do wskazań lekarzy. Z przyznania prawa do samostanowienia wynika również, że nie można nikomu zabronić decydowania, czy chce żyć, czy nie chce” /Michał Dylewski, Antypedagogika w służbie pedofilii, „Fronda” 19/20(2000), 366-379, s. 372/. „Odbieranie komuś prawa do dysponowania własnym życiem jest zazwyczaj, jak czytamy omawianej książce, „świetnie maskowanym pragnieniem dominacji nad drugim człowiekiem" (Tamże, s. 120). Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci. W związku z tym Schönebeck nie zabierze dziecku fiolki tabletek nasennych czy czegokolwiek umożliwiającego dokonanie samobójstwa, bowiem ważniejsze dla niego będzie „towarzyszenie dziecku w jego ostatnich chwilach, niż pozostawienie go samemu sobie, by samotnie wyruszyło na spotkanie śmierci" (Tamże, s. 121)” /Tamże, s. 373/.
+ Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci „Zdaniem antypedagogów nauczyciele powinni realizować funkcję „wspierającej i lojalnej wobec dzieci osoby" oraz otrzymać zamiast wykształcenia pedagogicznego wykształcenie w zakresie wzajemnego komunikowania się. „Centrum edukacyjne" (tj. szkoła wolna od roszczeń wychowawczych) powinno zaś kierować się zasadą „domu otwartych drzwi" (Hubertus von Schönebeck, Antypedagogika – być i wspierać zamiast wychowywać, Warszawa 1994, s. 164). Gdy dziecko zachoruje, nie należy stosować niczego, co „zmieniłoby życie dziecka w koszmar". A tym, co może je zmienić w horror, są: opatrunki gipsowe, wkładki ortopedyczne, okulary, aparaty dentystyczne, gimnastyka korekcyjna, dieta. Dzieci same zdaniem Schönebecka powinny zadecydować, czy chcą się zastosować do wskazań lekarzy. Z przyznania prawa do samostanowienia wynika również, że nie można nikomu zabronić decydowania, czy chce żyć, czy nie chce” /Michał Dylewski, Antypedagogika w służbie pedofilii, „Fronda” 19/20(2000), 366-379, s. 372/. „Odbieranie komuś prawa do dysponowania własnym życiem jest zazwyczaj, jak czytamy omawianej książce, „świetnie maskowanym pragnieniem dominacji nad drugim człowiekiem" (Tamże, s. 120). Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci. W związku z tym Schönebeck nie zabierze dziecku fiolki tabletek nasennych czy czegokolwiek umożliwiającego dokonanie samobójstwa, bowiem ważniejsze dla niego będzie „towarzyszenie dziecku w jego ostatnich chwilach, niż pozostawienie go samemu sobie, by samotnie wyruszyło na spotkanie śmierci" (Tamże, s. 121)” /Tamże, s. 373/.
+ Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka, jedność ciała i duszy. „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.
+ Szacunek dla godności dziecka. „W rodzinie, wspólnocie osób, szczególną troską winno być otoczone dziecko; należy rozwijać głęboki szacunek dla jego godności osobistej, oraz ze czcią i wielkodusznie służyć jego prawom. Odnosi się to do każdego dziecka, ale szczególnie ważkie staje się wobec dziecka małego, wymagającego opieki całkowitej, wobec dziecka chorego, cierpiącego lub upośledzonego. Troszcząc się o każde dziecko przychodzące na świat i otaczając je czułą i rzetelną opieką, Kościół wypełnia swoje podstawowe posłannictwo; powołany jest bowiem do objawiania i przedstawiania na nowo w dziejach przykładu i przykazania Chrystusa Pana, który postawił dziecko w samym centrum Królestwa Bożego, mówiąc: „Dopuśćcie dzieci i nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich bowiem należy królestwo niebieskie”. Powtarzam raz jeszcze to, co powiedziałem na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych dnia 2 października 1979 roku: „Pragnę … wypowiedzieć tę radość, jaką dla każdego z nas stanowią dzieci, wiosna życia, zadatek przyszłości każdej dzisiejszej ojczyzny. Żaden kraj na świecie, żaden system polityczny nie może myśleć o swej przyszłości inaczej, jak tylko poprzez wizję tych nowych pokoleń, które przejmą od swoich rodziców wielorakie dziedzictwo wartości, zadań i dążeń zarówno własnego narodu, jak też całej rodziny ludzkiej. Troska o dziecko, jeszcze przed jego narodzeniem, od pierwszej chwili poczęcia, a potem w latach dziecięcych i młodzieńczych, jest pierwszym i podstawowym sprawdzianem stosunku człowieka do człowieka. I dlatego też, czegóż można bardziej życzyć każdemu narodowi i całej ludzkości, wszystkim dzieciom świata, jeśli nie owej lepszej przyszłości, w której poszanowanie praw człowieka stanie się pełną rzeczywistością w wymiarach nadchodzącego 2000 roku?”. Przyjęcie, miłość, szacunek, wieloraka i jednolita służba – materialna, uczuciowa, wychowawcza, duchowa – każdemu dziecku, które przychodzi na ten świat, winny stanowić zawsze charakterystyczną i nieodzowną cechę chrześcijan, a zwłaszcza rodzin chrześcijańskich tak, aby dzieci mając możliwość wzrastania „w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi”, wnosiły swój cenny wkład w budowanie wspólnoty rodzinnej i w samo uświęcenie rodziców” (Familiaris Consortio 26).
+ Szacunek dla historii narodu hiszpańskiego pogłębiany poprzez kontemplacji płócien Zuloaga Ignacio „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.
+ Szacunek dla historii narodu hiszpańskiego pogłębiany poprzez kontemplacji płócien Zuloaga Ignacio „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.
+ Szacunek dla historii regionów ważny dla każdego Narodowca „Od autonomistów ruch narodowy różni się w kwestii konstytucyjnego podziału federacyjnego oraz – rzecz oczywista – wobec tzw. „Narodu śląskiego”, który według Narodowców nie istnieje. Dziś wielu z nacjonalistów, szczególnie tych z Górnego Śląska, widzi obopólne korzyści dla obydwu stron, a działania w stylu „Kulturkampfu” tyle że w barwach polskich uznane są za te, które mogą przynieść skutek odwrotny od zamierzonego (J. Kalus, Czy wszechpolskość wyklucza tożsamość śląską?, „Polityka Narodowa” 2012, nr 10, s. 185). Mamy więc w środowisku narodowym do czynienia z poparciem dla idei regionalnej, ale w ramach narodu i państwa polskiego, a to wszystko jest oparte na naukowych, historycznych i socjologicznych syntezach, bez demagogii i z wyraźną wizją. W formie dygresji można dodać, że w podobnym tonie wypowiadają się politycy prawicy, tj. opcji konserwatywno-liberalnej, reprezentujący Kongres Nowej Prawicy. Akceptują oni szeroką decentralizację, przy zachowaniu jedności terytorialnej Rzeczypospolitej (Klub Vademecum, Janusz Korwin-Mikke na KUL (VadeMecum) 6/8–14.12.2010, [online] http://www.youtube.com/watch?v=qeWizTnCJRE [dostęp: 20.3.2012]). Szacunek dla historii Polski i historii regionów jest bardzo ważny dla każdego Narodowca. Wszakże jak uczą dzieje – nasza Ojczyzna sama wzięła początek od jednego ze słowiańskich plemion – Polan” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 225/.
+ Szacunek dla imienia Bożego wyrażany za pomocą zaimka On. „Αὐτός / Kolejnym wyrażeniem, którym autor 1 Mch określa Boga, jest zaimek αὐτός. Zaimek ten zazwyczaj przyjmował znaczenie zaimka wskazującego „ten”, albo zaimka zwrotnego „sam, on sam”, lub też – przede wszystkim w przypadkach zależnych, rzadziej w mianowniku – zaimka osobowego – „on” (Zob. LSJ, 282; a także Auerbach – Golias, Gramatyka grecka, 70). W odniesieniu do Boga występuje zarówno samodzielnie (zob. np. Wj 34,14; Lb 23,19; 1 Sm 10,19; Jr 31,26; Lm 3,10; Dn 2,21), kiedy np. z powodów stylistycznych autor biblijny nie powtarzał wcześniej użytego terminu ὁ κύριος lub ὁ θεός, jak i w wyrażeniach κύριος αὐτός (zob. np. Pwt 18,2; Joz 22,22; Ps 99,3; 104,7; por. 1 Krn 16,14; 2 Krn 33,13; Tb 4,19; Iz 3,14; 63,9) lub αὐτὸς θεός (zob. Joz 24,17; por. Tb 13,4). W 1 Mch w odniesieniu do Boga zaimek αὐτός pojawia się w przedśmiertnej mowie Matatiasza: „Tak możecie przejść myślą jedno pokolenie po drugim i przekonacie się, że nie zawiedzie się ten, kto w Nim (ἐπ᾽ αὐτόν) pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61). Autor mowy, przedstawiając wybrane postacie z historii Izraela, wychwalał tych, którzy odznaczyli się wiernością Prawu i przymierzu, zawartemu z „ojcami”. Chociaż ani raz nie wymienił osoby Boga, z kontekstu całej mowy jasno wynika, że Tym, wobec którego okazywana była wiara, gorliwość i posłuszeństwo przez minione pokolenia Izraelitów, jest sam Bóg, nigdy niezawodzący tego, „kto w Nim pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61) (Por. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 73; a także J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 42-43)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 362/. „Kolejny raz zaimek αὐτός w odniesieniu do Boga występuje w 1 Mch 3,22 (Zob. J.C. Dancy, A Commentary on I Maccabees (Blackwell’s Theological Texts; Oxford – Basil 1954) 89) w mowie wygłoszonej przez Judę Machabeusza do swoich żołnierzy przed bitwą z wojskami syryjskimi: „On sam (αὐτός) skruszy ich przed naszymi oczami”. W pierwszej części przemówienia Juda Machabeusz posłużył się terminem ὁ οὐρανός, w kolejnym zaś zdaniu zastosował wspomniany zaimek, który wydaje się pierwszorzędnym substytutem słowa ὁ οὐρανός. Być może autor 1 Mch – ze względów stylistycznych – nie chciał kolejny raz powtarzać słowa ὁ οὐρανός i dlatego użył zaimka, który pod względem rodzaju gramatycznego – rodzaju męskiego – odpowiada słowu ὁ οὐρανός. W konsekwencji oczywiście użyty zaimek należy odnieść do samego Boga, źródła siły dla walczących oddziałów żydowskich. Zastosowanie przez hagiografa zaimka αὐτός – jak podkreśla F. Gryglewicz – wynikało oczywiście z głębokiego szacunku dla imienia Bożego (Zob. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 80)” /Tamże, s. 363/.
+ Szacunek dla imienia Bożego wyrażany za pomocą zaimka On. „Αὐτός / Kolejnym wyrażeniem, którym autor 1 Mch określa Boga, jest zaimek αὐτός. Zaimek ten zazwyczaj przyjmował znaczenie zaimka wskazującego „ten”, albo zaimka zwrotnego „sam, on sam”, lub też – przede wszystkim w przypadkach zależnych, rzadziej w mianowniku – zaimka osobowego – „on” (Zob. LSJ, 282; a także Auerbach – Golias, Gramatyka grecka, 70). W odniesieniu do Boga występuje zarówno samodzielnie (zob. np. Wj 34,14; Lb 23,19; 1 Sm 10,19; Jr 31,26; Lm 3,10; Dn 2,21), kiedy np. z powodów stylistycznych autor biblijny nie powtarzał wcześniej użytego terminu ὁ κύριος lub ὁ θεός, jak i w wyrażeniach κύριος αὐτός (zob. np. Pwt 18,2; Joz 22,22; Ps 99,3; 104,7; por. 1 Krn 16,14; 2 Krn 33,13; Tb 4,19; Iz 3,14; 63,9) lub αὐτὸς θεός (zob. Joz 24,17; por. Tb 13,4). W 1 Mch w odniesieniu do Boga zaimek αὐτός pojawia się w przedśmiertnej mowie Matatiasza: „Tak możecie przejść myślą jedno pokolenie po drugim i przekonacie się, że nie zawiedzie się ten, kto w Nim (ἐπ᾽ αὐτόν) pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61). Autor mowy, przedstawiając wybrane postacie z historii Izraela, wychwalał tych, którzy odznaczyli się wiernością Prawu i przymierzu, zawartemu z „ojcami”. Chociaż ani raz nie wymienił osoby Boga, z kontekstu całej mowy jasno wynika, że Tym, wobec którego okazywana była wiara, gorliwość i posłuszeństwo przez minione pokolenia Izraelitów, jest sam Bóg, nigdy niezawodzący tego, „kto w Nim pokłada swe nadzieje” (1 Mch 2,61) (Por. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 73; a także J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 42-43)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 362/. „Kolejny raz zaimek αὐτός w odniesieniu do Boga występuje w 1 Mch 3,22 (Zob. J.C. Dancy, A Commentary on I Maccabees (Blackwell’s Theological Texts; Oxford – Basil 1954) 89) w mowie wygłoszonej przez Judę Machabeusza do swoich żołnierzy przed bitwą z wojskami syryjskimi: „On sam (αὐτός) skruszy ich przed naszymi oczami”. W pierwszej części przemówienia Juda Machabeusz posłużył się terminem ὁ οὐρανός, w kolejnym zaś zdaniu zastosował wspomniany zaimek, który wydaje się pierwszorzędnym substytutem słowa ὁ οὐρανός. Być może autor 1 Mch – ze względów stylistycznych – nie chciał kolejny raz powtarzać słowa ὁ οὐρανός i dlatego użył zaimka, który pod względem rodzaju gramatycznego – rodzaju męskiego – odpowiada słowu ὁ οὐρανός. W konsekwencji oczywiście użyty zaimek należy odnieść do samego Boga, źródła siły dla walczących oddziałów żydowskich. Zastosowanie przez hagiografa zaimka αὐτός – jak podkreśla F. Gryglewicz – wynikało oczywiście z głębokiego szacunku dla imienia Bożego (Zob. F. Gryglewicz, Księgi Machabejskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz (PŚST VI/4; Poznań 1961) 80)” /Tamże, s. 363/.
+ Szacunek dla imienia Jahwe sprawił, że w głośnym czytaniu Biblii, zaczęto je zastępować imieniem Adonai. „Adonai (hebr. Pan mój), tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez Fenicjan i Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika ‘adon pan, z sufiksem zaimkowym w 1 osobie liczby pojedynczej. ‘Adon w liczbie pojedynczej stosowano również do ludzi zwykle w formie ‘adoni „panie mój”, „pan mój”; najczęściej jednak określenia tego używano w liczbie mnogiej, zwanej majestatyczną, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym (np. ‘adoneka „pan twój”, dosłownie „państwo twoje”), z tym ważnym religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój”: ‘adonai, mówiono tylko do Boga i o Bogu (por. ‘elohim w liczbie mnogiej, Bóg). Z czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego w tym wyrazie, tak iż praktycznie Adonai znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z Jego imion. Później szacunek dla imienia Jahwe sprawił, że w głośnym czytaniu Biblii, zaczęto je zastępować imieniem Adonai (Elohim)” S. Styś, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 92, kol. 92.
+ Szacunek dla imienia Jahwe sprawił, że w głośnym czytaniu Biblii, zaczęto je zastępować imieniem Adonai (Elohim). „W następstwie tego, po wprowadzeniu znaków samozgłoskowych do TH (między V a VII w.), przed spółgłoskami imienia JHWH (tetragram) umieszczano znaki samozgłoskowe najczęściej wyrazu ‘adonai, z przegłosem pierwszego a w e, co stało się powodem błędnej wymowy imienia Bożego – Jehowa, panującej przez kilka ostatnich wieków (zamiast prawidłowej – Jahwe). Termin Adonai zamiast Jahwe zatrzymała Vg w Wj 6, 3 oraz w Jdt 16, 16, ale bez odpowiednika w tekście greckim.” S. Styś, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 92, kol. 92.
+ Szacunek dla innego człowieka kształtowane przez wychowanie religijne. „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.
+ Szacunek dla inności powiązany z rozmywaniem się inności „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.
+ Szacunek dla inności powiązany z rozmywaniem się inności „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.
+ Szacunek dla judaizmu i chrześcijaństwa w Kordobie islamskiej. Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.
+ Szacunek dla każdego życia ludzkiego zasadą etyki medycznej chrześcijańskiej „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.
+ Szacunek dla każdego życia ludzkiego zasadą etyki medycznej chrześcijańskiej „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.
+ Szacunek dla kobiety fundamentem miłości małżeńskiej. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).
+ Szacunek dla ludzi inaczej myślących zasadą doktryny wolnomularskiej. „Anglia […] w 1653 roku – parlament zostaje podporządkowany dyktaturze Oliviera Cromwella, którego w 1658 r. zastąpił jego syn Richard. […] w 1714 roku, tron angielski obejmuje dynastia hanowerska” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 63/. „W tych warunkach karierę polityczną mógł robić tylko ten, kto umiał wraz ze zmianą koniunktury zmieniać swą orientację polityczną. […] Wierność wobec własnych przekonań i wobec przyjaciół traktowali jako objaw fanatyzmu i ograniczonych horyzontów. […] Zapanował typowy „koniec wieku ideologii”. /Tamże, s. 64/. „Zaczęto coraz bardziej odczuwać potrzebę stworzenia jakiegoś grona ludzi, do których można by mieć zaufanie, a którzy zarazem nie byliby fanatykami żadnej idei. […] ludzie poważni i ideowi, należący do elity ówczesnego społeczeństwa [chodzi o to, że byli oni ideowi, ale nie byli fanatykami tej idei, za którą poważnie się opowiedzieli], zaczęli szukać terenu neutralnego politycznie, na którym mogliby się spotykać i dyskutować o sprawach zasadniczych [jakie to są sprawy zasadnicze, skoro są neutralne politycznie?]. Terenem takim na początku XVIII wieku zaczęły się stawać organizacje wolnomularskie. [Czyli środowiska] wtajemniczonych zawodowych mularzy” /Tamże, s. 65/. „organizacje te zaczynają stopniowo zmieniać swój charakter. […] stając się ogniskami idei filozoficznych nurtujących ówczesną elitę. […] Ostatecznie organizacja porzuca działalność zawodową przekształcając się w wolnomularstwo o charakterze ideowym [oczywiście, bez fanatyzmu, bo uczestnicy nie byli fanatykami żadnej idei]. […] Podstawową zasadą, która legła u podstaw doktryny wolnomularskiej, było uznanie prawa jednostki do posiadania własnych poglądów i szacunek dla ludzi inaczej myślących. [Pod warunkiem, że wszyscy oni przyjmowali] wspólne programowanie ideowo-moralne […]. Z powyższej zasady wynikał walka z dogmatyzmem, […] atakował Kościół katolicki [czyli z zasady szacunku dla ludzi inaczej myślących wynikało atakowanie Kościoła katolickiego; coś tu nie gra. Jeżeli ktoś chciał przyjąć wszystkie dogmaty katolickie, to wtedy go atakowano] „w imię poszanowania prawa jednostki do posiadania własnych przekonań” /Tamże, s. 66/. [sprzeczność, ale to „stanowiło skuteczną metodę ideologicznej (i nie tylko ideologicznej) walki z Kościołem katolickim. [walka ta jest prowadzona] w imię zasad humanitaryzmu” /tamże, s. 67.
+ Szacunek dla ludzkości całej warunkiem pokoju. Konieczność całkowitego zakazu wojny oraz międzynarodowa akcja celem jej uniknięcia. „Usilnie trzeba nam się starać, aby wszystkimi siłami przygotowywać czas, kiedy za zgodą narodów będzie można zakazać wszelkiej wojny. Wymaga to oczywiście ustanowienia jakiejś powszechnej, przez wszystkich uznanej władzy publicznej, która by rozporządzała skuteczną siłą, zdolną wszystkim zapewnić zarówno bezpieczeństwo, jak i przestrzeganie sprawiedliwości oraz poszanowanie praw. Zanim zaś będzie można ową pożądaną władzę ustanowić, trzeba, żeby dzisiejsze najwyższe organy międzynarodowe pilnie oddawały się badaniom środków bardziej zdatnych do zaprowadzenia ogólnego bezpieczeństwa. Ponieważ pokój między narodami winien zrodzić się raczej z wzajemnego zaufania aniżeli ze zbrojnego terroru, wszyscy powinni przyczynić się do tego, żeby wreszcie się skończył wyścig zbrojeń; żeby rozbrojenie faktycznie się zaczęło, żeby postępowało oczywiście nie jednostronnie, ale równomiernie, zgodnie z umową, zabezpieczone naprawdę skutecznymi gwarancjami. Tymczasem nie należy lekceważyć wysiłków już poczynionych i ciągle jeszcze podejmowanych celem odwrócenia niebezpieczeństwa wojny. Trzeba raczej popierać dobrą wolę bardzo wielu ludzi, którzy choć obarczeni ogromnymi troskami sprawowanych przez siebie wysokich urzędów, mimo to pobudzeni świadomością bardzo poważnego obowiązku, jaki na nich ciąży, starają się wykluczyć wojnę, przed którą się wzdragają, aczkolwiek muszą uwzględniać powikłania realnie zachodzących sytuacji. Trzeba usilnie Boga prosić, aby udzielił im siły do wytrwałego podejmowania i odważnego wykonania tego dzieła wielkiego umiłowania ludzi, którego treścią jest mężne budowanie pokoju. Zadanie to z pewnością wymaga dziś od nich, aby umysłem i duchem sięgnęli poza granice własnego narodu, aby pozbyli się egoizmu narodowego oraz ambicji panowania nad innymi narodami, żywili natomiast głęboki szacunek dla całej ludzkości, która z takim trudem zmierza do większego zjednoczenia się” (KDK 82).
+ Szacunek dla mędrców. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).
+ Szacunek dla milczenia „Życie ukryte w Nazarecie pozwala każdemu człowiekowi jednoczyć się z Chrystusem na najbardziej zwyczajnych drogach życia: Nazaret jest szkołą, w której zaczyna się pojmować życie Jezusa: jest to szkoła Ewangelii... Najpierw lekcja milczenia. Niech się odrodzi w nas szacunek 2717 dla milczenia, tej pięknej i niezastąpionej postawy ducha... Lekcja życia rodzinnego. Niech Nazaret nauczy nas, czym jest rodzina, jej wspólnota miłości, jej surowe i proste piękno, jej święty i nierozerwalny charakter... Przykład pracy. O Nazaret, domu Syna cieśli, tu właśnie chcielibyśmy zrozumieć i umocnić surowe, a przynoszące zbawienie prawo ludzkiej pracy... Jak żebyśmy chcieli pozdrowić stąd wszystkich pracujących całego świata i ukazać im wielki wzór ich Boskiego Brata.” (KKK 533).
+ Szacunek dla mistrza zamieniony w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.
+ Szacunek dla mistrza zamieniony w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.
+ Szacunek dla odmiennego punktu widzenia współistnieje w duszy Hiszpana ze skłonnością do inkwizycji. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.
+ Szacunek dla osoby ludzkiej fundamentem wolności „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek dla osoby ludzkiej we wspólnocie „Wszystkie naturalne i funkcjonalne różnorodności, jakie spotykamy we wspólnocie ludzkiej nie są same w sobie przeciwne jedności; wręcz przeciwnie stanowią jej konieczny warunek. Nikt bowiem nie jest samowystarczalny i potrzebuje od innych tego, co mu do życia potrzebne, a czego sam nie posiada. Różnorodność tworzy wspólne bogactwo, dzięki któremu poszczególne osoby nawiązują pomiędzy sobą relacje, nawzajem sobie służą i uzupełniają się tworząc sieć życia wspólnotowego. Aby to życie mogło rozwijać się w sposób harmonijny, konieczne jest jednak „usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (GS 29b). Tylko wówczas, gdy każda osoba i grupa społeczna uznaje fundamentalną i niepodważalną równość wszystkich ludzi oraz ich jednakową osobową godność możliwe jest harmonijne życie społeczne. Zróżnicowani co do cech indywidualnych oraz funkcji społecznych, lecz równi co do godności osobowej, wszyscy ludzie powołani są do tego, aby tworzyć w świecie wspólnotę „sióstr” i „braci”. W ujęciu soborowym cała ludzkość stanowi jedną rodzinę, w której każdy członek bez względu na płeć, narodowość, przynależność kulturową, stan posiadania czy pozycję społeczną jest bratem lub siostrą drugiego człowieka” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 79/.
+ Szacunek dla osoby ludzkiej we wspólnocie „Wszystkie naturalne i funkcjonalne różnorodności, jakie spotykamy we wspólnocie ludzkiej nie są same w sobie przeciwne jedności; wręcz przeciwnie stanowią jej konieczny warunek. Nikt bowiem nie jest samowystarczalny i potrzebuje od innych tego, co mu do życia potrzebne, a czego sam nie posiada. Różnorodność tworzy wspólne bogactwo, dzięki któremu poszczególne osoby nawiązują pomiędzy sobą relacje, nawzajem sobie służą i uzupełniają się tworząc sieć życia wspólnotowego. Aby to życie mogło rozwijać się w sposób harmonijny, konieczne jest jednak „usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (GS 29b). Tylko wówczas, gdy każda osoba i grupa społeczna uznaje fundamentalną i niepodważalną równość wszystkich ludzi oraz ich jednakową osobową godność możliwe jest harmonijne życie społeczne. Zróżnicowani co do cech indywidualnych oraz funkcji społecznych, lecz równi co do godności osobowej, wszyscy ludzie powołani są do tego, aby tworzyć w świecie wspólnotę „sióstr” i „braci”. W ujęciu soborowym cała ludzkość stanowi jedną rodzinę, w której każdy członek bez względu na płeć, narodowość, przynależność kulturową, stan posiadania czy pozycję społeczną jest bratem lub siostrą drugiego człowieka” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 79/.
+ Szacunek dla osoby ludzkiej wymaga szacunku dla biologicznej natury człowieka „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.
+ Szacunek dla papieża wzrasta. Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.
+ Szacunek dla pracy Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 596; Jezuici są odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603; Ż2 102.
+ Szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności kręgosłupem rzeczywistości hiszpańskiej w Ameryce Łacińskiej i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Szacunek dla prorokini, siostry Mojżesza i Aarona imię Maria nie było później używane w tradycji ST. Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.
+ Szacunek dla przeszłości nie powstrzyma Rosjan w zdobywaniu nowej przyszłości. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment ambiwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestionowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam dramatyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzyszące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do ustawicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykalnego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wykorzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym człowiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przechodzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolności dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.
+ Szacunek dla przeszłości nie powstrzyma Rosjan w zdobywaniu nowej przyszłości. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment ambiwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestionowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam dramatyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzyszące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do ustawicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykalnego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wykorzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym człowiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przechodzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolności dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.
+ Szacunek dla religii katolickiej wspólnej w Ameryce Łacińskiej „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.
+ Szacunek dla religii katolickiej wspólnej w Ameryce Łacińskiej „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / 1538 c. d. / Władza polityczna jest zobowiązana zapewnić instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo, obronę prawną jaka jej przysługuje. Z samego faktu, że władza polityczna powinna służyć osobom, powinna również służyć rodzinie. Prawo cywilne nie może udzielać gwarancji takim technikom sztucznego zapłodnienia, w których osoby trzecie (lekarze, biologowie, władza ekonomiczna czy państwowa) przywłaszczają sobie uprawnienia związane z relacją między małżonkami, dlatego nie może zalegalizować przekazywania gamet pomiędzy osobami, które nie są prawnie złączone węzłem małżeńskim” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/. „Ponadto prawodawstwo powinno zakazać, na mocy obowiązku pomocy, do której rodzina ma prawo, „banki embrionów”, inseminację „post mortem” (po śmierci) oraz „macierzyństwo zastępcze”. Do obowiązków władzy publicznej należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodziny. Politycy powinni zaangażować się, przez swój wpływ na opinię publiczną w celu zdobycia dla tych podstawowych zasad jak najszerszego poparcia w społeczeństwie i umacniania go tam, gdzie byłoby osłabione lub zagrożone [...] Prawodawstwo cywilne wielu państw udziela dziś, w oczach wielu, niesłusznego uznania pewnych praktyk. Okazuje się ono niezdolne, by zagwarantować ową moralność, która jest zgodna z naturalnymi wymaganiami osoby ludzkiej i „z niepisanym prawem” wyrytym w sercu człowieka przez Stwórcę. Wszyscy ludzie dobrej woli powinni zaangażować się, w szczególności w środowiskach pracy zawodowej, w przestrzeganie swoich praw cywilnych, by zostały zreformowane te prawa i praktyki, które sanie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia. Ponadto powinno się podjąć i uznać „zastrzeżenie sumienia” wobec takich praw. Co więcej, zaczyna narzucać się z całą ostrością sumieniu moralnemu wielu osób, zwłaszcza specjalistów nauk biomedycznych, postawa biernej opozycji wobec uprawomocnienia metod przeciwnych życiu i godności człowieka” /Tamże, s. 633/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / 1538 c. d. / Władza polityczna jest zobowiązana zapewnić instytucji rodziny, na której opiera się społeczeństwo, obronę prawną jaka jej przysługuje. Z samego faktu, że władza polityczna powinna służyć osobom, powinna również służyć rodzinie. Prawo cywilne nie może udzielać gwarancji takim technikom sztucznego zapłodnienia, w których osoby trzecie (lekarze, biologowie, władza ekonomiczna czy państwowa) przywłaszczają sobie uprawnienia związane z relacją między małżonkami, dlatego nie może zalegalizować przekazywania gamet pomiędzy osobami, które nie są prawnie złączone węzłem małżeńskim” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/. „Ponadto prawodawstwo powinno zakazać, na mocy obowiązku pomocy, do której rodzina ma prawo, „banki embrionów”, inseminację „post mortem” (po śmierci) oraz „macierzyństwo zastępcze”. Do obowiązków władzy publicznej należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodziny. Politycy powinni zaangażować się, przez swój wpływ na opinię publiczną w celu zdobycia dla tych podstawowych zasad jak najszerszego poparcia w społeczeństwie i umacniania go tam, gdzie byłoby osłabione lub zagrożone [...] Prawodawstwo cywilne wielu państw udziela dziś, w oczach wielu, niesłusznego uznania pewnych praktyk. Okazuje się ono niezdolne, by zagwarantować ową moralność, która jest zgodna z naturalnymi wymaganiami osoby ludzkiej i „z niepisanym prawem” wyrytym w sercu człowieka przez Stwórcę. Wszyscy ludzie dobrej woli powinni zaangażować się, w szczególności w środowiskach pracy zawodowej, w przestrzeganie swoich praw cywilnych, by zostały zreformowane te prawa i praktyki, które sanie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia. Ponadto powinno się podjąć i uznać „zastrzeżenie sumienia” wobec takich praw. Co więcej, zaczyna narzucać się z całą ostrością sumieniu moralnemu wielu osób, zwłaszcza specjalistów nauk biomedycznych, postawa biernej opozycji wobec uprawomocnienia metod przeciwnych życiu i godności człowieka” /Tamże, s. 633/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.
+ Szacunek dla rodzącego się życia ludzkiego Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.
+ Szacunek dla samego siebie, godność. Mały słownik języka polskiego podaje dwa hasła: rzeczownik „godność” oraz przymiotnik „godny, godzien” stosowany tylko w formie orzecznika. Jak na słownik przystało mamy tu do czynienia z grą językową. Potocznie formułowane jest czasem pytanie „jak pana (pani) godność”, czyli jakie pan (pani) ma nazwisko. W pierwszym ujęciu jest mowa o dwóch znaczeniach tego słowa: 1. „poczucie, świadomość własnej wartości, szacunek dla samego siebie, honor, duma”; 2. „zaszczytne stanowisko, urząd, funkcja”. W drugim ujęciu podane są już trzy znaczenia: 1. „wart czego lub kogo, zasługujący na co: stosowny, odpowiedni, właściwy”; 2. „pełen poczucia własnej wartości, wyrażający to poczucie, wzbudzający szacunek, poważany”; 3. „zajmujący wysokie stanowisko”. Wszystkie te znaczenia nie wyjaśniają jednak kwestii podstawowej, nie odpowiadają wyraźnie na pytanie, co to jest godność? Sens ostatni, czyli stanowisko, urząd, interesuje nas tutaj najmniej, gdyż chcemy zwrócić uwagę na osobę, na jej wartość jako taką. Oczywiście osoba ma wartość, jest osobą w pełni tylko w relacji z innymi. Całość ujęcia drugiego mówi o osobie, która zasługuje na to, aby „coś” posiadać, ale nie wiadomo dokładnie, co? W obu ujęciach podkreślane jest poczucie, świadomość swej godności, ale cóż to jest owa „godność”? Z pierwszego ujęcia najważniejsze jest określenie „własna wartość” (punkt 1), z drugiego „wart czegoś”. Godność, to nie jest owo coś, na co człowiek zasługuje, lecz to coś należące do struktury człowieka, powodujące, że należą mu się jakieś inne wartości /Mały słownik języka polskiego, red. S. Skorupka, H. Auderska, Z. Łempicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1968, s. 202.
+ Szacunek dla samobójcy okazywany poprzez wspomaganie „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.
+ Szacunek dla samobójcy okazywany poprzez wspomaganie „Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w ustawodawstwie części państw zachodnich. Najbardziej „postępowa” jest w tym zakresie Holandia, gdzie prawne uznanie eutanazji rozpoczęło się od praktyki sądowej łagodnego karania lub odstąpienia od karania za przeprowadzoną eutanazję („Faktycznym powodem tak łagodnego traktowania lekarzy przez wymiar sprawiedliwości jest właśnie to, że dokonując [eutanazji dobrowolnej lub wspomaganego samobójstwa] kierują się oni pobudkami humanitarnymi i szacunkiem dla autonomii pacjenta – choć są to okoliczności nieistotne formalnie. Aby więc uczynić zadość sprawiedliwości także i z formalnego punktu widzenia, sądy posługują się rozmaitymi fikcjami prawnymi – idzie zazwyczaj o udowodnienie braku zamiaru spowodowania śmierci lub związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy działaniem lekarza a śmiercią pacjenta”, J. Malczewski, Od zakazu do legalizacji, „Prawo Europejskie w praktyce”, Nr 6(48)2008, s. 78. Przedstawione w przytoczonym cytacie pojęcie „sprawiedliwości” jest kłopotliwe choćby z tego powodu, że sędziowie nie mając formalnych podstaw w prawie, wydają wyroki w oparciu o fałszywe przesłanki, mające usprawiedliwić ich pogląd na sprawę). Obowiązująca od 2002 roku ustawa o trybie kontroli pozbawiania życia na życzenie i wspomaganego samobójstwa odstępuje od karania, gdy lekarz jest przekonany, że życzenie pacjenta jest dobrowolne i dobrze przemyślane, a cierpienie pacjenta trwałe i nie do zniesienia, gdy poinformował pacjenta o jego rokowaniach oraz zasięgnął opinii co najmniej jeszcze jednego lekarza, który przebadał pacjenta. Przyjęta niedługo potem ustawa belgijska ma podobny kształt, dodaje jeszcze tylko wymóg pełnoletniości pacjenta. W prawie szwajcarskim pomoc w samobójstwie nie jest karana, jeżeli nie stanowiła działania „z niskich pobudek”, przy czym praktyka jest tu bardzo liberalna” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 189/.
+ Szacunek dla siebie samego i wiara we własną skuteczność to dwa elementu obrazu samego siebie, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Szacunek dla Słowa mówionego i pisanego. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ Szacunek dla sług „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).
+ Szacunek dla socjalizmu narodowego rosyjskiego po wojnie światowej II [Faszyzm to ruch socjalistyczny w Italii; nazizm to socjalizm narodowy niemiecki]. „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.
+ Szacunek dla socjalizmu narodowego rosyjskiego po wojnie światowej II [Faszyzm to ruch socjalistyczny w Italii; nazizm to socjalizm narodowy niemiecki]. „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.
+ Szacunek dla stworzeń zagubiony przez pokolenia ostatnie. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.
+ Szacunek dla świata zaginął razem z wiarą w Boga. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.
+ Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. Warunek oglądania świata prowadzącego do ubogacenia światopoglądu. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.
+ Szacunek dla świętości przestaje obowiązywać „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Szacunek dla świętości przestaje obowiązywać „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Szacunek dla tekstu objawionego ważniejszy od egzegezy intelektualnej tego tekstu. „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.
+ Szacunek dla tradycji łączy Tolkiena i Chestertona. Więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji. „Poczucie tradycji było również ważne dla Tolkiena, jak i dla Chestertona i cały Władcza Pierścieni rozbrzmiewa jej obecnością. Ciekawe jest wszakże i być może wcale nie przypadkowe, że mityczną postacią, która u Tolkiena stanowi uosobienie tradycji, jest Drzewiec, istota podobna do drzewa, najstarsze ze stworzeń żyjących w całym Śródziemiu. Drzewiec to Tolkienowskie wcielenie Chestertonowskiej filozofii Drzewa” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 118/. „Wyczułem poza nimi /poza oczami/ jak gdyby bezdenną studnię pełną odwiecznych wspomnień i długich, powolnych, spokojnych rozmyślań; na powierzchni ich wszakże iskrzyło się odbicie teraźniejszości jak odblask słońca na liściach ogromnego drzewa albo na zmarszczonej tafli bardzo głębokiego jeziora. Nie umiem tego wyrazić, ale wydawało mi się, że coś, co wyrasta z ziemi, by tak rzec, uśpione, czy też tylko siebie czujące od korzeni po brzeżek liścia, między głębią ziemi a niebem, nagle ocknęło się i patrzyło na mnie z takim samym powolnym skupieniem, z jakim od niepamiętnych lat rozważało własne wewnętrzne sprawy” /J. R. R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. II, s. 82.
+ Szacunek dla transcendencji. Malowanie obrazów Boga w Starym Przymierzu było zakazane dla podkreślenia Bożej transcendencji. Ludy sąsiadujące z Izraelem, chociaż nie identyfikowały wyobrażeń boskości z samymi bogami, to jednak prawdopodobnie sądziły, że mieszka w nich boskość, i że jest możliwe zapanowanie nad tą mocą za pomocą kultu. Czynienie obrazów Boga oznaczało analogiczną postawę – chęć zawładnięcia Bogiem. W tym kontekście pojawił się również zakaz wymawiania świętego tetragramu. Zakaz był znakiem szacunku dla nieskończonej transcendencji B1 33.
+ Szacunek dla wierzących inaczej niż adwentyści nie oznacza odpowiedniego szacunku dla skupiających ich instytucji. „Te ostatnie - przede wszystkim Kościół rzymskokatolicki - są bowiem, zdaniem KADS, Babilonem, którego jedynym celem jest zniszczenie prawdziwej religii i przykazań Bożych. Adwentyści natomiast mają głosić całemu światu dobrą nowinę o „powtórnym przyjściu Chrystusa” i nawoływać do świętowania soboty jako biblijnego dnia spoczynku. Zwiastowanie to ściągnąć ma na adwentystów ogromne prześladowania, w które włączyć się mają wielkie religie świata, w tym także Kościół rzymskokatolicki. „Na podstawie biblijnych proroctw adwentyści wierzą, że tuż przed powtórnym przyjściem Chrystusa mieszkańcy świata będą przeżywać bezprecedensowy kryzys religijno-społeczny, w którym kluczową rolę odegra siódmy dzień, sobota, jako dzień odpocznienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 71/. „W związku z tym wierzą, że światowe religie - w tym głównie większość ugrupowań chrześcijańskich - sprzymierzą się z siłami sprzeciwiającymi się Bogu i sabatowi. Ponownie przymierze Kościoła z państwem wywoła powszechną falę religijnych nacisków i prześladowań” - przekonują adwentyści (Stosunek adwentystów dnia siódmego do wyznania rzymskokatolickiego. Oświadczenie spisane 15 kwietnia 1997 roku przez Zarząd Generalnej Konferencji Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego i złożone przez Biuro Przewodniczącego, Roberta S. Folkenberg)” /Tamże, s. 72/.
+ Szacunek dla wierzących inaczej niż adwentyści nie oznacza odpowiedniego szacunku dla skupiających ich instytucji. „Te ostatnie - przede wszystkim Kościół rzymskokatolicki - są bowiem, zdaniem KADS, Babilonem, którego jedynym celem jest zniszczenie prawdziwej religii i przykazań Bożych. Adwentyści natomiast mają głosić całemu światu dobrą nowinę o „powtórnym przyjściu Chrystusa” i nawoływać do świętowania soboty jako biblijnego dnia spoczynku. Zwiastowanie to ściągnąć ma na adwentystów ogromne prześladowania, w które włączyć się mają wielkie religie świata, w tym także Kościół rzymskokatolicki. „Na podstawie biblijnych proroctw adwentyści wierzą, że tuż przed powtórnym przyjściem Chrystusa mieszkańcy świata będą przeżywać bezprecedensowy kryzys religijno-społeczny, w którym kluczową rolę odegra siódmy dzień, sobota, jako dzień odpocznienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 71/. „W związku z tym wierzą, że światowe religie - w tym głównie większość ugrupowań chrześcijańskich - sprzymierzą się z siłami sprzeciwiającymi się Bogu i sabatowi. Ponownie przymierze Kościoła z państwem wywoła powszechną falę religijnych nacisków i prześladowań” - przekonują adwentyści (Stosunek adwentystów dnia siódmego do wyznania rzymskokatolickiego. Oświadczenie spisane 15 kwietnia 1997 roku przez Zarząd Generalnej Konferencji Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego i złożone przez Biuro Przewodniczącego, Roberta S. Folkenberg)” /Tamże, s. 72/.
+ Szacunek dla ycia ludzkiegokażdego uzasadniają argumenty antropologiczne. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Szacunek dla zasług Piłsudskiego Józefa nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.
+ Szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób zmniejsza się wskutek rozwoju transplantologii. „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].
+ Szacunek dla życia konsekrowanego tego typu, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek dla życia konsekrowanego tego typu, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek dla życia kształtowany poprzez pracę wychowawczą „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae 97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek dla życia kształtowany poprzez pracę wychowawczą „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae 97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / Nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej, prawo rodziny i instytucji małżeństwa stanowią podstawowe wartości moralne, ponieważ dotyczą naturalnego uwarunkowania i integralnego powołania osoby ludzkiej, a równocześnie są istotnymi elementami społeczeństwa świeckiego i jego prawodawstwa. Z tego względu nowe możliwości technologiczne, które otwarły się w dziedzinie biomedycyny, domagają się interwencji władz politycznych i prawodawcy, ponieważ niekontrolowane uciekanie się do takich technik mogłoby doprowadzić do nieprzewidywalnych i szkodliwych konsekwencji dla społeczeństwa. Odwoływanie się do sumienia i samokontroli naukowców nie może być wystarczające, by zapewnić szacunek dla praw osobowych i dla porządku publicznego [...] Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane ze strony społeczności cywilnej i władzy politycznej. Te prawa człowieka nie zależą ani od poszczególnych jednostek, ani od rodziców, ani nie są przywilejem udzielonym przez społeczeństwo czy państwo. Tkwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek. Z tych podstawowych praw należy tutaj wymienić: a) prawo do życia i integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od chwili poczęcia aż do śmierci; b) prawo rodziny i małżeństwa jako instytucji, w tym również prawo dziecka do poczęcia, urodzenia i wychowania przez swoich rodziców [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1535/ 6. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia sztuczne zapłodnienie homologiczne? Nie można dopuścić sztucznego zapłodnienia homologicznego wewnątrz małżeństwa za wyjątkiem przypadku, w którym środek techniczny nie zastępuje aktu małżeńskiego, lecz służy jako ułatwienie i pomoc do osiągnięcia jego naturalnego celu [...] / 1536 / 7. Jakie kryterium moralne powinno kierować interwencją lekarza w przekazywaniu życia? [...] Medycyna, która chciałaby być podporządkowana integralnemu dobru osoby, powinna uszanować wartości właściwe płciowości ludzkiej. Lekarz pozostaje w służbie osób i przekazywania życia ludzkiego. Nie ma uprawnienia do dysponowania nimi ani do decydowania o nich. Interwencja lekarska szanuje godność osób, gdy ułatwia ten akt lub pozwala uzyskać jego cel, jeśli został dokonany w sposób normalny [...] / 1537 / 8. Cierpienie z powodu bezpłodności małżeńskiej. Cierpienie małżonków, którzy nie mogą mieć dzieci lub obawiają się urodzić dziecko upośledzone, jest cierpieniem, które wszyscy powinni rozumieć i odpowiednio oceniać [...] Prawdziwe i właściwe prawo do dziecka sprzeciwiałoby się jego godności i naturze. Dziecko nie jest jakąś rzeczą, która należałaby się małżonkom i nie może być uważane za przedmiot posiadania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/. „Jest raczej darem, i to „największym”, najbardziej darmowym małżeństwa, żywym świadectwem wzajemnego oddania się jego rodziców. Z tego tytułu dziecko ma prawo - jak to zostało wspomniane - by być owocem właściwego aktu miłości małżeńskiej swoich rodziców i by również mieć prawo do szacunku jako osoba od chwili swojego poczęcia [...]” /Tamże, s. 632/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywanego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wartości i obowiązki moralne, które prawodawstwo cywilne powinno w tej dziedzinie uszanować i zatwierdzić / Nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej, prawo rodziny i instytucji małżeństwa stanowią podstawowe wartości moralne, ponieważ dotyczą naturalnego uwarunkowania i integralnego powołania osoby ludzkiej, a równocześnie są istotnymi elementami społeczeństwa świeckiego i jego prawodawstwa. Z tego względu nowe możliwości technologiczne, które otwarły się w dziedzinie biomedycyny, domagają się interwencji władz politycznych i prawodawcy, ponieważ niekontrolowane uciekanie się do takich technik mogłoby doprowadzić do nieprzewidywalnych i szkodliwych konsekwencji dla społeczeństwa. Odwoływanie się do sumienia i samokontroli naukowców nie może być wystarczające, by zapewnić szacunek dla praw osobowych i dla porządku publicznego [...] Niezbywalne prawa osoby powinny być jednak uznane i uszanowane ze strony społeczności cywilnej i władzy politycznej. Te prawa człowieka nie zależą ani od poszczególnych jednostek, ani od rodziców, ani nie są przywilejem udzielonym przez społeczeństwo czy państwo. Tkwią one w naturze ludzkiej i są ściśle związane z osobą na mocy aktu stwórczego, od którego osoba bierze swój początek. Z tych podstawowych praw należy tutaj wymienić: a) prawo do życia i integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od chwili poczęcia aż do śmierci; b) prawo rodziny i małżeństwa jako instytucji, w tym również prawo dziecka do poczęcia, urodzenia i wychowania przez swoich rodziców [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 632/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1535/ 6. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia sztuczne zapłodnienie homologiczne? Nie można dopuścić sztucznego zapłodnienia homologicznego wewnątrz małżeństwa za wyjątkiem przypadku, w którym środek techniczny nie zastępuje aktu małżeńskiego, lecz służy jako ułatwienie i pomoc do osiągnięcia jego naturalnego celu [...] / 1536 / 7. Jakie kryterium moralne powinno kierować interwencją lekarza w przekazywaniu życia? [...] Medycyna, która chciałaby być podporządkowana integralnemu dobru osoby, powinna uszanować wartości właściwe płciowości ludzkiej. Lekarz pozostaje w służbie osób i przekazywania życia ludzkiego. Nie ma uprawnienia do dysponowania nimi ani do decydowania o nich. Interwencja lekarska szanuje godność osób, gdy ułatwia ten akt lub pozwala uzyskać jego cel, jeśli został dokonany w sposób normalny [...] / 1537 / 8. Cierpienie z powodu bezpłodności małżeńskiej. Cierpienie małżonków, którzy nie mogą mieć dzieci lub obawiają się urodzić dziecko upośledzone, jest cierpieniem, które wszyscy powinni rozumieć i odpowiednio oceniać [...] Prawdziwe i właściwe prawo do dziecka sprzeciwiałoby się jego godności i naturze. Dziecko nie jest jakąś rzeczą, która należałaby się małżonkom i nie może być uważane za przedmiot posiadania” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/. „Jest raczej darem, i to „największym”, najbardziej darmowym małżeństwa, żywym świadectwem wzajemnego oddania się jego rodziców. Z tego tytułu dziecko ma prawo - jak to zostało wspomniane - by być owocem właściwego aktu miłości małżeńskiej swoich rodziców i by również mieć prawo do szacunku jako osoba od chwili swojego poczęcia [...]” /Tamże, s. 632/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego rodzącego się Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywanego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.
+ Szacunek dla życia ludzkiego znika „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.
+ Szacunek do Boga nadzieją na uzdrowienie „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.
+ Szacunek do Boga nadzieją na uzdrowienie „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.
+ Szacunek do drugiego człowieka znika „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.
+ Szacunek do drugiego człowieka znika „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.
+ Szacunek do Innego wyjątkowy u Norwida Cypriana jest źródłem dialogowość w jego twórczości „Innym źródłem Norwidowej dialogowości było (mówiąc nieco anachronicznie) jego nastawienie personalistyczne, polegające przede wszystkim na wyjątkowym szacunku do Innego. Pisze o tym Głowiński w późniejszym szkicu: Osobliwość owej Norwidowskiej drugiej osoby można by tak określić: wszelkie rozmyślanie nie przebiega w samotności, wymaga partnera, którego obecność wpływać może na tok medytacji, podpowiadać taki czy inny wątek, partnera, który może być oponentem i reprezentować inne niż podmiot stanowisko, a więc tym bardziej oddziaływać na jego samookreślenie, na krystalizowanie się jego mniemań. Proces rozmyślań w poezji Norwida, a zwłaszcza w większości utworów z Vade-mecum, jest procesem zsocjologizowanym, nie ogranicza się do świadomości rozmyślającego bohatera, jest skierowany na zewnątrz – właśnie ku drugiej osobie (Michał Głowiński, Norwidowa druga osoba, w: tenże, Prace wybrane, t. V, Intertekstualność, groteska, parabola. Szkice ogólne i interpretacje, red. R. Nycz, Kraków 2000, s. 342). / Przytoczone wyżej rozważania Głowińskiego w kilku punktach do złudzenia przypominają refleksje Bachtina, wypowiedziane na temat polifonii powieści Dostojewskiego. Zresztą to podobieństwo do refleksji rosyjskiego uczonego zauważa i sam Głowiński, pisząc w zakończeniu cytowanego szkicu o przydatności stosowania kategorii wypracowanych przez Bachtina do opisu poezji Norwida” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 123/.
+ Szacunek do instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Szacunek do siebie traci człowiek bezrobotny „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.
+ Szacunek do wolności odbierany adeptom zdobywanym przez sekty; prozelityzm „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek doktrynie chrześcijańskiej ukazywany przez teologów. „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).
+ Szacunek Dunsa Szkota do prawdy. „Augustynizm wieku XIV otwierał się na arystotelizm. „Na dzieło Jana Dunsa Szkota trzeba patrzeć jako na próbę konstruktywnego wyjścia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem, próbę tworzenia syntezy, która byłaby w stanie objąć wszystkie wartościowe elementy tkwiące w obydwu dobrze poznanych kierunkach, próbę, która polegała nie na kompromisowym i eklektycznym łączeniu elementów zaczerpniętych z obydwu nurtów, ale na krytycznym przemyśleniu całego zrębu doktryny” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 184/. „Można by życzyć Szkotowi, aby do jego dzieła podchodzono z takim szacunkiem, z jakim on wydobywał elementy prawdy uwikłane w fałszywym czy niepoprawnym rozumowaniu innych autorów, gdy stosował wobec ich argumentacji zabieg coloratio, polegający na przeformułowaniu argumentu tak, aby ocalić wartościowy rdzeń poprzez nadanie mu nowej formy, albo gdy stojąc wobec grecko-arabkiego necessytaryzmu, a więc w kontekście zagadnienia wolności, na które Szkot był szczególnie wyczulony, sformułował godną przypomnienia zasadę: „Nie chcę przypisywać im [Arystotelesowi i Awicennie] większych nonsensów od tych, które sami wypowiedzieli lub które w sposób konieczny wynikają z ich słów, a to, co powiedzieli, chcę przyjąć w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe” (Ord., I d.8 p.2 q.un n.250; IV 294). […] Upatrywanie w Tomaszu z Akwinu głównego oponenta Szkota ma inne podłoże: pochodzi z czasów, kiedy tomizm i szkotyzm były konkurującymi ze sobą systemami funkcjonującymi w ramach filozofii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 185.
+ Szacunek dyplomacji zachodniej wobec Stalina, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.
+ Szacunek dyplomacji zachodniej wobec Stalina, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.
+ Szacunek dziecka wobec rodziców „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).
+ Szacunek Ferdynanda III do wszystkich „ludów księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.
+ Szacunek głęboki człowieka wobec Boga. „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera zapisana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwierzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukrywającą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić również poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przyjęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świata i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przypadku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej miłości i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszystko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, kogo dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszystko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy możliwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „widzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w problematykę niniejszego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.
+ Szacunek głęboki wobec rzeczywistości materialnej codziennego doświadczenia ukształtuje w ludziach wpólnotowość radykalna (sobornost’)”, Bachtin M. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim: «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
+ Szacunek godności osoby ludzkiej również w gospodarce. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).
+ Szacunek godności osób i rodzin „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek godności osób i rodzin „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek Guru hinduski cieszy się uznaniem i szacunkiem „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.
+ Szacunek Guru hinduski cieszy się uznaniem i szacunkiem „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.
+ Szacunek hierarchów wobec Hildegardy z Bingen oraz nieporozumienia ze zwierzchnikami kościelnymi „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Szacunek Hitlera wobec geniusza Stalina „Chcąc zwrócić uwagę na dążenie do odkłamania historii przede wszystkim Związku Sowieckiego, spośród trzech wymienionych tu książek w sposób szczególny przybliżę książkę Popowa – O wojnie ojczyźnianej 1941-1945 – wszak w niej, moim zdaniem, problem ten został ujęty najbardziej ekspresyjnie i koncentrycznie. Zanim jednak do niej przejdę, zwrócę uwagę na dwa, niezwykle ważne, fundamentalne zagadnienia, które ciągle trwają i które ciągle wymagają ataku intelektualnego i ideowego. Zagadnienie pierwsze to doprowadzenie do powszechnego uznania tej prawdy – głównie w Rosji – że to Włodzimierz Lenin i jego współtowarzysze, bolszewicy, zbudowali pierwszy ustrój totalitarny na świecie w Rosji i fakt ten miał bardzo istotne znaczenie dla ukształtowania się włoskiego faszyzmu Benito Mussoliniego i niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/. „Richard Pipes, przedstawiając studium porównawcze rosyjskiego bolszewizmu, włoskiego faszyzmu i niemieckiego narodowego socjalizmu w swej książce Rosja bolszewików m.in. napisał: „Nie można twierdzić, że komunizm «spowodował» faszyzm albo narodowy socjalizm, ponieważ miały one rodzime źródła. Można jednak powiedzieć, że kiedy prądy antydemokratyczne w powojennych Włoszech i Niemczech zyskały odpowiednią siłę, ich przywódcy mieli gotowy wzór, po który mogli sięgnąć". I sięgnęli. A równocześnie Hitler i Mussolini widmem komunizmu straszyli swe społeczeństwa, zaprowadzając swe porządki, tak jak komuniści z podobną intencją straszyli widmem faszyzmu i udawało im się to bardzo długo, także na Zachodzie pozyskując tam kręgi lewicowe i postępowe, przy tym faszyzmem miało być niemal wszystko to, co nie było komunizmem czy bliskie komunizmowi. „Po drugie – pisze dalej Pipes – obaj wiele nauczyli się od bolszewików, jeśli chodzi o metody budowania partii, dzięki której mogli zdobyć władzę i ustanowić jednopartyjną dyktaturę. W obu tych sprawach komunizm wywarł większy wpływ na faszyzm niż na socjalizm i ruch robotniczy". I dalej: „oba ruchy traktują idee jako nieskończenie elastyczne narzędzia, przy użyciu których wymusza się posłuszeństwo i tworzy wrażenie jednomyślności. W ostatecznym wyniku, bez względu na różne korzenie intelektualne, totalitaryzmy leninowsko-stalinowski i hitlerowski okazały się równie nihilistyczne i niszczycielskie. Najbardziej znamienny jest chyba podziw, którym darzyli się wzajemnie totalitarni dyktatorzy. (...) Mussolini bardzo cenił Lenina i chwalił Stalina za to, że stał się «potajemnym faszystą». Hitler zwierzał się otoczeniu ze swego szacunku dla «geniusza» Stalina. Kiedy w czasie II wojny światowej wojska niemieckie toczyły zażarte boje z Armią Czerwoną, Hitler rozmyślał nad połączeniem sił ze Stalinem, aby zaatakować i zniszczyć zachodnie demokracje. (...) Mao Zedong, najbardziej radykalny komunista, podziwiał Hitlera i jego metody" (R. Pipes, Rosja bolszewików, Warszawa 2005, s. 262 i 301)” /Tamże, s. 211/.
+ Szacunek jednakowy wszystkich, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa; Hierarchia społeczeństwa zachodniego. Socjologia słowianofilska zasymilowała treści humanizmu, podobnie jak i słowianofilska teologia. „Chomiakow był zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci i okrutnych wyroków, czyż mógł więc zgodzić się z ideą wiecznych mąk piekielnych? Odrzucenie kary śmierci wchodzi w skład rosyjskiej idei. Jeśli nawet Beccaria miał wpływ na rosyjskie prawo kryminalne, to odraza do kary śmierci nie była w żadnym narodzie tak wielka, jak w narodzie rosyjskim, który nie wykazuje skłonności do oglądania widowiska kaźni” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 56/. „Pod tym względem słowianofile łączą się z okcydentalistami, rewolucjoniści-socjalisci z Lwem Tołstojem i Dostojewskim. Rosjanie, i być może, tylko Rosjanie, miewają poważne wątpliwości co do sprawiedliwości kary. I jest to prawdopodobnie związane z tym, że Rosjanie cenią wspólnotowość, a nie uspołecznienie w zachodnim sensie, tzn. nie uznają prymatu społeczeństwa nad jednostką. Rosyjskie poglądy na własność i kradzież nie są określone stosunkiem do własności, jako instytucji społecznej, ale stosunkiem do człowieka. […] wiąże się z tym również rosyjska walka z burżuazyjnością, rosyjskie odrzucenie świata burżuazyjnego”. Hierarchia społeczeństwa zachodniego oznacza układ wzajemnych odniesień, w którym każdy ma swoje miejsce, jednakowo zasługujące na szacunek, zgodnie z ideą Ciała Chrystusa. Hierarchia społeczeństwa rosyjskiego oznacza radykalne przeciwstawienie i władzę absolutną jednych nad drugimi. „Kajająca się szlachta – to zjawisko typowo rosyjskie. U Rosjan nie ma tego poczucia hierarchii, które dominuje w postawie ludzi zachodu, nie ma go w żadnej z dziedzin. Związane jest z tym rosyjskie przeciwstawienie inteligencji i ludu; szlachty i ludu. Na zachodzie inteligencja jest funkcją narodowego życia, tak jak szlachta była funkcją uhierarchizowanego życia narodowego. W Rosji świadomość bycia inteligentem czy szlachcicem wiązała się u najlepszych jednostek z poczuciem winy i długu wobec ludu. Znaczy to akurat tyle, na przekór organicznej teorii słowianofilów, że na zachodzie ustrój życia był bardziej organiczny niż w Rosji, lecz organiczność ta była zła” /Tamże, s. 57.
+ Szacunek Jezusa do religii żydowskiej. Chrześcijaństwo wyrosłe z judaizmu było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem. Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1) odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej. Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie można traktować jako herezję ani zachowywania kultury żydowskiej, ani przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza Śródziemnego w obszary kultury grecko-rzymskiej. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów (tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków. Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory, które trwają ciagla do dziś.
+ Szacunek Jezusa wobec Świątyni Jerozolimskiej. „Podobnie jak wcześniejsi prorocy Jezus okazywał bardzo głęboki szacunek dla Świątyni Jerozolimskiej. Został w niej ofiarowany przez Józefa i Maryję w czterdziestym dniu po narodzeniu. W wieku dwunastu lat decyduje się na pozostanie w Świątyni w celu przypomnienia swoim rodzicom, że powinien być w sprawach Ojca. W czasie swego życia ukrytego udawał się do niej co roku przynajmniej na święto Paschy; Samą Jego misję publiczną wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie święta żydowskie” (KKK 583). „Jezus wszedł do Świątyni jako do uprzywilejowanego miejsca spotkania z Bogiem. Świątynia jest dla Niego mieszkaniem Jego Ojca, domem modlitwy; oburza się, że jej dziedziniec zewnętrzny stał się miejscem handlu. Jeśli wyrzuca ze Świątyni kupców, to czyni to przez zazdrosną miłość do Ojca: „Z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie [Ps 69, 10” (J 2, 16-17). Po Zmartwychwstaniu Jezusa Apostołowie zachowali religijny szacunek dla Świątyni” (KKK 584).
+ Szacunek kapłana wobec słuchaczy kazań. „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.
+ Szacunek kapłana wobec słuchaczy kazań. „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.
+ Szacunek katolicyzmu wobec poglądów „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.
+ Szacunek katolicyzmu wobec poglądów „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.
+ Szacunek katolików dla inaczej myślących czy wierzących „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.
+ Szacunek katolików dla inaczej myślących czy wierzących „Zasada, że poza Chrystusem nie ma zbawienia, jest dla baptystów na tyle fundamentalna, że właściwie (przynajmniej w ortodoksyjnych nurtach tego wyznania) nie dopuszczają oni możliwości zbawienia dla niechrześcijan. Ten, kto ustami nie wyzna, że Jezus jest Panem, nie może ich zdaniem zostać zbawiony, a każdy, kto niesie niewierzącym chleb zamiast Ewangelii, skazuje ich na potępienie. Z tego powodu wielu baptystów niezwykle ostro potępiało Matkę Teresę, która ich zdaniem skazywała Hindusów na potępienie – lecząc ich czy pomagając im umierać, zamiast zmuszać do wyznania ostatkiem sił na łożu śmierci, że Jezus jest Panem. Radykalizm baptystów często skutkuje brakiem szacunku dla inaczej myślących czy wierzących. Jeden z pastorów tego wyznania w Stanach Zjednoczonych wywiesił np. na murach swojego zboru Danieltown Baptist Church w Forest City wielki napis: „Koran powinien zostać spuszczony w klozecie". Powód? Najgłębsze przekonanie, że obrażając muzułmanów i ich świętą księgę, wypełnia wolę Bożą. – Tego naucza mnie moja Biblia i to z niej wiem, że Koran, Księga Mormona czy tłumaczenie świadków Jehowy nie są prawdziwymi Słowami Bożymi – oznajmił duchowny. Niestety nie zdecydował się na wyjaśnienie, gdzie w jego Biblii jest napisane, że nieprawdziwe Słowo Boże winno być spuszczone do toalety. Baptyści są również niezwykle krytycznie nastawieni do Kościoła katolickiego. W Stanach Zjednoczonych największa wspólnota tego nurtu chrześcijaństwa, Południowa Konwencja Baptystów, zdecydowała się nawet rozpocząć wielką akcję nawracania katolików w Cleveland. Chcą oni wysłać do tego miasta tysiące ochotników, którzy będą ewangelizować od drzwi do drzwi, organizować obozy sportowe, chrześcijańskie dyskoteki oraz innego rodzaju projekty, których wyłącznym celem będzie nawrócenie katolików na jedynie prawdziwą wersję chrześcijaństwa baptystycznego” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 69/. „Kościół ten przygotował nawet specjalne broszurki przygotowujące baptystycznych misjonarzy do nawracania katolików. Mogą się oni z nich dowiedzieć, że najistotniejsze jest przekonanie katolików do tego, że zbawienie przychodzi do nich przez Chrystusa, a nie przez Kościół, i wyłącznie przez zawierzenie, a nie przez dobre uczynki (Interfaith Evangelism Belief Bulletin. Roman Catholicism, North American Mission Board, s. 3)” /Tamże, s. 70/.
+ Szacunek Konstytucji amerykańskich dla innych kultur nie pozwala potępić doktryny radzieckiej „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Szacunek Konstytucji amerykańskich dla innych kultur nie pozwala potępić doktryny radzieckiej „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Szacunek Konstytucji amerykańskiej dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Szacunek Konstytucji amerykańskiej dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości „założyciele traktowali mniejszości jako coś złego, stawiali je niemal na równi z koteriami, egoistycznymi frakcjami, które nie dbają o wspólne dobro. [...] Tymczasem w dwudziestowiecznych naukach społecznych znika pojęcie dobra wspólnego, a wraz z nim negatywny obraz mniejszości. Dla ochrony mniejszości likwiduje się samą ideę większości – teraz rozumianej jako grupa realizująca swe egoistyczne interesy. [...] Dzisiaj, gdy nie ma dobra wspólnego, mniejszości nie stanowią już problemu, a ich ochrona staje się naczelną funkcją rządu. Do czego to prowadzi, widać na przykład w Wprowadzeniu do teorii demokracji Roberta Dahla. [...] Założyciele państwa pragnęli utemperować fanatyzm i odebrać mu rację bytu, natomiast Dahl do niego zachęca” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 35/. „Konstytucja nie była jedynie zespołem reguł rządzenia, lecz wynikał z niej porządek moralny. [...] Po raz kolejny w historii mamy do czynienia z sojuszem prawicy i lewicy przeciwko demokracji liberalnej, określanej prześmiewczym mianem „społeczeństwa burżuazyjnego […] Definicja demokracji jako otwartości okazała się przydatna również dla stalinistów. Zasady konstytucji amerykańskiej jawnie sprzeciwiały się radzieckiej teorii i praktyce rządzenia. Jeżeli jednak demokracja oznacza otwartość celów, a szacunek dla innych kultur uniemożliwia doktrynerskie potępienie radzieckiej rzeczywistości za łamanie praw naturalnych, obie te rzeczywistości mogą się kiedyś do siebie upodobnić. /Tamże, s. 36/. „Skolektywizowane rolnictwo było w Ameryce czymś zupełnie obcym, lecz nie wolno nam było się na nie zamykać, folgować naszym kulturowym przesądom. [...] Wielu intelektualistów uważało Amerykę za zbyt zaściankową twierdząc, że nie tylko musimy znać i szanować inne kultury, lecz także możemy się od nich wiele nauczyć. […] Dobrym przykładem tej zmiany w sposobie myślenia jest ruch praw obywatelskich. W okresie początkowym wszyscy liczący się przywódcy ruchu, choć różnili się między sobą taktyką i charakterem, szukali oparcia w Deklaracji Niepodległości i konstytucji” /Tamże, s. 37/. „Zupełnie inne były natomiast założenia Black Power, organizacji, która z czasem zdominowała walkę o równość czarnych. Ruch ten [...] przyjął za podstawę pogląd, że konstytucja została stworzona dla ochrony niewolnictwa, a tradycja konstytucyjna nigdy nie promowała równości. [...] Liczyły się nie prawa, lecz władza. Black Power żądała szacunku dla czarnych jako czarnych, nie zaś po prosu jako jednostek ludzkich” /Tamże, s 38/.
+ Szacunek Kościoła dla wszystkich i dla każdego z osobna. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek Kościoła dla wszystkich i dla każdego z osobna. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek Kościoła do wszystkich ludzi. „Także w dialogu międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni swą moc i konieczność». Istotnie «Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny». Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes. Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem, powodowany miłością i poszanowaniem wolności, musi troszczyć się przede wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa” (Dominus Jesus 22; część druga). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szacunek Kościoła katolickiego do religii innych. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szacunek kościoła katolickiego wobec każdego człowieka i narodu „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.
+ Szacunek kościoła katolickiego wobec każdego człowieka i narodu „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.
+ Szacunek Kościoła wobec artystów. Należyte godzenie kultury osobistej i społecznej z nauką chrześcijańską. „Jakkolwiek Kościół wiele przyczynił się do postępu kultury, wiadomo jednak z doświadczenia, że z powodów przygodnych uzgadnianie kultury z nauką chrześcijańską nie zawsze szło bez trudności. Trudności te niekoniecznie przynoszą szkodę życiu wiary, lecz nawet pobudzać mogą umysł do dokładniejszego i głębszego jej rozumienia. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. W duszpasterstwie należy uznawać i stosować w dostatecznej mierze nie tylko zasady teologiczne, lecz także zdobycze nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, tak żeby również i wiernych prowadzić do rzetelnego i dojrzalszego życia wiary. Na swój sposób także literatura i sztuka mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła. Usiłują one bowiem dać wyraz przyrodzonemu uzdolnieniu człowieka, jego problemom i doświadczeniom w dążeniu do poznania i doskonalenia siebie oraz świata; starają się ukazać stanowisko człowieka w historii i w całym świecie, jego nędze i radości, oświetlić potrzeby i możliwości ludzi oraz naszkicować lepszy los człowieka. W ten sposób literatura i sztuka mogą podnosić wzwyż życie ludzkie, przedstawiane w różnorakich formach, stosownie do czasów i miejsc. Trzeba zatem dokładać starań, żeby uprawiający te umiejętności czuli, iż są uznawani przez Kościół w swych przedsięwzięciach, i żeby ułatwiali, korzystając z uporządkowanej wolności, kontakty ze społecznością chrześcijańską” (KDK 62).
+ Szacunek Kościoła wobec dziewictwa i celibatu. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).
+ Szacunek Kościoła wobec religii niechrześcijańskich, wyznawanych przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu. „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.
+ Szacunek Kościoła wobec religii niechrześcijańskich, wyznawanych przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu. „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.
+ Szacunek Kościoła wobec religii świata. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szacunek Kościoła wobec Tradycji i Pisma Świętego taki sam. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Szacunek Kościoła wobec tradycji muzycznej ludów. „Śpiew gregoriański Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach liturgicznych powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych równorzędnych rodzajów śpiewu. Nie wyklucza się ze służby Bożej innych rodzajów muzyki kościelnej, zwłaszcza polifonii, byleby odpowiadały duchowi czynności liturgicznej, zgodnie z art. 30” (K 116). „Należy doprowadzić do końca wydanie autentycznych ksiąg śpiewu gregoriańskiego, a nawet przygotować bardziej krytyczne wydanie ksiąg, ogłoszonych już po reformie św. Piusa X. Zaleca się również przygotować wydanie, zawierające łatwiejsze melodie do użytku mniejszych kościołów” (KL 117). „Należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych, stosownie do zasad i przepisów rubryk” (KL 118). „Ponieważ w niektórych krajach, zwłaszcza na misjach, żyją ludy posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego, należy odnieść się do tej muzyki z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru, w myśl art. 39 i 40. Dlatego przy muzycznym kształceniu misjonarzy trzeba pilnie troszczyć się o to, aby w miarę możności umieli pielęgnować tradycyjną muzykę tych ludów tak w szkołach, jak i w liturgii” (KL 119).
+ Szacunek Kościoła wobec władzy legalnej. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Szacunek króla Chamat Tou wobec króla Dawida za to, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).
+ Szacunek króla Chamat Tou wobec króla Dawida za to, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).
+ Szacunek kultury greckiej wobec kosmosu. „W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmowało bez wątpienia pojęcie kosmosu. Dla człowieka wyrosłego w kulturze greckiej, zwłaszcza późniejszego okresu, kosmos był w pełni uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzył z szacunkiem i bezgranicznym podziwem. Jego myślenie było myśleniem czysto kosmocentrycznym, a jego mentalność mentalnością kosmiczną. Zarówno u przedsokratyków, jak u Platona i Arystotelesa, u stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje poczucie związku z kosmosem. Zdaniem Karla Löwitha zasadniczą zmianę w tej kwestii przyniosło chrześcijaństwo. W oczach chrześcijanina wszechświat przybiera zupełnie inną postać. Całkowicie obca była dla niego mentalność kosmiczna. Chciał on czuć się związany nie z kosmosem, lecz z Bogiem. Biblia, gdy mówiła o świecie, uczyła widzieć kosmos jako twór Boga ku pożytkowi człowieka. Nie kosmos, lecz jedynie człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, i dlatego też tylko człowiek mógł mieć w Jego oczach znaczenie. Centralną rzeczywistością i przedmiotem starań Boga był człowiek. Kosmocentryczna mentalność stawała się w ten sposób coraz bardziej mentalnością antropocentryczną. Wyraźnie widać to zwłaszcza u św. Augustyna. Jak wyjaśnia w Soliloquia, chodzi mu o to, aby poznać jedynie dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. I nic poza tym: nihilne plus? Nihil omnino. Odwrócił się on po prostu od pogańskiej gloryfikacji kosmosu: Christus mundum de mundo lieberavit. Chrystus uwolnił świat od świata, od jego fałszywego blasku. Wprawia go w podziw nie ruch planet, nie przepastne gwiaździste niebo, lecz raczej bezmierna głębia ludzkiej świadomości: „Grande profundum”. Cały wysiłek św. Augustyna idzie w kierunku odwrócenia naszego wzroku od rzeczy zewnętrznych i skierowanie go ku rzeczom wewnętrznym: noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas. To wezwanie do zwrócenia się ku samemu sobie, nazwane „in te redi”, spowodowało, że człowiek Zachodu coraz bardziej zaczął koncentrować się na analizie podmiotu. Zamiast pojmować siebie jako część wiecznego, wszechogarniającego porządku świata człowiek skupił się na samym sobie, a własna samoświadomość stała się ulubionym tematem jego rozważań” („Cała nowsza filozofia opiera się na pojęciu samoświadomości”, K. Rosenkranz, Hegels Leben, 1844, s. 202; K. Löwith, Gott, Mensach ind Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9)”. /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 7.
+ Szacunek liberałów wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu znika. W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.
+ Szacunek Łukasza Ewangelisty wobec Prawa Starego Przymierza. Nowa córa Syjonu jest nosicielką świadectwa, tj. tablic Bożego Prawa, przychodzi by wspierać w walce. Ani w kazaniach peregrynacyjnych, ani nawet w pierwszych próbach refleksji teologicznej nie nawiązano do tej typologii. A szkoda! Perygrynacja mogłaby nabrać charakteru teologicznego. Boganosicielka przyniosłaby ludowi Bożemu Pana, jak niosła Go do domu Elżbiety. Pozwoliłoby to przezwyciężać mariocentryzm, który tu i ówdzie mógł się zakraść. Zyskałby na tym również kerygmat peregrynacji. Arka Nowego Przymierza przynosi Pana, ale równocześnie tablice Jego Prawa; byłaby ona ciągłym przypomnieniem Góry Synaj, Przymierza, Prawa, wierności, wspólnoty z Bogiem /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 79/. Maryja posłuszna Prawu Pana. Z Przymierzem w tradycji biblijnej łączy się ściśle zachowanie Prawa i oddawanie kultu Bogu. Maryja złączyła się z Panem w Przymierzu. Ukazuje się nam na kartach Ewangelii jako Panna wierna Prawu Pana. Wątek ten jest bardzo rzadko podejmowany przez teologię i kaznodziejstwo polskie. Nie jest to przypadek. Zjawisko to ujawnia specyfikę naszej polskiej pobożności maryjnej. Św. Łukasz we fragmencie 2, 12-36 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu (2, 22.23.24.27.39). „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Państwowego...” (w. 39).” [...] zgodnie z przepisem Prawa Pańskiego” (w. 24. Na określenie wierności Prawu Pana ewangelista używa różnych formuł: „według Prawa Pańskiego”, „jak napisano w Prawie Pańskim”, „wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego”. Wielkie bogactwo formuł. To akcentowanie Prawa nie jest przypadkiem, szczególnie u Łukasza, który nie był z pochodzenia Żydem. Przez to nagromadzenie wzmianek o Prawie Pana świadomie i celowo chciał podkreślić wierność Maryi, Matki Jezusa – Prawu, szacunek wobec Prawa Bożego, postępowanie zgodne z Prawem Tamże, s. 80.
+ Szacunek małżonkowi odseparowanemu okazywany przez wspólnotę kościelną, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).
+ Szacunek małżonkowi odseparowanemu okazywany przez wspólnotę kościelną, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).
+ Szacunek małżonków wzajemny. „Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk — powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»”. Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka. Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania się małżonków: „… prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie, nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”. Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu” (Familiaris Consortio 28).
+ Szacunek Maryi dla Prawa Pana. Dziewictwo jako trwały stan życia, podjęty świadomie z motywów religijnych lub społecznych, nie było znane w obyczajowości starotestamentowej. Pozostanie w stanie dziewictwa uważano za nieszczęście; podobnie jak bezpłodność, traktowane było jako poniżenie i hańba (Rdz 30, 23; l Sm 1, 11; Iz 4, 1). Krewna Maryi – Elżbieta, kiedy poczęła w starości Jana Chrzciciela, wyznała z radością: „Tak uczynił mi Pan wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi” (Łk 1, 25). Śmierć przed zamążpójściem w stanie dziewictwa oceniana była jako niepowodzenie życiowe. Córka Jeftego, przeznaczona na śmierć w panieństwie, przez dwa miesiące opłakuje z towarzyszkami swoje dziewictwo (Sdz 11, 37 n). Niewiasty izraelskie ceniły małżeństwo. Świadczą o tym trudne czasy wojny, która dziesiątkowała mężczyzn. W takich okresach zachwiana była równowaga płci. Wtedy niewiasty izraelskie uważały, że lepiej jest żyć w wielożeństwie, rezygnując z praw przysługujących żonie, niż pozostać w stanie bezżennym (Iz 4, 1). Ideałem bowiem i pragnieniem każdej izraelskiej niewiasty było płodne małżeństwo, a nie dziewictwo. Potomstwo uważane było za dar, za nagrodę i błogosławieństwo (Ps 127, 3). Poglądy te, zdaniem Jana Pawła II, związane były z oczekiwaniem Izraela, a zwłaszcza izraelskiej kobiety na przyjście Mesjasza, który miał być „potomkiem Niewiasty” (MD 20). Trwałe dziewictwo osądzano jako karę Bożą i hańbę. Z takiego świata wyszła i w takim świecie żyła Matka Jezusa, która szanowała w swoim życiu Prawo Pana (Łk 2, 22-39). Z faktem tym trzeba się liczyć w interpretacji dziewictwa Maryi. Na tym tle dopiero widać wielkość i doniosłość Jej postawy J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 39.
+ Szacunek męża wobec żony ma fundament we wspólnym dziedzictwie łaski. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).
+ Szacunek ministra sprawiedliwości Republiki hiszpańskiej II roku 1932 okazywany armii. Zawiązywały się spiski monarchistyczne i lewicowe. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Antonio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).
+ Szacunek mnichów średniowiecznych dla literatury starożytnej, gdyż dzięki niej wzrastała u nich radość duchowa. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.
+ Szacunek mnichów średniowiecznych wobec pisarzy starożytnych. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.
+ Szacunek muzułmanów dla Ewangelii. „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.
+ Szacunek muzułmanów dla Ewangelii. „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.
+ Szacunek naczelnika rodu arabskiego sajjid lub szajch był wielki. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.
+ Szacunek nadmierny dla umysłu określany terminem intelektualizm w sensie pejoratywnym przez F. Bacona. Intelektualizm w dziejach filozofii. „Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja), umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego, oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W. Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau) przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli, podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.
+ Szacunek najgłębszy wyraża Kościół wobec tradycji religijnych Azji; szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Szacunek należny każdemu człowiekowi głosił Dostojewski Fiodor, którego podstawowym przejawem jest wolność wypowiadania się. „Dokonane przez Bachtina odkrycie polifonii powieści Dostojewskiego (Na temat gruntownej analizy pojęcia polifonii Bachtina-Dostojewskiego zob. Halina Brzoza, Polifonia i wielostylowość czy przewrotna spójność rozpadu? Bliżej Bachtinowskiej koncepcji estetyki Dostojewskiego, w: taż, Dostojewski. Myśl a forma, Łódź 1984) stało się jednym z najbardziej ważkich i wpływowych twierdzeń literaturoznawczych XX wieku. Choć już przed publikacją Problemów twórczości Dostojewskiego i po niej pojawiły się prace uzupełniające i polemiczne wobec twierdzeń rosyjskiego uczonego (Por. oryginalne Bachtinowskie omówienie literatury przedmiotu, oscylującej wokół problemu dialogowości Dostojewskiego: Michał Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, tłum. W. Grajewski, w: Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, red. D. Ulicka, t. 1., Kraków 2009, s. 153-180), to jednak właśnie jego tezy najgłębiej ugruntowały się w światowej humanistyce. Bachtin wiązał nowatorskie rozwiązanie literackie, zastosowane przez Dostojewskiego, z jego głębokim przekonaniem o należnym każdemu człowiekowi szacunku, którego podstawowym przejawem jest wolność wypowiadania się (Przypis 3: W tym kontekście Bachtin posługuje się określeniem, które zostało przetłumaczone na język polski jako ‘personalizm’ (Por. „Świat Dostojewskiego jest dogłębnie personalistyczny. Wszelką myśl postrzega on i przedstawia jako pozycję osoby.” (dz. cyt., s. 155). Jednak wydaje się, że choć w oryginale w odpowiednim miejscu widnieje słowo do złudzenia podobne ‘ďĺđńîíŕëčńňč÷ĺí’, to jednak w języku rosyjskim może ono oznaczać nie tylko „personalistyczny”, ale też – „osobowy”, „dotyczący osoby”. Por. ĎĹĐŃÎÍŔËüÍŰÉ, ŕ˙, îĺ [ëŕňčí. personalis] (ęíčćí. îôčö.). 1. Ďđčë. ę ďĺđńîíŕë (óńňŕđ.). II ńîńňŕâ. 2. Ęŕńŕţůčéń˙ ëč÷íî äŕííîăî ÷ĺëîâĺęŕ. Ďĺđńîíŕëüíîĺ ďđčăëŕřĺíčĺ. Ďĺđńîíŕëüíŕ˙ îňâĺňńňâĺííîńňü. Ďĺđńîíŕëüíŕ˙ ďĺíńč˙. Čńőîä˙ůčé îň ęŕęîăî-í. îňäĺëüíîăî ëčöŕ, îň ęŕęčő-í. îďđĺäĺëĺííűő ëčö. Ďĺđńîíŕëüíűĺ ćŕëîáű. Ďĺđńîíŕëüíî (íŕđĺ÷.) đŕńďîđ˙äčňń˙. (Tołkowyj słowar’ russkogo jazyka, gławnaja redakcyja B. M. Wołnin, D. N. Uszakow, t. II, Moskwa 1939, s. 235)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 119/. „Ten rodzaj ujęcia problemu (choć niewyrażony przez Bachtina zupełnie wprost) staje się szczególnie frapujący na tle sytuacji wydawniczej w carskiej Rosji i Rosji Radzieckiej” /Tamże, s. 120/.
+ Szacunek należny kobietom afrykańskim. „Jednym z charakterystycznych zjawisk naszej epoki jest wzrost świadomości dotyczącej godności kobiety oraz jej doniosłej roli w Kościele i w całym społeczeństwie. „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ja sam wielokrotnie podkreślałem zasadniczą równość oraz ubogacającą komplementarność istniejącą między mężczyzną i kobietą (Por. List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6-9: AAS 80 (1988), 1662-1670; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5). Synod odniósł te zasady do sytuacji kobiet w Afryce. Bardzo zdecydowanie podkreślił ich prawa i obowiązki związane z budowaniem rodziny oraz z udziałem w życiu Kościoła i społeczeństwa. W tym, co dotyczy bezpośrednio Kościoła, wskazane jest, aby kobiety po otrzymaniu odpowiedniej formacji mogły uczestniczyć – na właściwych szczeblach – w działalności apostolskiej Kościoła. Kościół odrzuca i potępia wszystkie „obyczaje i praktyki, które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku” (Propositio 48), z jakimi można się jeszcze zetknąć w wielu społeczeństwach afrykańskich. Jest bardzo wskazane, aby Konferencje Episkopatów powołały specjalne komisje, które zajmą się głębszym badaniem problemów kobiet, w miarę możliwości we współpracy z zainteresowanymi instytucjami rządowymi (Por. tamże)”/(Ecclesia in Africa, 121). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek należny kobietom afrykańskim. „Jednym z charakterystycznych zjawisk naszej epoki jest wzrost świadomości dotyczącej godności kobiety oraz jej doniosłej roli w Kościele i w całym społeczeństwie. „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ja sam wielokrotnie podkreślałem zasadniczą równość oraz ubogacającą komplementarność istniejącą między mężczyzną i kobietą (Por. List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6-9: AAS 80 (1988), 1662-1670; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5). Synod odniósł te zasady do sytuacji kobiet w Afryce. Bardzo zdecydowanie podkreślił ich prawa i obowiązki związane z budowaniem rodziny oraz z udziałem w życiu Kościoła i społeczeństwa. W tym, co dotyczy bezpośrednio Kościoła, wskazane jest, aby kobiety po otrzymaniu odpowiedniej formacji mogły uczestniczyć – na właściwych szczeblach – w działalności apostolskiej Kościoła. Kościół odrzuca i potępia wszystkie „obyczaje i praktyki, które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku” (Propositio 48), z jakimi można się jeszcze zetknąć w wielu społeczeństwach afrykańskich. Jest bardzo wskazane, aby Konferencje Episkopatów powołały specjalne komisje, które zajmą się głębszym badaniem problemów kobiet, w miarę możliwości we współpracy z zainteresowanymi instytucjami rządowymi (Por. tamże)”/(Ecclesia in Africa, 121). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek należny ludziom bojącym się Boga. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).
+ Szacunek należny penitentom powoduje, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępowano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi prywatnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakramentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacunek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopuszcza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.
+ Szacunek należny penitentom powoduje, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępowano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi prywatnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakramentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacunek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopuszcza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.
+ Szacunek należy się człowiekowi ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła) (Sura 7, 11). „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.
+ Szacunek należy się stworzeniu całemu. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.
+ Szacunek naturalny wobec cesarzy rzymskich w okresie od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szacunek naturalny wobec cesarzy rzymskich w okresie od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szacunek nauki wobec tajemnicy Materia ciemna „A czy nie jest przypadkiem tak, że w tej chwili to nauka, która kiedyś chciała wydrzeć światu wszystkie tajemnice, dziś sama pozwala budować szacunek do tajemnicy, weźmy na przykład nieoznaczoność Heisenbergowską / Może nie łączyłbym tego koniecznie z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, jakkolwiek wiele osób indywidualnie swoje fascynacje tajemnicą zaczynało od tego. Znałem siostrę zakonną, która pisząc o swoim powołaniu, napisała mi, że kiedy studiowała fizykę i zaczęli dyskusję nad zasadą nieoznaczoności Heisenberga, pojawiły się u niej pierwsze refleksje o powołaniu i o życiu zakonnym. Dla mnie wielkim wydarzeniem było samo powstanie mechaniki kwantowej, ten świat, który był zupełnie inny od wyobrażeń XIX-wiecznych mechanicystów, a potem odkrycie w metalogice rodzimych twierdzeń nazywanych twierdzeniami limitacyjnymi, tu najbardziej szokujące było odkrycie młodego Goedla dotyczące niezupełności i niesprzeczności. Bridgeman, który w tamtym czasie praktykował fizykę w takim jeszcze XIX-wiecznym stylu, gdzie było dużo odwołań do empirii i do sprawdzania, jak przeczytał sobie twierdzenia Goedla, to go tak ścięło, że stracił wiarę w istnienie świata. To było czymś, co szokowało umysły lat 20. i 30. i my dziś zagłębieni w tamtym dziedzictwie mamy szansę znacznie bardziej krytycznego odniesienia się do rzeczywistości niekomunikowalnej, niewyrażalnej w słowach czy niepojętej dla naszego umysłu. Na przykład Michael Polany i jego koncepcja wiedzy nieskonceptualizowanej. Weźmy proste pytanie: kto z was wyjaśniłby mi w kilku słowach, czym się różni zapach fiołka od zapachu pokrzywy? Albo kto opowiedziałby niewidomemu jak wygląda tęcza? My tę wiedzę mamy, możecie odróżnić tęczę od mapy czy od szafy, ale jak niewidomemu wyrazić istotę tęczy, unikając sformułowań mierzących długość fal, odpowiadających poszczególnym kolorom? Jak wyrazić zapach róży, inny przecież od zapachu fiołków? Tę wiedzę mamy, ale nie potrafimy jej skonceptualizować. Dziś, po Polanym, to są prawdy dość banalne, tyle że w indywidualnych poszukiwaniach bardzo często niedostrzeżone. Można więc ukończyć studia z fizyki czy z chemii i nie wiedzieć nic o twierdzeniach Goedla i opowiadać, że jest zapowiadana jakaś "teoria wszystkiego", która dostarczy odpowiedzi na wszystkie pytania i już w ogóle nie będzie tajemnicy” /Nazywać rzeczy po imieniu (rozmowa z księdzem biskupem profesorem Józefem Życińskim, ordynariuszem tarnowskim; rozmawiali: Grzegorz Górny, Rafał Smoczyński, Rafał Tichy), „Fronda” 6(1996), 259-273, s. 271/.
+ Szacunek nauki wobec tajemnicy Materia ciemna „A czy nie jest przypadkiem tak, że w tej chwili to nauka, która kiedyś chciała wydrzeć światu wszystkie tajemnice, dziś sama pozwala budować szacunek do tajemnicy, weźmy na przykład nieoznaczoność Heisenbergowską / Może nie łączyłbym tego koniecznie z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, jakkolwiek wiele osób indywidualnie swoje fascynacje tajemnicą zaczynało od tego. Znałem siostrę zakonną, która pisząc o swoim powołaniu, napisała mi, że kiedy studiowała fizykę i zaczęli dyskusję nad zasadą nieoznaczoności Heisenberga, pojawiły się u niej pierwsze refleksje o powołaniu i o życiu zakonnym. Dla mnie wielkim wydarzeniem było samo powstanie mechaniki kwantowej, ten świat, który był zupełnie inny od wyobrażeń XIX-wiecznych mechanicystów, a potem odkrycie w metalogice rodzimych twierdzeń nazywanych twierdzeniami limitacyjnymi, tu najbardziej szokujące było odkrycie młodego Goedla dotyczące niezupełności i niesprzeczności. Bridgeman, który w tamtym czasie praktykował fizykę w takim jeszcze XIX-wiecznym stylu, gdzie było dużo odwołań do empirii i do sprawdzania, jak przeczytał sobie twierdzenia Goedla, to go tak ścięło, że stracił wiarę w istnienie świata. To było czymś, co szokowało umysły lat 20. i 30. i my dziś zagłębieni w tamtym dziedzictwie mamy szansę znacznie bardziej krytycznego odniesienia się do rzeczywistości niekomunikowalnej, niewyrażalnej w słowach czy niepojętej dla naszego umysłu. Na przykład Michael Polany i jego koncepcja wiedzy nieskonceptualizowanej. Weźmy proste pytanie: kto z was wyjaśniłby mi w kilku słowach, czym się różni zapach fiołka od zapachu pokrzywy? Albo kto opowiedziałby niewidomemu jak wygląda tęcza? My tę wiedzę mamy, możecie odróżnić tęczę od mapy czy od szafy, ale jak niewidomemu wyrazić istotę tęczy, unikając sformułowań mierzących długość fal, odpowiadających poszczególnym kolorom? Jak wyrazić zapach róży, inny przecież od zapachu fiołków? Tę wiedzę mamy, ale nie potrafimy jej skonceptualizować. Dziś, po Polanym, to są prawdy dość banalne, tyle że w indywidualnych poszukiwaniach bardzo często niedostrzeżone. Można więc ukończyć studia z fizyki czy z chemii i nie wiedzieć nic o twierdzeniach Goedla i opowiadać, że jest zapowiadana jakaś "teoria wszystkiego", która dostarczy odpowiedzi na wszystkie pytania i już w ogóle nie będzie tajemnicy” /Nazywać rzeczy po imieniu (rozmowa z księdzem biskupem profesorem Józefem Życińskim, ordynariuszem tarnowskim; rozmawiali: Grzegorz Górny, Rafał Smoczyński, Rafał Tichy), „Fronda” 6(1996), 259-273, s. 271/.
+ Szacunek niezrównany wymagany wobec sacrum. Sacrum według chrześcijaństwa. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność” w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowo-znaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67), stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane zamiennie i w konsekwencji nie uwzględniają specyfiki judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat, ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego, pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.
+ Szacunek Objawienia wobec rzemiosł. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w czasach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w społeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, który narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka prowadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określone, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, świętokradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla bogatych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przedmioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły także określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.
+ Szacunek obywateli do podstawowych norm społecznych utracony, powoduje to lekceważenie aktualnego systemu społecznego. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 19302; De la division du travail social, Paris 1897, 19607); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.
+ Szacunek od ludu nie należy się królowi, który złamał przymierze z Bogiem. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).
+ Szacunek okazują chrześcijanie wszystkim „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.
+ Szacunek okazują chrześcijanie wszystkim „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.
+ Szacunek okazywany patriarchom przez władców świeckich „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pańskie, które Chrystus powiedział swoim świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” (Mt 10, 40); „A kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zostało powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywódcami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z własnego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowicie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, potem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów przeciw najświętszemu Papieżowi dawniejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwałością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo jakiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór powszechny i powstała także jakaś wątpliwość i spór w odniesieniu do świętego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim poszanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.
+ Szacunek okazywany patriarchom przez władców świeckich „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pańskie, które Chrystus powiedział swoim świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” (Mt 10, 40); „A kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zostało powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywódcami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z własnego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowicie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, potem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów przeciw najświętszemu Papieżowi dawniejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwałością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo jakiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór powszechny i powstała także jakaś wątpliwość i spór w odniesieniu do świętego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim poszanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.
+ Szacunek okazywany przez Sobór Watykański II dla całej rodziny ludzkiej. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).
+ Szacunek okazywany wierze innych „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek okazywany wobec władzy „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących władzę polityczną: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś. To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900).
+ Szacunek okazywany wobec władzy „Społeczność ludzka nie może być dobrze zorganizowana ani wytwarzać odpowiedniej ilości dóbr, jeśli jest pozbawiona ludzi sprawujących prawowitą władzę, którzy stoją na straży praw i w miarę potrzeby nie szczędzą swej pracy i starań dla dobra wspólnego. „Władzą” nazywa się upoważnienie, na mocy którego osoby lub instytucje nadają prawa i wydają polecenia ludziom oraz oczekują z ich strony posłuszeństwa” (KKK 1897). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” (KKK 1898). „Władza, której domaga się porządek moralny, pochodzi od Boga: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 1-2)” (KKK 1899)Por. 1 P 2, 13-17.. „Obowiązek posłuszeństwa domaga się od wszystkich okazywania władzy należnego jej uznania oraz szacunku i – stosownie do zasług – wdzięczności i życzliwości osobom, które ją sprawują. Święty Klemens Rzymski, papież, jest autorem najstarszej modlitwy Kościoła za sprawujących władzę polityczną: Daj im zatem, Panie, zdrowie, pokój, zgodę i stałość, aby sprawowali bez przeszkody tę władzę, którą Ty im powierzyłeś. To Ty sam przecież, Władco Nieba, Królu wieków, dajesz synom ludzkim chwałę i godność, i władzę nad tym, co jest na ziemi. Ty więc, o Panie, kieruj ich wolą według tego, co jest dobre i miłe w Twoich oczach, aby sprawując zbożnie, w pokoju i z łagodnością daną im przez Ciebie władzę, zyskali łaskę Twoją” (KKK 1900).
+ Szacunek otoczenia Józefa wobec niego spowodowanay przekonaniem, że był ojcem Jezusa „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek otoczenia Józefa wobec niego spowodowanay przekonaniem, że był ojcem Jezusa „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek państw europejskich do instytucji politycznych, również instytucji komunistycznych. Komunizm niszczy wolność. „Ażeby lepiej nasz system zrozumieć, nie od rzeczy będzie przeprowadzić paralelę z jednej strony z ustrojami, które zazwyczaj przyrównuje się do naszego, to jest z dyktaturami lub autorytatywnymi państwami europejskimi, z drugiej zaś strony z ustrojem takim, jak parlamentaryzm angielski, będący, zdawałoby się, wyraźnym przeciwieństwem ustroju naszego państwa. Historia wykazuje, że ustrój komunistyczny jest możliwy w ramach gospodarki mało rozwiniętej, mało zróżnicowanej, i że komunizm wymaga albo silnej i bezwzględnej – jak w Rosji – władzy, dzięki której będzie się mógł jeszcze przez pewien czas utrzymać, albo tych wzniosłych cnót, dzięki którym mógł istnieć w zakonach klasztornych. Oto dlaczego można pragnąć komunizmu, ale nie można pragnąć jednocześnie komunizmu i wolności. Wolność w Rosji nie istnieje. Gdyby przynajmniej w jej braku los klasy robotniczej uległ poprawie, to ta utrata wolności zostałaby w jakiś sposób skompensowana. Niestety jednak tak nie jest. Ucisk władzy, dążenie do stworzenia jednego poziomu życia dla wszystkich, brak inicjatywy i zapału w pracy – wszystko to sprawia, że wydajność gospodarstwa sowieckiego jest bardzo słaba. Nie zamierzam bynajmniej negować osiągnięć państwa sowieckiego, powstania wielkich fabryk i ogromnych budowli. Pamiętajmy jednak, że Rosja nie uznała swych długów zagranicznych, zaciągniętych przed rewolucją. Jeżeli na chwile przyjmiemy, że jakikolwiek naród europejski zająłby podobne stanowisko, to czyż nie jest jasne, że bez zmiany ustroju mógłby on dokonać wielkich rzeczy? Ujmując w ten sposób zagadnienie, musimy stwierdzić, że zdobycze rosyjskie są nad wyraz skromne. Prawdę mówiąc, komunizm rosyjski nie jest już dzisiaj ani ustrojem politycznym, ani systemem gospodarczym; jest to po prostu doktryna, filozofia, etyka, religia. Za pośrednictwem swych apostołów i swych agentów rewolucyjnych dąży on do zastąpienia w całym świecie swymi koncepcjami idei, które większość narodów cywilizowanych przejęła bezpośrednio lub pośrednio od Rzymu i chrystianizmu. Mało kto jednak uświadamia sobie, jak dalece koncepcja komunizmu jest sprzeczna z tymi ideami. Oprócz Niemiec i Włoch, wyraźnie antykomunistycznych, inne państwa starają się nas przekonać, że ich tolerancja w stosunku do wywrotowej propagandy sowieckiej – lub ich milcząca na nią zgoda – wynika jedynie z szacunku należnego instytucjom politycznym innych narodów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 271.
+ Szacunek patrioty wobec ziemi ojczystej. Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią H68 9.
+ Szacunek Pawła dla teologii stoickiej. Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.
+ Szacunek podstawą dialogu. Poszanowanie osoby ludzkiej. „Przechodząc do praktycznych i bardziej naglących wniosków, Sobór kładzie nacisk na szacunek dla człowieka: poszczególni ludzie winni uważać bliźniego bez żadnego wyjątku za „drugiego samego siebie”, zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia, tak by nie naśladować owego bogacza, który nie troszczył się wcale o biednego Łazarza. Szczególnie w naszych czasach nagli obowiązek, byśmy stawali się bliźnimi każdego bez wyjątku człowieka i służyli czynnie spotkanemu, czy byłby to starzec opuszczony przez wszystkich, czy robotnik, bezpodstawnie pogardzany cudzoziemiec, czy wygnaniec, czy dziecko z nieprawego związku cierpiące niezasłużenie za grzech przez siebie nie popełniony, czy głodny, który apeluje do naszego sumienia, przypominając słowo Pańskie: „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25, 40). Ponadto wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hańbą tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy” (KDK 27).
+ Szacunek podwładnych wobec dowódcy wynikający z autorytetu „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.
+ Szacunek Polaków wobec bohaterów narodowych. „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.
+ Szacunek Polaków wobec literatury rosyjskiej „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, ŕ także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.
+ Szacunek Polaków wobec literatury rosyjskiej „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, ŕ także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.
+ Szacunek postawą przeciwstawną wobec bluźnierstwa. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Szacunek powiązany z odwagą przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Szacunek powiązany z odwagą przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Szacunek powszechny wobec kapłaństwa w całym społeczeństwie jest utopią. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Szacunek prawny dla indywiduum typowo polski pojawił się w społeczeństwie rosyjskim. Okcydentalizm w wersji polskiej odrodził się w czasach sowieckich „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.
+ Szacunek proletariatu dla zmarłych. „Posądzany zazwyczaj o nihilistyczny stosunek do tradycji kulturalnej, Bogdanow w swej metabiozie socjalnej bliższy wydaje się raczej kultu przodków w rozumieniu Fiodorowa: «Proletariusz nigdy nie powinien zapominać o współpracy pokoleń, która jest przeciwieństwem współpracy klas w teraźniejszości – niema prawa zapominać o szacunku dla wielkich zmarłych, którzy utorowali nam drogę i pozostawili w testamencie swoją duszę, którzy z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału (Kritika proletarskogo iskusstwa, 1918)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144/. „Śmierć Bogdanowa w wyniku wymiany krwi z młodym gruźlikiem po przebytej malarii miała bezsprzecznie wszelkie cechy samobójstwa. […] Fizjologiczne badania nad możliwością odmładzania organizmów żywych, prowadzone także w ramach studiów nad dziedzicznością na styku psychoanalizy i teorii neolamarkistowskich, a modne już od przełomu stuleci [XIX i XX] (w Polsce charakterystycznym odgłosem tych studiów w środowisku interesujących nas ideologów są np. tezy Abramowskiego służące zresztą właśnie motywacjom ideologicznym – por. wybór jego prac Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, np. s. 599 i kolejne; tamże, wstęp Stanisława Borzyma: Abramowski, filozof epoki modernizmu), m. in. w Rosji, nie zostały tam zarzucone również po wojnie domowej. Do uczniów tragicznie później zmarłego austriackiego badacza – i hochsztaplera naukowego – Paula Kammerera (1880-1926; por. H. Wendt, Szukałem Adama, Warszawa 1960, s. 398-401), z pasją na miarę Łysenki, acz bez jego mocy egzekucyjnej, zwalczającego genetykę Morgana neolamarkistowskiego głosiciela teorii środowiska i dziedziczności cech nabytych, którego książka Omołożenije i prodołżytielnost’ żyzni ukazała się w Moskwie-Piotrogrodzie 1921, zaliczał się nawiasem mówiąc moskiewski neolamarkista Boris Kuzin (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 2, s. 423-424, 427-428; por też O. E. Mandelsztam i B. S. Kuzin. Matieriały iż archiwow, „Woprosy Istorii Jestiestwoznanija i Tiechniki” 1987 nr 3, s. 128)” /Tamże, s. 145.
+ Szacunek przeszłości Grecji i Rzymu, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.
+ Szacunek religijny dla misterium liturgii kryterium zmieniania liturgii. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ Szacunek rodziny jest środowiskiem wychowawczym fundamentalnym. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację, otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności, tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Szacunek rodziny kapłana dla jego misji „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek rodziny kapłana dla jego misji „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek romantyzmu wobec kultury niskiej. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie, pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Szacunek Rosjanina do życia przejawia się w tułactwie „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak rozumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Ńňđŕííčę) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szczególny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z przejawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Âîë˙, Ńâîáîäŕ). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Äîđîăŕ/ďóňü, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.
+ Szacunek Rosjanina do życia przejawia się w tułactwie „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak rozumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Ńňđŕííčę) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szczególny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z przejawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Âîë˙, Ńâîáîäŕ). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Äîđîăŕ/ďóňü, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.
+ Szacunek rozmówcy dialogu ekumenicznego. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.
+ Szacunek Sema dla swego ojca „Synami Noego, którzy wyszli z arki, byli: Sem, Cham i Jafet. Cham był ojcem Kanaana. Ci trzej więc byli synami Noego; z nich to rozwinęła się [ludzkość] całej ziemi. Noe rozpoczął teraz pracę jako rolnik; zasadził także winnicę. Gdy pewnego razu napił się wina, odurzył się i obnażył się w swoim namiocie. Cham, ojciec Kanaana, zobaczył nagość ojca i opowiedział o tym obu braciom na dworze. Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz, założyli go sobie na plecy i wszedłszy tyłem okryli nagość swego ojca; twarze mieli przy tym odwrócone, tak że nie widzieli nagości ojca. Kiedy Noe obudził się po winie i dowiedział się, jak z nim postąpił jego młodszy syn, rzekł: – Przeklęty niech będzie Kanaan! Niech będzie najniższym sługą swoich braci! A potem dodał: – Niech będzie błogosławiony Jahwe, Bóg Sema, a Kanaan niech będzie jego sługą. Niech Bóg rozprzestrzeni Jafeta; niech on zamieszka w namiotach Sema, Kanaan zaś niech będzie jego sługą” (Rdz 9, 18-27).
+ Szacunek Soboru Watykańskiego II do wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).
+ Szacunek społeczny zależny od pracy, w modelu społecznym górnośląskim „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.
+ Szacunek społeczny zależny od pracy, w modelu społecznym górnośląskim „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.
+ Szacunek sposobem odpłacania się Jezusa za troskę swych „rodziców”. „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek starożytnych wobec sacrum wymieszany ze strachem. „Zważywszy, że pod słowem „natura” stoicyzm rozumiał dwie całkiem różne rzeczy, to znaczy z jednej strony człowieka jako byt biologiczny, z drugiej jako byt, którego istotę określa rozum, dochodzi się do wniosku, że między obu opisami natury ludzkiej istnieją daleko idące podobieństwa. Różnice zaś dotyczą określenia możliwości ludzkiej natury, które stoicyzm wydaje się ujmować przynajmniej od strony teorii optymistycznej aniżeli chrześcijaństwo. Jeden zwłaszcza aspekt tej relacji zdaje mi się różnić starożytność od chrześcijaństwa. Jest nim totalna zależność człowieka od Boga, która znajduje swój wyraz w warstwie stylistycznej w nazywaniu Boga Panem, człowieka niewolnikiem. Ani Grek, ani Rzymianin nie czuł się nigdy niewolnikiem żadnego boga. Miał poczucie dystansu, inności i potęgi bóstwa, miał też poczucie bliskości, istotnego związku bogów i ludzi. Dzeusa uważał za ojca, stąd jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby. W stosunku starożytnych do sacrum uczucia strachu mieszają się z szacunkiem; nie ma wśród nich pokory (humilitas) - poczucia własnej nicości - cnoty tak wysoko cenionej w chrześcijaństwie. Ważnym sposobem komunikowania się z Bogiem, w pełni docenianym w obu epokach, jest osobista modlitwa. Przepięknych jej przykładów - począwszy od modlitwy Ajasa do Dzeusa, nie o życie lecz o śmierć („fiat voluntas tua”) w blasku słońca (Por. Homer, Iliada XVII, 641-643, Kraków-Wrocław 1984, s. 382, tłum. I. Wieniewski) aż po hymn Kleanthesa do Dzeusa - dostarcza cała literatura grecka. Podejmuje ten typ modlitwy również duchowość chrześcijańska. W całej obfitości piękna odkrywamy ją na stronicach dzieła Czcigodnego Tomasza a Kempis” /Józef Macjon, "Naśladowanie" czcigodnego Tomasza a Kempis wobec dziedzictwa antyku, Collectanea Philologica [Wydawnicywo Uniwersytetu łódzkiego; in honorem Annae Mariae Komornicka], 2 (1995) 183-188, s. 185/.
+ Szacunek starszych przejawiają niektóre kultury. „Istnieją kultury przejawiające szczególną cześć i wielką miłość dla osób starszych. Człowiek stary nie bywa tam nigdy wyłączony z rodziny, czy traktowany jako nieużyteczny ciężar; pozostaje w rodzinie i chociaż zobowiązany do szanowania autonomii nowej rodziny, nadal bierze czynny i odpowiedzialny udział w jej życiu, a nade wszystko wypełnia cenne posłannictwo świadka przeszłości i inspiratora mądrości dla młodych i dla przyszłości. Inne kultury natomiast, zwłaszcza w następstwie nieuporządkowanego rozwoju przemysłowego i urbanistycznego, doprowadziły i nadal prowadzą do niedopuszczalnego zepchnięcia starszych na margines życia, co jest dla nich źródłem wielkiego cierpienia, a równocześnie duchowego zubożenia dla wielu rodzin. Działalność duszpasterska Kościoła winna pobudzić wszystkich do odkrycia i docenienia zadania osób starszych we wspólnocie świeckiej i kościelnej, a zwłaszcza w rodzinie. W rzeczywistości „życie osób starszych ułatwia nam zdanie sobie sprawy z hierarchii wartości ludzkich; ukazuje ciągłość pokoleń i wspaniale przedstawia wzajemną zależność Ludu Bożego. Osoby starsze ponadto mają charyzmat przekraczania barier między pokoleniami, zanim one zaistnieją. Ileż dzieci znalazło zrozumienie i miłość w oczach, słowach i pieszczotach osób starszych! Ileż osób starszych chętnie podpisuje się pod natchnionymi słowami biblijnymi, że «koroną starców — synowie synów» (Prz 17, 6)” (Familiaris Consortio 27).
+ Szacunek stylu przyświadczenia wobec tradycji; przyjęcie norm aktualnie aprobowanych. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Szacunek subiektywizmu wobec innych wypowiedzi. Subiektywizm indywidualny podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314
+ Szacunek Średniowiecza dla piękna przekazanego przez antyk „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięczny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a następny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacunek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wypracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przedstawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyraził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w miastach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszystko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.
+ Szacunek Średniowiecza dla piękna przekazanego przez antyk „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięczny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a następny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacunek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wypracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przedstawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyraził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w miastach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszystko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.
+ Szacunek świata całego dla Salomona. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.
+ Szacunek Teodoreta z Mopsuestii dla transcendencji Boga „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.
+ Szacunek teologa dla filozofii greckiej „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.
+ Szacunek teologa dla filozofii greckiej „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.
+ Szacunek teologa dla prawdy powiązany z roztropnością, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33). „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.
+ Szacunek teologa dla prawdy powiązany z roztropnością, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33). „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 573 / W końcu Urząd Nauczycielski, mając na celu wierną służbę Ludowi Bożemu, a w szczególności ostrzegając go przed niebezpiecznymi opiniami mogącymi prowadzić do błędu, może interweniować w kwestiach spornych, z którymi łączą się, obok zasad stałych, elementy drugorzędne i mniej ważne. Często jedynie z perspektywy czasu można dokonać rozróżnienia między tym, co jest istotne, a tym, co drugorzędne. Gotowość do lojalnej akceptacji tego nauczania, głoszonego przez Urząd Nauczycielski w materii, która sama w sobie może podlegać udoskonaleniom, powinno stanowić regułę. Może się jednak zdarzyć, że w pewnych przypadkach teolog będzie miał wątpliwości stawiające pod znakiem zapytania stosowność, formę czy nawet treść danego wystąpienia Urzędu Nauczycielskiego. Wówczas powinien przede wszystkim dokładnie sprawdzić, jakiego rodzaju autorytet został zaangażowany w tę wypowiedź, co wynika z natury dokumentów, z tego, jaką wagę przywiązuje się do przedkładanej nauki i z samego sposobu formułowania wypowiedzi [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 648/. „1574 / Teolog nawet wtedy, gdy jest przekonany, że nie wchodzi w grę zakwestionowanie nauki wiary, nie będzie przedstawiał swoich przeciwstawnych opinii lub hipotez w sposób sugerujący, że są to konkluzje bezsporne. Tej roztropności domaga się szacunek dla prawdy, jak również szacunek dla Ludu Bożego (por. Rz 14, 1-15; 1 Kor 8, 10.23-33) [...] / 1575 / To, co wyżej zostało powiedziane, ma szczególne zastosowanie w przypadku teologa, któremu z racji uznanych przez niego za uzasadnione trudno jest przyjąć nauczanie Urzędu Nauczycielskiego mogące być jeszcze udoskonalone [...]” /Tamże, s. 649/.
+ Szacunek Tertuliana wobec zasad logiki. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.
+ Szacunek Tolkiena dla tradycji „Oczywiście to tradycjonalistyczne obrazowanie zakorzenione jest w katolicyzmie podzielanym przez Chestertona i Tolkiena, służąc jako przypomnienie w sposobnej chwili, że więzy pokrewieństwa między nimi pochodzą z większego źródła inspiracji, z którego obydwaj chciwie czerpali. Jak wielu innych chrześcijańskich pisarzy przed nim i po nim, Tolkiena zajmowało głownie to, co Lin Carter w swoim studium o Władcy Pierścieni określił jako „odwieczną prawdę ludzkiej natury” /Lin Carter, Tolkien: A Look Behind The Lord of the Ring, Ballantine, New York 1969, s. 93-94. To, co było istotne dla wszystkich tych pisarzy katolickiego odrodzenia w literaturze, to nie przypadkowa pompatyczność życia codziennego, będąca „nadzieniem” oper mydlanych, ale istota wiecznego życia; nie to, co przypadkowe, ale to, co odwieczne. To była siła sprawcza leżąca w samym centrum odrodzenia, zainspirowanego przez Newmana, odrodzenia, które czciło jako relikwię przekonanie, ze najwyższą funkcją sztuki jest wyrażania najwyższych cech ludzkiego istnienia, a nie najniższych wspólnych mianowników; miłości życia, a nie jego żądzy. To według tych standardów należy sądzić dzieło Tolkiena i to te standardy sprawiają, ze jaśnieje on jako jeden z ilustrissimi odrodzenia, którego był częścią” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 118.
+ Szacunek Tolkiena wobec zdolności twórczych człowieka, a więc i swoich własnych. Tradycja literacka interpretowania i uzupełniania dzieł wcześniej istniejących lub istniejących w zarysie. Tolkien J. R. R. tworzył prywatny skład swych pism, które spełniały rolę rozsadnika. „Jakiś element porzucony czy zmieniony w swoim pierwotnym kontekście wciąż może zostać użyty w innym (choć w praktyce Tolkien częściej korzystał z ostatnich czy ostatecznych wersji, opublikowanych lub nie, jako punktu wyjścia do dalszych przeróbek). Tolkien darzył szacunkiem, a nawet pełnym lęku podziwem zdolności twórcze człowieka, a więc i swoje własne. Nieco inaczej sformułowane mogłoby to wydać się arogancją albo niedorzecznością, ale w praktyce był on perfekcjonistą, który zawsze oczekiwał doskonalszych jeszcze nieosiągniętych wersji, fikcji i nie tylko, i który wolał udoskonalać rzecz, niż opublikować ją w pierwotnej formie. Jego praca nad Silmarillonem ciągnęła się z przerwami od dwudziestego czwartego do osiemdziesiątego pierwszego roku życia. Większość z elementów tej historii znalazła się w Zaginionych opowieściach, napisanych, gdy miał lat dwadzieścia siedem, niemal cała opowieść zawarta jest w dwudziestostronicowym streszczeniu napisanym, kiedy miał trzydzieści cztery lata, później zostało ono uzupełnione o następne szczegóły w kolejnych stadiach powstawania. Nie ma chyba żadnych wątpliwości, że zarówno forma, jak i treść opublikowanego przez Christophera Silmarillonu są dziełem Tolkiena, i to właśnie tę publikację (a nie całą masę szkiców i brudnopisowych wersji) uważam za jedną z trzech powiązanych ze sobą książek. Historia powstania Silmarillonu jest dosyć niezwykła, jako ze istotna treść opowieści utwierdziła się i została spisana w młodości Tolkiena i pozostała w jego umyśle przez całe życie, ale dopiero po ukończeniu wszystkich najważniejszych dzieł ów budulec przybrał zadowalające wcielenie” /R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 134-135.
+ Szacunek Wielką literą pisze się w języku polskim m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych „Ze zjawisk wariancji w piśmie. / Pisownia wielką lub małą literą zaimków odnoszących się do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej, Świętych: Wspieraj jej siłę Swą (Wianek Najświętszej Marji Panny. Obszerny zbiór nabożeństw i pieśni na wszystkie uroczystości kościelne w roku i modlitwy na każdy dzień tygodnia, Częstochowa 1946) || swą (Mszał, Modlitewnik, wyd. IV, Wydawnictwo Świętego Krzyża, Opole 1965) siłą (z kolędy Bóg się rodzi), Matka, matka pod Nim (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) frasobliwa (z pieśni Jezu Chryste, Panie miły), A Tyś przyrządził krzyż na Me (Jezus i Maryja. Modlitewnik dla wiernych ułożył ks. A. L., Ars Christiana, Warszawa 1957) || na me (Jezus z nami, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1990) ramiona (z pieśni Ludu mój ludu). Pisownia wielką lub małą literą uzasadniona jest konwencją: w języku polskim wielką literą pisze się m.in. ze względów uczuciowych i grzecznościowych. W Słowniku ortograficznym języka polskiego pod red. M. Szymczaka (Słownik ortograficzny języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Warszawa 1976) czytamy, że użycie wielkiej litery ze względów uczuciowych i grzecznościowych „jest w dużym stopniu sprawą indywidualną piszącego” (s. 78). Warianty z wielką literą są nacechowane ekspresyjnie, a także w jakimś stopniu spełniają funkcję uwznioślajacą” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 168/.
+ Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła. Monarchiści hiszpańscy roku 1933 chcieli włączyć się w ogólny nurt prawicowy, aby później zrealizować swe pragnienia. Skierowali oni 12 stycznia 1933 roku list do Antonio Goicoechea, w którym wyrażali opinię, że nadszedł już czas skierowania manifestu do wszystkich Hiszpanów na temat sytuacji obecnej państwa. Goicoechea odpisał mówiąc o tym, że politycznym programem rodzącej się partii jest odnowa narodowa; „w tym, co religijne jesteśmy katolikami, w tym, co polityczne – monarchistami, w tym co należy do sfery prawa konstytucjonalistami i legalistami, w sferze socjalnej demokratami [...] ponieważ wierzymy, że lud nie może być przedmiotem dla rządu, lecz powinien przemienić się w pierwszoplanowy i prawie jedyny czynnik sprawujący władzę. Nowa partia, nosząca nazwę Renovación Española (Odnowa hiszpańska), która w szybkim tempie zaczęła zdobywać wpływy w całym kraju. Pisarz hiszpański, Pemán uważał, że ewentualna koalicja i udział w rządach powinny być tylko przejściowe. Był on przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Dlatego nowa partia zakładała, że będzie unikać wchodzenia jej członków w skład rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 136). Gil Robles w liście do czasopisma w Bilbao, w dniu 5 stycznia pisał już, że nowa konfederacja sił prawicowych posiada w programie kilka istotnych punktów: 1. Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła; 2. Legalna walka przeciwko przepisom niegodziwym, opresyjnym. 3. Eliminacja z programu informacji na temat formy rządu. Każdy uczestnik posiada wolność zachowania w pełni swoich przekonań i może ich bronić poza organizacją. Partie i organizacje, które nie zgadzają się z wyżej wymienionymi zasadami, nie mogą stanowić części CEDA. Może być zachowywana między nimi serdeczna współpraca (Tamże, s. 138).
+ Szacunek wobec armii hiszpańskiej Republiki hiszpańskiej II znikł. Niektórzy komentatorzy zgadzali się z opiniami, które głosił w 1931 r. generał Mola (Jorge Vigón, Milicía y política, Institudo de estudios Políticos, Madrid 1947). Obecna armia była niezdyscyplinowana, ogarnięta anarchią. Wartości moralne prawie nie istniały. W opinii publicznej armia straciła prawie całkowicie posiadany dawniej szacunek. Decyzje ministra wojny były przed opinią publiczną ukryte. Naród dowiadywał się dopiero po fakcie a czynione były wszystkie zmiany w imię narodu. Stało się to powodem wielu nieporozumień a nawet nieufności (Salvador de Madariaga, España Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 489). Operacja chirurgiczna na żywym ciele armii została dokonana pod narkozą, szybko i sprawnie. Organizm nie zdążył zareagować, odczuć objawów, które pozwoliłyby na reakcję obronną. Dnia 2 października Azaña chwalił się w sejmie, że nie ma już w armii oficerów, którzy nie popierają decyzji republikańskiego ministra wojny. General Mola oszołomiony był, że tak łatwo armia przyjęła ducha, głoszonego przez „Juntas de Defensa”. Nikt nie spodziewał się, ze tak destrukcyjna reforma armii dokona się tak spokojnie i naturalnie, bez konsekwencji.
+ Szacunek wobec autorytetu Ojców Kościoła. Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.
+ Szacunek wobec Chrystusa wyrażany podczas przyjmowania Komunii świętej odpowiednio. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnika: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni zachowają ustanowiony przez Kościół post. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętej. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388). „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgii i do przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie Wielkanocnym, po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).
+ Szacunek wobec człowieka miłującego muzykę „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.
+ Szacunek wobec człowieka miłującego muzykę „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.
+ Szacunek wobec człowieka szlachetnego „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.
+ Szacunek wobec człowieka szlachetnego „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.
+ Szacunek wobec człowieka wynika z szacunku wobec Boga. Bezwarunkowe tak wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie tak również drugiej tablicy, okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Szacunek wobec człowieka wynika z szacunku wobec Boga. Bezwarunkowe tak wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie tak również drugiej tablicy, okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Szacunek wobec Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (4), a powinien być odnowiony i pogłębiony. „W kulcie religijnym chodzi jedynie o jego autentyzm, czyli o jak największą zgodność zewnętrznych jego przejawów z samym wnętrzem człowieka. […] Adresatem każdej publicznej modlitwy Kościoła jest Bóg Ojciec, co nie przeszkadza jednak wiernym w ich osobistym, prywatnym lub wspólnotowym, kulcie zwracać się wprost do Maryi, poszczególnych świętych, Jezusa, a niekiedy także bezpośrednio do Ducha Świętego. […] Czym może i powinien być w takim razie nowy, względnie odnowiony, kult Ducha świętego? Przede wszystkim chodzi o to, że trzecia Osoba Trójcy świętej ma swoje własne, osobowe imię: DUCH ŚWIĘTY, które jest coraz to wyraźniej dostrzegane jako takie. Tymczasem wystarczy się przyjrzeć dawnym, przedpoborowym książkom (w tym także podręcznikom teologii) mówiącym coś niecoś o Duchu Świętym, aby się przekonać, że ich autorzy nie dostrzegali w ogóle tego własnego imienia” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 450/. Najpoważniejsi nawet teologowie, polscy i zagraniczni, pisali bowiem na ogół „święty” małą literą, stosując przy tym nierzadko skrót „św.”, mogący sugerować czytelnikom i często faktycznie sugerujący, jakoby Duch Święty był jednym spośród wielu świętych kanonizowanych przez Kościół. Dopiero zalecona przez Pawła VI, posoborowa refleksja teologiczna nad Osobą i działaniem Ducha Świętego skłoniła, jeżeli wręcz nie zmusiła, teologów do radykalnej zmiany w tej dziedzinie (chociaż do dzisiaj niektórzy starsi spośród nich, łącznie z bardzo młodymi adeptami teologii, nie dostrzegają istotnego sensu tej zmiany). Szacunek, by nie powiedzieć: kult należny Duchowi Świętemu, okazuje się przede wszystkim przez to, że zwraca się do Niego po Imieniu” /Tamże, s. 451.
+ Szacunek wobec dzieła Marcina z Dumio Formula vitae honestae po wieku XII. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.
+ Szacunek wobec dziewictwa na wyspach Samoa. „Przez kilkadziesiąt lat tezy Mead /Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/ nie były przez nikogo kwestionowane. Aż wreszcie w 1983 roku naukowiec z uniwersytetu w Canberze, Derek Freeman, opublikował książkę pt. Margaret Mead and Samoa: The ma king and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Mead a Samoa: stworzenie i obalenie antropologicznego mitu). Była ona wynikiem wieloletnich badań australijskiego antropologa, który nie tylko nauczył się języka samoańskiego […], lecz również został jednym z samoańskich wodzów. Poza tym – w odróżnieniu od Mead, która operowała raczej ogólnikami – Freeman zebrał pokaźny zbiór dokumentacji, zarówno ze swoich badań terenowych, jak też ze sprawozdań podróżników i misjonarzy. Z badań tych wyłania się zupełnie inny obraz Samoa niż z książki Mead. […] W swym studium Freeman rozprawił się ze wszystkimi tezami Mead, przedstawiającymi Samoa jako „raj wolnej miłości”. Okazuje się, że na wyspach nie tylko panują surowe tabu seksualne, lecz również wielkim szacunkiem w społeczeństwie cieszy się dziewictwo. Było ono niezwykle cenione zarówno w przedchrześcijańskiej kulturze pogańskiej Samoańczyków, jak również po częściowej chrystianizacji archipelagu przez protestantów. […] Bogato udokumentowana książka Freemana – zwłaszcza gdy zestawić ją z ubóstwem źródeł Mead, która opierał się głównie na swoich obserwacjach i intuicjach – nie pozostawia wątpliwości, czyj obraz Samoa jest prawdziwy. Już 31 stycznia 1983 roku „The New York Times” na pierwszej stronie streścił wynik badań australijskiego profesora, pisząc, że „Margaret Mead dopuściła się poważnych przekłamań co do życia i charakteru Samoańczyków”. Komentując Dojrzewanie na Samoa, Freeman powiedział: „Cały akademicki establishment i wszystkie encyklopedie oraz podręczniki akceptowały konkluzje zawarte w tej książce, a te konkluzje są fundamentalnie błędne. Nie ma drugiego takiego przypadku samo oszukania się w całej historii nauk behawioralnych”. Wyniki badań Freemana z największym oporem spotkały się w kręgu antropologów” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 10.
+ szacunek wobec głosicieli Ewangelii. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).
+ Szacunek wobec imienia Jahwe Wpływy hellenistyczne w wczesnym chrześcijaństwie z pewnością istniały, jednak nie w takim stopniu jak to sobie wyobrażali niektórzy bibliści na przełomie XIX i XX wieku. R. Bultmann przyjmował, że tytuł „pan” pochodzi z Syrii. Pod koniec XX wieku bibliści opowiadają się raczej za tym, że źródłem tego terminu jest środowisko Starego Testamentu. Zawołanie „Pan” odpowiada hebrajskiemu słowu Adon, które w tekście Biblii łączone jest z imieniem Jahwe, a później je całkowicie zastępuje, zwłaszcza w lekturze liturgicznej Pisma Świętego, gdy z szacunku tego imienia nie wypowiadano C01 333. Adon (ai) zostało przetłumaczone przez LXX na Κύριος. Słowo to było stosowane na oznaczenie Boga w inwokacjach liturgicznych. W czasach NT uznawano je za najbardziej adekwatne dla wyrażania absolutnej supremacji Boga, zwłaszcza w liturgii C01 334.
+ Szacunek wobec imienia w chrześcijaństwie. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.
+ Szacunek wobec innych tradycji teologicznych. Po wielu wiekach polemiki toczącej się wokół kwestii pochodzenia Ducha Świętego, znanej jako „spór o Filioque” nadszedł czas konstruktywnej twórczości, korzystającej równoprawnie z dwu ujęć: zachodniego i wschodniego. Jeden z najbardziej wybitnych teologów zachodnioeuropejskich, Bernard Sesboüé mówiąc o tej dyskusji formułuje postulat, aby każda tradycja mogła zachować swój schemat myślenia, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających schemat drugi. Zachęca też do „zbierania właściwego znaczenia formuł, aby móc zaproponować rozwiązanie, które w największym możliwym stopniu respektowałoby jej (czyli Filioque) wymagania” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Historia Dogmatów, t.1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300. T48 7
+ Szacunek wobec Jana Pawła II nie jest wiązany z szacunkiem wobec Kościoła katolickiego. „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.
+ Szacunek wobec Jana Pawła II nie jest wiązany z szacunkiem wobec Kościoła katolickiego. „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.
+ Szacunek wobec Jezus uważanego za swego założyciela przez wszystkie odłamy religijne nawiązujące do chrześcijaństwa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założyciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus istniał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.
+ Szacunek wobec Jezusa wyrażany poprzez nadanie imienia Pan. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowienia. Wypowiadany za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium Jezusa. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzają, że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują także Jezusowi, ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).
+ Szacunek wobec każdego człowieka „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.
+ Szacunek wobec każdego człowieka „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.
+ Szacunek wobec każdego człowieka. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).
+ Szacunek wobec każdej osoby w rodzinie. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).
+ Szacunek wobec Kościoła deklarowany przez Institución Libre de Enseñanza Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.
+ Szacunek wobec kultury własnej i nowego kraju zamieszkania. „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.
+ Szacunek wobec lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).
+ Szacunek wobec Maryi jak wobec Arki Bożej „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Maryja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Osobą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą terminologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Synem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elżbiety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.
+ Szacunek wobec Maryi jak wobec Arki Bożej „Biblijna geneza kultu maryjnego. Egzegeza współczesna, otwarta, twórcza i w świetle wiary odkrywa początki kultu maryjnego w Biblii, przede wszystkim w Nowym Testamencie. Według perykopy Zwiastowania (Łk 1, 26-38) sam Bóg niejako uczcił Maryję przez anioła. Dotyczy to przede wszystkim sformułowań: „pełna łaski” (w. 28) i „znalazłaś łaskę u Boga” (w. 30), co oddaje najwyższe obdarowanie Maryi przez Boga, a w tym najwyższą miłość Boga Ojca, Syna Bożego oraz Ducha Świętego ku Niej. Jej Syn to „syn Boży” (w. 35): który „będzie Synem Najwyższego, a Pan da Mu tron Jego praojca Dawida; będzie panował nad domem Jakuba na wieki” (w. 32-33). Maryja uczestniczy szczególnie w tej wielkości i królewskości Syna i jest Osobą napełnioną Duchem Świętym (w. 35). Tekst posługuje się starą terminologią (np. „Najwyższy”), broni dziewictwa Maryi oraz objawia boski charakter odkupienia, w którym Maryja uczestniczy na swój sposób. Przede wszystkim odsłania szczególną więź Maryi z Bogiem Ojcem, Synem Bożym i Duchem Świętym. Tę samą więź z Trójcą Świętą ukazuje perykopa o nawiedzeniu Elżbiety przez Maryję (Łk 1, 39-45). Maryja przynosi człowiekowi „Ducha Świętego, który napełnił Elżbietę” (w. 41). Maryja jest najważniejsza między wszystkimi niewiastami świata i pełni najwyższą rolę w recepcji odkupienia: „Błogosławiona jesteś między niewiastami” (w. 42). Przez Autora biblijnego jest przedstawiona jako „Matka Pana” (w. 43), jako Matka Boga – nie tylko dla Elżbiety, ale i dla każdego człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 489/. „Przyjście Maryi do kogoś to najwyższy zaszczyt dla tego człowieka, to łaska Boża, to przyjście i samego Pana (w. 43; por. Łk 1, 56). Zasługuje Ona na cześć, szacunek, hołd, jak Arka Boża, którą przecież czczono kultem najwyższym. Przynosi „radość zbawczą” (w. 44) i jest „błogosławiona przez swą wiarę” (w. 45). Jednocześnie Autor powierza św. Elżbiecie rolę czcicielki Mesjasza Bożego i Jego Matki, choć to była bliska krewna Maryi. W Elżbiecie jest nam objawione polecenie oddawania czci Matce Mesjasza” /Tamże, s. 490/.
+ Szacunek wobec Maryi Panny zanika. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Szacunek wobec miłości małżeńskiej. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).
+ Szacunek wobec muzułmanów pod panowaniem chrześcijan (Mudejares), gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodzenie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się powtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzymie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabieniu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.
+ Szacunek wobec muzułmanów pod panowaniem chrześcijan (Mudejares), gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodzenie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się powtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzymie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabieniu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.
+ Szacunek wobec nakazów Ojców Zadaniem małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.
+ Szacunek wobec narodów innych głoszony przez endecję „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.
+ Szacunek wobec narodów innych głoszony przez endecję „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.
+ Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.
+ Szacunek wobec osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, „które wypływają z jej godności jako stworzenia. Prawa te są uprzednie w stosunku do społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralną (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).
+ Szacunek wobec osoby w wieku XX zanikł. Najbardziej tragicznym błędem XX wieku jest odizolowanie pojęcia osoby od pojęcia wspólnoty i uczynienie z niej jedynej zasady absolutnej wszelkich pojęć jurydycznych. Osoba jest rozumiana jedynie jako jednostka, jako coś najbardziej intymnego, nieprzekazywalnego w człowieku. Atomizm, indywidualizm jest irracjonalnie doprowadzany do skrajności, co powoduje zanik rozumienia i szacunku wobec osoby. Wskutek skrajnego indywidualizmu zanika świadomość i odczuwanie wzajemnych więzi, co prowadzi do łatwości przeprowadzania aborcji i eutanazji, w których jednostki słabsze są likwidowane przez jednostki silniejsze. Zachodzi więc konieczność przemiany świadomości, konieczność zmiany pojęcia osoby, powiązania jej z pojęciem wspólnoty. Pojęcie osoby bez pojęcia wspólnoty nie istnieje. Trzeba na nowo opracować podstawowe definicje w dziedzinie antropologii. Bez tego mówienie o miłości, które wydaje się być czymś najbardziej „z życia”, jest puste, abstrakcyjne, mętne, nierealne. B123 4
+ Szacunek wobec osób, które w czasie ziemskiego życia wykazały się dostrzegalnym udziałem w misterium paschalnym. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Szacunek wobec partnerów dyskusji wymagany od uczestników dyskusji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.
+ Szacunek wobec polityków nikły w Polsce po roku 1989 „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.
+ Szacunek wobec prawa zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.
+ Szacunek wobec prawa zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.
+ Szacunek wobec prawdy odrzucony Tolerancja ateistyczna prowadzi do totalitaryzmu: „współczesny totalitaryzm okazuje się ściśle związany z antyreligijna interpretacją zasady tolerancji. Jeśli bowiem można tolerować wszelkie opinie, ponieważ żadna nie jest prawdziwa, i jeśli człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy, wówczas tym, co pozostaje, jest tylko wola mocy, w potwierdzeniu zaś swej mocy człowiek zwolniony jest z wszelkiego respektu należnego „drugiemu” z racji jego zdolności do życia w prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 274/. „Wojtyła postuluje również, aby wolności sumienia nie pojmować tylko jako wolności kultu i myśli, lecz również jako wolność do postępowania w zgodzie z poznaną prawdą; oczywiście w ramach ograniczeń służących słusznemu zabezpieczeniu dobra wspólnego. Idea odpowiedzialności pozostaje w każdym razie naczelną ideą w pojmowaniu wolności religijnej przez Wojtyłę. Człowiek jest wolny, by mógł korzystać ze swego odpowiedzialnego osądu – wolność nie polega na możności pójścia za rozpowszechnioną opinią, lecz na poszukiwaniu prawdy. W pojęciu odpowiedzialności wolność i prawda są ze sobą związane w najściślejszy sposób. Wolność jest warunkiem odpowiedzialnego poszukiwania prawdy” /Tamże, s. 275.
+ Szacunek wobec prawdy to szacunek wobec godności ludzkiej „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Szacunek wobec prawdy to szacunek wobec godności ludzkiej „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Szacunek wobec prezbitera za dobre przewodniczenie. „Prezbiterzy, którzy dobrze przewodniczą, niech będą uważani za godnych podwójnej czci, najbardziej ci, którzy trudzą się głoszeniem słowa i nauczaniem. Mówi bowiem Pismo: Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu oraz: Godzien jest robotnik zapłaty swojej. Przeciwko prezbiterowi nie przyjmuj oskarżenia, chyba że na podstawie dwu albo trzech świadków. Trwających w grzechu upominaj w obecności wszystkich, żeby także i pozostali przejmowali się lękiem. Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, i wybranych aniołów, abyś tego przestrzegał bez uprzedzeń, nie powodując się w niczym stronniczością. Na nikogo rąk pospiesznie nie wkładaj ani nie bierz udziału w grzechach cudzych? Siebie samego zachowaj czystym! Samej wody już nie pij, używaj natomiast po trosze wina ze względu na żołądek i częste twe słabości! Grzechy niektórych ludzi są wiadome wszystkim, wyprzedzając wydanie wyroku, za niektórymi zaś idą w ślad. Podobnie też wiadome są czyny dobre; a i te, które inaczej się przedstawiają, nie mogą pozostać w ukryciu” (1 Tym 5, 17-25).
+ Szacunek wobec przeciwnika z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Szacunek wobec przyrody największy w chrześcijaństwie „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.
+ Szacunek wobec przyrody największy w chrześcijaństwie „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.
+ Szacunek wobec religijności muzułmanów, „nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.
+ Szacunek wobec religijności muzułmanów, „nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.
+ Szacunek wobec rodziców zanika u ludzi młodych, zatracają tożsamość religijną „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Szacunek wobec sanktuarium sumienia każdej osoby indywidualnej w działalności ewangelizacyjnej Kościoła katolickiego. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Szacunek wobec sióstr zakonnych po Soborze Watykańskim II mniejszy niż przed Soborem. Trzydzieści lat odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II przyniosło wiele dobra, ale i wiele zła, a wiele potrzebnych zmian nadal należy do dalekiej przyszłości. Dalej trwają napięcia i polaryzacje wewnątrz wspólnot zakonnych. Świadectwo wspólnotowe jest o wiele mniejsze niż przed Soborem. Zwłaszcza zakonnice są mniej dostrzegane. Przestały być czytelnym znakiem. Również zakonnicy bywają znakiem tylko dla wąskiej grupy ludzi, którzy daną osobę znają. Znani są tylko ci zakonnicy, którzy bezpośrednio się nimi zajmują. Tylko o nich ludzie wiedzą, czy są kapłanami albo braćmi zakonnymi. Nie wystarcza dawanie świadectwa dobroci, bo ludzie owszem widzą tę dobroć, ale nic więcej. Trudno im dostrzec życie zakonne jako znak uobecniający różnorodne wartości ewangeliczne. Trudno im dostrzec orędzie, informację kierowaną do nich przez Boga po to, aby myśleli o bogactwie Królestwa Bożego i wiedzieli jak je realizować. Dla zademonstrowania, że jeszcze dobroć nie znikła z tego świata Bóg może posłać świeckiego człowieka, nawet nie chrześcijanina. Rodziny zakonne otrzymały konkretny, oryginalny dar, swoistą formę, swoisty sygnał, konkretne, jasno określone zadanie Ż2 46.
+ Szacunek wobec starości człowieka cnotliwego. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Szacunek wobec starszych czynem dobrym. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).
+ Szacunek wobec szczątków doczesnych świętych. Społeczność zbawionych jest powiązana całą siecią wzajemnych relacji. Święci kontaktują się również z tymi, którzy są na ziemi i z tymi, którzy znajdują się w stanie oczyszczenia. „Jest nauką katolicką, że „świętych obcowanie” polega również na tajemnicy rozmaitych form duchowej współpracy zbawionych z duszami w czyśćcu i z ludźmi pielgrzymującymi na ziemi, a złączonymi w jedno przez miłość Chrystusa”. (Buxakowski) „Istnieje wzajemny, nadprzyrodzony wpływ świętych znajdujących się w niebie, czyśćcu i na ziemi, dzięki któremu uczestniczą oni w dobrach nadprzyrodzonych tworzonych w Chrystusie i przez Niego; łączność ta słusznie nazywa się obcowaniem świętych.” (Granat). Część pierwsza jest co najmniej dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego, nauka o słuszności samej nazwy jest przyjęta przez teologów. Obcowanie świętych w świetle tworzenia relacji przyjaźni z ludźmi na ziemi uzależnione jest od otwarcia się na tych ludzi. Otwarcie następuje na modlitwie, w kulcie świętych. Kult, modlitwa to nie tylko oddanie czci, prośby, ale trwanie w jedności, umacnianie więzi przyjaźni i miłości. „Jest nauką katolicką, że zbawienną rzeczą jest uzyskiwać wstawiennictwo dusz zbawionych, czyli świętych królujących wraz z Chrystusem w niebie” (Buxakowski). „Kult świętych, polegający na uznaniu ich pracy w mistycznym ciele, na wzywaniu ich pomocy i naśladowaniu, jest zgodny z dogmatem wiary i życiowo wartościowy” (Granat). Na Soborze Trydenckim uroczyście ogłoszono, że „kult relikwii wynika logicznie z kultu świętych i jest wartościowy”: są one pamiątką, przypomnieniem świętego. Otaczanie szacunkiem doczesnych szczątków świadczy o wierze W zmartwychwstanie ciała tym bardziej, że chodzi o zmartwychwstanie do życia w chwale, a nie do potępienia. Dogmatem wiary określonym uroczyście na Soborze Nicejskim II (787) jest, że „kult obrazów jest wynikiem kultu świętych i jest wartościowy”. Obraz przypomina istnienie świętego i pobudza do modlitwy. Wszystko, co przypomina świętego jest otaczane szacunkiem.
+ Szacunek wobec świata jako dzieła Boga „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.
+ Szacunek wobec świata jako dzieła Boga „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.
+ Szacunek wobec święta wyrażany poprzez strój „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.
+ Szacunek wobec święta wyrażany poprzez strój „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.
+ szacunek wobec świętości Boga. „Przez szacunek dla świętości Boga naród izraelski nie wypowiada imienia Boga. W czasie czytania Pisma świętego imię objawione jest zastępowane Boskim tytułem "Pan" (Adonai, po grecku Kyrios). Ten tytuł będzie wyrażał także Boskość Jezusa: "Jezus jest Panem".” KKK 209
+ Szacunek wobec Tradycji i Pisma Świętego. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie”. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas” O2 58, nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie O2 58.
+ Szacunek wobec wdów „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).
+ Szacunek wobec wierzących inaczej w państwie katolickim Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Kultura jest wymiarem osoby ludzkiej, a osoba ludzka żyje w środowisku kultury. Refleksje podejmujące różne akcenty konstruują różne modele teoretyczne. W dzisiejszym świecie akceptowany przez wszystkich może być model kultury, w którym spełnione są wszystkie postulaty Ewangelii. Niekoniecznie musi to być model kultury w całości przemienionej Ewangelią, wystarczy, by były spełnione fundamentalne postulaty ewangelijne. Jednym, istotnym, postulatem jest miłość bliźniego niezależnie od jego religii. W tym kontekście państwo oparte na Ewangelii to nie państwo kierowane przez księży katolickich, lecz takie, w którym jest prawdziwa troska o dobro wspólne. Uznanie Boga jako najwyższego Pana nie oznacza teokracji, nie oznacza eliminowania ateistów, a nawet inaczej wierzących; wręcz odwrotnie, oznacza troskę o dobro dla każdego człowieka. Opinie przeciwne wynikają albo ze złej woli (chęć panowania, podporządkowania sobie innych, wtedy wartości chrześcijańskie widziane są jako przeszkoda, którą trzeba wyeliminować), albo z ignorancji (odrzucenie obrazu Boga, jakim jest i tworzenie sobie obrazu karykaturalnego, nie mającego nic z prawdy). Już Raimond Pannikar zauważył, że chrześcijaństwo daje światu pokój jako dar mesjaniczny. Chrześcijaństwo w swojej istocie nie traktuje innych jako wrogów, lecz jako bliźnich. Fanatyzm, brak miłości, wrogość, nienawiść, są wypaczeniem, a nawet zaprzeczeniem chrześcijaństwa (chrześcijańskości). Bóg jest cierpliwy, nade wszystko szanuje ludzką wolność, nie zapominając jednak nigdy o człowieku, czekając ciągle z ofertą pełni życia; jest Ojcem Miłosiernym (Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 440). Człowiek nie może zobaczyć Boga, nawet widząc Jezusa, nawet widząc Jezusa Zmartwychwstałego, nawet w niebie Por. Tamże, s. 441.
+ Szacunek wobec wierzących wskaźnikiem kultury ateisty. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ Szacunek wobec wizerunków aniołów podobnie jak wobec ikon Chrystusowym lub ikon świętych „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.
+ Szacunek wobec władz troszczących się o dobro wspólne obowiązkiem każdego człowieka „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłości. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołanie” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażać. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881). „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882).
+ Szacunek wobec władz troszczących się o dobro wspólne obowiązkiem każdego człowieka „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłości. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołanie” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażać. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881). „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882).
+ Szacunek wobec wszystkich ludzi „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.
+ Szacunek wobec wszystkich w rodzinie. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa”. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne” (Familiaris Consortio 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio 43).
+ Szacunek wobec życia fizycznego i integralności osobistej „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek wobec życia fizycznego i integralności osobistej „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek wspólnoty chrześcijańskiej dla katechistów „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).
+ Szacunek wspólnoty chrześcijańskiej dla katechistów „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).
+ Szacunek współpracowników Następcy Piotra wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek współpracowników Następcy Piotra wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek wyraża termin aidios. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Szacunek wyrażany przez polanie olejkiem na uczcie. Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.
+ Szacunek wzajemny buduje rodzinę „życiowa trzeźwość [mamy Malinowskiej] zgodnie z głoszonym przez nią przekonaniem, że: „Na życie trzeba trzeźwo patrzeć” i konieczność dokonywania cudów w celu prowadzenia domu na pewnej stopie wyrobiły w jej duszy szorstkość czy wręcz opryskliwość w obyciu, ale ta kwaśność wynikała nie ze złego charakteru, tylko z nieustannych kłopotów życiowych i troski o byt. Żyła w przekonaniu, że człowiek przede wszystkim musi myśleć o szczęściu innych, a nie o zaspakajaniu własnych fantazji i słabostek. Szczęście miało dla niej charakter praktyczny. Dlatego „każde czulsze słówko uważała za przesadę, za romans, za egzaltację” (A.A. Konar, Siostry Malinowskie, Warszawa 1894, s. 55). Ten model zachowania mamy Malinowskiej dobrze wpisuje się w tradycyjny etos mieszczański. Brak sentymentów i czułości, powściągliwość gestów i zachowań były w tej sferze pożądane i ściśle łączyły się z rzetelnością i konkretami, takimi jak: pracowitość, zapobiegliwość życiowa, solidność, spokój życia rodzinnego budowany na wzajemnym szacunku i zaufaniu. „Gdyby była wyszła nie za Jana, lecz za Piotra, spełniałaby tak samo wszystkie obowiązki, co w jej pojęciu nie uchodziło za zaletę. Bo – rozumowała bardzo trzeźwo – interesa i obowiązki w małżeństwie są wspólne i z nieszczęściem, jakie męża spotka, lub wraz z jego śmiercią – życie jego połowicy jest skończone” (Tamże)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 20/.
+ Szacunek wzajemny chrześcijan. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny chrześcijan. „Do Papieskiej Rady Świeckich należy sporządzenie wykazu zrzeszeń oficjalnie uznanych przez Stolicę Apostolską oraz ustalenie wraz z Sekretariatem jedności Chrześcijan podstawowych warunków wymaganych do zatwierdzenia stowarzyszeń ekumenicznych, w których większość członków jest katolikami, mniejszość zaś niekatolikami, jak również tego, co powinno przesądzać o udzieleniu w danym przypadku odpowiedzi odmownej (Por. Propositio 15). Wszyscy, tak Pasterze jak wierni, mamy obowiązek rozwijać i stale umacniać braterskie więzy i stosunki, oparte na szacunku, serdeczności i współpracy, pomiędzy rozmaitymi zrzeszeniami laikatu. Tylko w ten sposób całe bogactwo darów i charyzmatów, którymi obdarza nas Bóg, będzie mogło owocnie i w sposób uporządkowany przyczyniać się do budowania wspólnego domu: „Aby solidarnie budować wspólny dom, trzeba całkowicie odrzucić ducha antagonizmu i sporów, rywalizując raczej w okazywaniu szacunku jedni drugim (por. Rz 12, 10), we wzajemnym wyprzedzaniu się w miłości i woli współpracy, cierpliwie, dalekowzrocznie, z gotowością do poświęceń, które czasem mogą się z tym wiązać” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na Kongresie Kościoła włoskiego w Loreto (10 kwietnia 1985): AAS 77 (1985), 964). Raz jeszcze wsłuchajmy się w słowa Jezusa: „Ja jestem krzewem winnym, wy — latoroślami” (J 15, 5), dziękując Bogu za wielki dar kościelnej komunii, który odzwierciedla w czasie wieczną i niewysłowioną komunię miłości Trójjedynego Boga. Świadomość tego daru musi łączyć się z silnym poczuciem odpowiedzialności. Jest to bowiem dar, który zobowiązuje, by żyjąc w coraz pełniejszej komunii, pomnażać go tak, jak ewangeliczne talenty” /(Christifideles laici 31.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny Cnota zdobywana podczas Wielkiej Nowenny, oraz cnoty: sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wierności, miłości i sprawiedliwości społecznej. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Szacunek wzajemny Dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi. „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala. To zaś wymaga, byśmy przede wszystkim w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogół wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość. Myśl nasza ogarnia również braci jeszcze nie żyjących z nami w pełnym zespoleniu oraz ich wspólnoty, z którymi łączymy się wyznawaniem Ojca i Syna, i Ducha Świętego i węzłem miłości, pamiętając, że dziś także wielu niewierzących w Chrystusa oczekuje i pragnie zjednoczenia chrześcijan. Im bardziej bowiem postąpi to zjednoczenie pod działaniem potężnej mocy Ducha Świętego w prawdzie i miłości, tym bardziej będzie oznaczało ono dla całego świata zapowiedź jedności i pokoju. Dlatego wspólnymi siłami i sposobami najodpowiedniejszymi do skutecznego osiągnięcia dzisiaj tego wspaniałego celu starajmy się – kształtując stale coraz dokładniej życie na Ewangelii – współpracować po bratersku w służbie rodziny ludzkiej, która w Chrystusie Jezusie jest wezwana do rodziny dzieci Bożych. Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, aby być braćmi. I dlatego na podstawie tego samego powołania ludzkiego i Bożego możemy i powinniśmy bez gwałtu, bez podstępu, w prawdziwym pokoju współpracować ze sobą nad budową świata” (KDK 92).
+ Szacunek wzajemny jednoczy chrześcijan „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny jednoczy chrześcijan „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny narodów fundamentem ich wolności „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szacunek wzajemny nie istnieje Dedal z Talosem nie żywią dla siebie nawzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kreatywności „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Narzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie nawzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kreatywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tymczasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodatkowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mowa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zjawiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hierarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrodniczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 69/.
+ Szacunek wzajemny nie istnieje Dedal z Talosem nie żywią dla siebie nawzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kreatywności „Zwracano wielokrotnie uwagę na bezsensownie tragiczny charakter „walki o uznanie” w relacjach międzyludzkich mitologii greckiej. Narzuca się pytanie: dlaczego Dedal z Talosem nie żywią dla siebie nawzajem szacunku, nie podziwiają, nie mobilizują do spotęgowanej kreatywności? Talos jest przecież uczniem i siostrzeńcem Dedala. A tymczasem depcze on wszelkie hierarchie najjaskrawiej jak tylko można: wchodząc w związek z własną matką, a zgoda tej ostatniej jest dodatkowym zakwestionowaniem wszelkiej hierarchii, nawet biologicznej. „Są bogowie – a jednak wszystko wolno” chciałoby się tu strawestować znane powiedzenie F. Dostojewskiego. „Namiętności”, o jakich tu mowa, nie są zwykłymi potrzebami o nadnaturalnej skali – są one zaś zjawiskami z zakresu walki o „uznanie” i procesami o charakterze poznawczo-świadomościowym. Namiętności bardziej dręczą umysły niż ciała. Talos staje do rywalizacji z Dedalem jak równy z równym, nie zaś tylko po to, aby go „przewyższyć”. To patologiczny egalitaryzm jest tu moralną przestrzenią, która podmywa wszelkie układy wertykalne, hierarchie i porządki, to jest ta dziwna przestrzeń, w którą wszystko musi runąć i na której nie daje się nikomu wznieść nic pionowego (w Biblii odpowiednikiem tego „poziomu” będzie zrujnowanie wieży Babel – budowanej z pychy ludzkiej). Nie jest tu ważne, „kto” będzie wyżej, ważne jest, aby na trwałe nie był wyżej nikt. Ów egalitaryzm, horyzontalność jest wielką obsesją mitologii antycznej. Nie fascynuje się ona tym, że w społeczności „lepsi” i „gorsi”, to przecież fakt zgoła przyrodniczy, że zwierzęta i ludzie panują nad sobą” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 69/.
+ Szacunek wzajemny Rusinów i Polaków do końca wieku XII. Ekumenizm Rusi Kijowskiej wieku XII. „Przez ponad sto lat po oficjalnym rozłamie między Wschodem a Zachodem chrześcijańskim nadal bez trudności zawierano na Rusi mieszane małżeństwa dynastyczne. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do panujących dynastii oraz rodów innych możnowładców. Dynastia ruskich Rurykowiczów była wielokrotnie spokrewniona z polską dynastią Piastowiczów. Zjawisko małżeństw mieszanych zanikać zacznie dopiero z końcem XII w. Zarówno Konstantynopol, jak i Rzym ustosunkowywały się coraz bardziej nieufnie do różnych przejawów „bratania się” Rusinów i Lachów. Małżeństwa mieszane stanowiły żywy i naturalny pomost między obydwoma Kościołami. Dopiero z czasem, nie bez oporów, schizma przyczyniła się do zerwania jednej z najsilniejszych i najbardziej intymnych więzi między wyznającymi wiarę w jednego i tego samego Boga. Do końca XII w. rusko-polskie stosunki wyznaniowe nacechowane były wzajemnym szacunkiem i tolerancją, a nade wszystko poczuciem jedności w wierze” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 191.
+ Szacunek wzajemny wzbudzany przez dialog między religiami. „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny wzbudzany przez dialog między religiami. „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny wzmacniany przez wymianę darów duchowych „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek wzajemny wzmacniany przez wymianę darów duchowych „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szacunek względem przeciwników. „Tych, którzy w sprawach społecznych, politycznych lub nawet religijnych inaczej niż my myślą i postępują, należy również poważać i kochać; im bowiem bardziej dogłębnie w duchu uprzejmości i miłości pojmiemy ich sposób myślenia, tym łatwiej będziemy mogli z nimi nawiązać dialog. Oczywiście ta miłość i dobroć nie mają nas bynajmniej czynić obojętnymi na prawdę i dobro. Przeciwnie, sama miłość przynagla uczniów Chrystusowych, aby głosić wszystkim ludziom zbawczą prawdę. Trzeba jednak odróżniać błąd, który zawsze winno się odrzucać, od błądzącego, który wciąż zachowuje godność osoby, nawet jeśli uległ fałszywym czy mniej ścisłym pojęciom religijnym. Sam Bóg jest sędzią i badającym serca, dlatego zabrania on nam wyrokować o czyjejkolwiek winie. Nauka Chrystusa żąda, abyśmy wybaczali krzywdy, i rozciąga przykazanie miłości na wszystkich nieprzyjaciół, co jest nakazem Nowego Prawa: „Słyszeliście, że powiedziano: będziesz miłował bliźniego twego, a w nienawiści będziesz miał nieprzyjaciela twego. A ja wam powiadam: miłujcie nieprzyjaciół waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, a módlcie się za prześladujących i powtarzających was” (Mt 5, 43-44)” (KDK 28).
+ Szacunek zapewniają ludziom opisy ich czynów „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.
+ Szacunek zapewniają ludziom opisy ich czynów „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.
+ Szacunek zasadą ekumeniczną Adam Karl wiarę rozumiał aksjologicznie (M. Scheler). Przedmiotem wiary, a także teologii, jest Chrystus żywy, istniejący w Kościele jako zmartwychwstały. Tymczasem przed encykliką Mystici Corposis Christi (1943) zamiast teologii Kościoła uprawiano apologię organizacji Kościoła. Adam K. postulował konieczność przepojenia teologii duchem religijności. Chciał on utworzyć syntezę myślenia spekulatywnego z myśleniem historycznym, jako ekumenista, w dyskusjach z teologami protestanckimi K. Barthem, E. Brunnerem, R. Bultmannem, podkreślał w Theologie der Krisis (1925-1926) konieczność pozytywnego wykładu prawdy objawionej. Poglądy na zjednoczenie chrześcijan wyłożył w Una Sancta in katholischer Sicht (1948). Zasadą dążeń do zjednoczenia jest poważne traktowanie wiary własnej i partnera dyskusji, czyli płaszczyzna religijna, a nie polityczna, kulturalna czy estetyczna. Bibliografia prac drukowanych Karla Adama obejmuje 248 pozycji, w tym 20 książkowych T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Szacunek zdobywany dzięki mądrości. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).
+ Szacunek zdobywany umiejętnością stosowana języka. Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.
+ Szacunek ze strony kapłanów wobec Pomponazzi’ego. „Według Trinkhausa, Pomponazzi rozwinął swoje poglądy jako rezultat różnych kontrastujących ze sobą interpretacji Arystotelesa. Zawierał się wśród nich również czternastowieczny nominalizm, który wyrósł pod okiem Ockhama i jego następców /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530/. Znaczenie kluczowe ma tutaj to, jaki wpływ na Pomponazziego miała nominalistyczna interpretacja Arystotelesa. Usuwa to bowiem wiele nieporozumień narosłych wokół interpretacji jego myśli i pozwala go odczytywać – podobnie jak wszystkich jego renesansowych poprzedników omawianych wcześniej – jako myśliciela, który kierował się dominującym w swej epoce duchem umysłowym. Pomaga rozwiać wyobrażenie, jakoby Pomponazzi był rzeczywiście skrytym awerroistą, który przyznawał się publicznie do pewnych poglądów jedynie przez obłudę i aby ukryć swój milczący ateizm. Kristeller zauważył, że (l) najbardziej kontrowersyjna praca Pomponazziego, O nieśmiertelności duszy, w której twierdzi on, że takiej nieśmiertelności nie da się w sposób racjonalny udowodnić, nigdy nie została przez Kościół potępiona. Podobna jest ona do tego, co utrzymywał Jan Duns Szkot, a także czołowy tomista XVI stulecia kardynał Kajetan. (2) Pomponazzi nauczał na uniwersytecie, który znajdował się w granicach państwa papieskiego, gdzie wśród swoich studentów miał wielu przedstawicieli kleru. (3) Umarł „spokojnie jako powszechnie szanowany uczony”. (4) „Uczniem, który zabrał jego szczątki do jego rodzinnego miasta i tam wzniósł mu pomnik był Ercole Gonzaga, późniejszy kardynał i przewodniczący Soboru w Trydencie” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 86/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 204-205.
+ Szacunek zmarłemu wyrażany przez pocałunek zmarłego, tradycja bizantyjska. „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej” oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiej. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskim. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”. Tradycja bizantyjska wyraża je przez pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690).
+ Szacunek zmarłemu wyrażany przez pocałunek zmarłego, tradycja bizantyjska. „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej” oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiej. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskim. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”. Tradycja bizantyjska wyraża je przez pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690).
+ Szacunek zmarłym powiązany z poszanowaniem wartości historycznej miejsc, obiektów i symboli „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.
+ Szacunek zmarłym powiązany z poszanowaniem wartości historycznej miejsc, obiektów i symboli „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.
+ Szacunek żony do męża swojego. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).
+ Szacunek Żyda młodego wobec Ewangelii, a zwłaszcza osoby i dzieła Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.
+ Szacunek Żyda młodego wobec Ewangelii, a zwłaszcza osoby i dzieła Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.
+ Szacunkiem dla Stwórcy u ludzi ćwiczących magię naturalna prowadzi często do wyniesienia do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Szacunkiem dla Stwórcy u ludzi ćwiczących magię naturalna prowadzi często do wyniesienia do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. „Magia diaboliczna odprawiana jest w sztuce diabelskiej przez tych, którzy dla ignorantów wydają się czynić rzeczy niesamowite /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 372-374/. Campanella twierdzi, że, aczkolwiek bez diabła, ten rodzaj magii uprawiany jest także przez cyrkowych kuglarzy dla zadziwienia głupiej publiczności /Tamże, s. 374/ – w tym wypadku sztuki dokonuje zręczność pozbawiona wiedzy /Tamże, s. 374-375/. Jako że uprawiana jest w sposób na wskroś naturalistyczny, twierdzi Campanella, magia naturalna plasuje się pomiędzy magią boską a diaboliczną. Mówi on, że ci, którzy magię naturalną ćwiczą z czcią i nabożnym szacunkiem dla Stwórcy, często wynoszeni są do poziomu magii nadprzyrodzonego rodzaju i w ten sposób partycypują oni w wyższej formie magii. Równocześnie sądzi on, że ktokolwiek nadużywa magii naturalnej i usiłuje ludzi ogłupiać, mamić i ośmieszać, sprowadza na siebie diabła, który już odeśle go w odpowiednie miejsce: na wieczne zatracenie /Tamże, s. 374/. Chociaż zajmuje stanowisko analogiczne do tego, jakie zajmowali starożytni poeci – którzy twierdzili, jakoby wszelka umiejętność pochodziła z natchnienia bogów, które jest skutkiem przyjaźni z bogami - Campanella ostrożny jest, jeśli idzie o klasyfikację światłego natchnienia oraz przyjaźni, jakie potrzebne są do tego, by ludzki intelekt uniesiony został do osiągnięcia każdego z rodzajów magii. Boska magia niezbędna dla zrozumienia tajemnic Wiary jest magią nadprzyrodzoną i dana jest tylko tym, którzy są przyjaciółmi Boga w sposób nadprzyrodzony, tak jak Mojżesz i inni święci ludzie /Tamże, s. 373-374/. Magia diaboliczna zakłada z kolei nadzwyczajne konszachty z Szatanem i daje ludziom, którzy ją posiedli, moc czynienia rzeczy cudownych związanych z dziedziną materialną. Nie daje im jednak zdolności do pojęcia ukrytych prawd Wiary. Nawet magia naturalna, która nie wymaga żadnych nadzwyczajnych uzdolnień, zakłada jednak pewną, naturalną, dyspozycję w kierunku pobożności. Bez tej dyspozycji, jak sądzi Campanella, udział w tego rodzaju magii może doprowadzić daną osobę do potępienia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 274/.
+ Szacunku dla godności ciała ludzkiego nie pozwala naruszać jego integralności bez konieczności „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.
+ Szacunku dla praw człowieka fundamentem cywilizacji euroatlantyckiej „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.
+ Szaddaj Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję kapłańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.
+ Szaddaj przetłumaczone w Septuagincie na Pantokrator. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Szaddaj wywodzi się od akkadyjskiego słowa szadu – góra, i oznaczała pierwotnie bóstwo gór; mogło ono oznaczać amoryckie bóstwo gór utożsamiane przez patriarchów, lub wcześniej z bóstwem kananejskim El. Patriarchowie wyrażali tym terminem swą wiarę w Boga jako Wysokiego, Wzniosłego czy Najwyższego. Tradycyjnie nazwę tę wyprowadzano raczej od słowa hebrajskiego szadad – być silnym, potężnym, strasznym, gwałtownym, co bardziej harmonizowało ze starożytnymi przekładami greckimi i łacińskimi; Septuaginta tłumaczyła nazwę Szaddaj przez Pantókrator, (w Wulgacie: Omnipotens), ale czasem także przez Theos – Bóg, Kyrios – Pan, lub Hikanos – Ten, który sobie wystarcza, który jest w stanie, jest w mocy zrobienia czegoś (por. Rt l, 21) B13f 79.
+ Szafa symbolem nocy pękającej pod naporem snu. „charakter „matrycy” przybiera również metaforyka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterystyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z natury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybuchami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, pasożytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.
+ Szafa Tron łaski we wnętrzu otwieranej szafki, która ma kształt postaci Matki Bożej. Od wieku XV wykształcają się dwa typy obrazów przedstawiających Trójcę Świętą: Ojciec trzyma w ramionach krzyż z rozpiętym na nim Chrystusem (lub samego Chrystusa), Duch przedstawiony jest w postaci gołębicy. Rzadszym wyobrażeniem jest typ przedstawiający tron łaski we wnętrzu otwieranej szafki, która ma kształt postaci Matki Bożej. W ten sposób starano się ukazać, że we wcieleniu Syna uczestniczyły wszystkie trzy Osoby. Najbardziej znana jest rzeźba z Roggenhausen (1395), znajdująca się obecnie w Germanisches Nationalmuseum w Norymberdze. Klasycznym wschodnim przedstawieniem misterium jest sławna ikona Trójcy Świętej Andrzeja Rublowa, powstała przed rokiem 1427. Niektóre wspólnoty religijne, jak trynitarze, a także bractwa, jak założone przez Filipa Neri arcybractwo Trójcy Przenajświętszej, kierują się lub kierowały w swojej duchowości tajemnicą Trójcy Świętej (W. Braunfels, Die Heilige Dreifaltigkeit, Dusseldorf 1954). Problematyczne przedstawienie dogmatu skłoniło zakon franciszkański do rezygnacji z umieszczania wyobrażeń Trójcy Świętej we własnych kościołach. Również w teologii średniowiecznej zwracano uwagę na wymiar duchowy, wprawdzie nie w głównym nurcie scholastyki, ale w głębokich przemyśleniach monastyki. Przez monastykę rozumiemy teologię uprawianą nie w miastach, w szkołach katedralnych, lecz w klasztorach mnichów (monasteria), zwłaszcza benedyktynów. Najważniejszym przedstawicielem teologii monastycznej jest Rupert von Deutz (zm. 1129-30) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 182.
+ Szafa zabawek i gier edukacyjnych „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.
+ Szafa zabawek i gier edukacyjnych „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.
+ Szafariewicz I. Przekształcanie świata w pustynię podobną do krajobrazu księżycowego, materialnego i duchowego; przez USA. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie to wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Ŕěĺđčęŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Szafarka łask Maryja Sobór Watykański II nie nazywa Maryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie nazwał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicznych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachęta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie precyzuje dokładnie adresata wstawiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Innymi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej jakąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa Soboru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Kościoła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świętych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzywna, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rzeczy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.
+ Szafarka łask wszystkich pojęciem nieprawdziwym Guitton J. analizuje jedyne pośrednictwo Chrystusa, by dojść do wniosku, że kiedy na Krzyżu sam Chrystus ustanowił Maryję „Matką ludzkości, powierzył Jej niejako posłannictwo orędowania [...] Wolno tedy sądzić, że Maryja z całym autorytetem Matki wstawia się u swego wszechmocnego Syna za tamtymi synami swymi, którzy są w potrzebie. Jest to pośrednictwo rzeczywiste, nie dorównujące wprawdzie pośrednictwu Chrystusa o całą odległość, jaka dzieli skończoność od nieskończoności, ale zarazem naprawdę analogiczne – choć tylko analogiczne do tego, o jakim mówi list do Hebrajczyków, a które jeden tylko Chrystus sprawuje przed Ojcem” J. Guitton „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 126. Guitton nie zgadza się z twierdzeniem, by Maryja była szafarką wszystkich łask, w przekonaniu, że „na poparcie takiego twierdzenia nie mamy ani jednego tekstu Pisma św., ani jednego autorytetu patrystycznego czy kościelnego”. Można by w tym miejscu postawić uzasadnione skądinąd pytanie: czy w refleksji przedstawionych tutaj przykładowo autorów nie ma podobnych, albo nawet większych luk myślowych, jakie dostrzegają oni u zwolenników przedstawionej wyżej tezy? O ile bowiem obaj godzą się na pośrednictwo Maryi, to traktują je zgodnie jako pośrednictwo u Pośrednika, przy czym wyjaśniają je dosyć odmiennie tamże, 127.
+ Szafarka terminem nie występującym w encyklice Redemptoris Mater. Współdziałanie z Chrystusem, macierzyńskie pośrednictwo, wstawiennictwo – to pojęcia, traktowane niekiedy zamiennie, które powracają wciąż na nowo na kartach papieskiej encykliki Redemptoris Mater. Jest przy tym rzeczą znamienną, że Jan Paweł II nie wspomina ani słowem o Maryi jako o szafarce czy też rozdawczyni łask oraz nie nazywa Jej nigdy Wszechpośredniczką. Jeżeli zaś mówi, raz jeden, o Maryi jako “pośredniczce łaski”, to ma wówczas wyraźnie na uwadze moment Sądu Ostatecznego i związanego z nim ściśle przyjścia Chrystusa, u którego Maryja wyprasza łaskawość dla swych dzieci. Można więc śmiało stwierdzić, iż zawarta w Encyklice interpretacja tradycyjnej prawdy o pośrednictwie Maryi ma charakter wybitnie zawężający „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 133.
+ Szafarstwa darów łaski dia tou Hyiou Teologia Konstantyna Meliteniotesa ma znamiona wyraźnie greckie; zakorzenione są w pojęciach i obrazach, którymi często posługiwali się właśnie Ojcowie wschodni BH7 97. Wraz z Jerzym Metochitesem powołując się na Jana Damasceńskiego twierdził, że słowo proboleus (wydawca), zawarte w jego wypowiedzi, znaczy dokładnie to samo, co wyraz aitios (przyczyna pierwotna). Ojciec jest źródłem Ducha Świętego jedynie przy pośredniczącym uczestnictwie Syna. Jan mówi, że jest On dia tou Hyiou proboleus. Podkreślił przy tym, że forma ta dotyczy nie tylko szafarstwa zbawczych darów łaski, lecz także odwiecznego życia wewnątrzboskiego BH7 125. Łacinnicy również przyjmowali, że Ojciec jest pege tes theotes, fons divinitatis (źródłem boskości), pegaia theotes, fontalis divinitas (boskością źródłową). Bóg Ojciec jest nie tylko aggenetos, non-genitus (co Grecy piszą przez podwójne nn), co jest traktowane jako odniesienie w kontekście powiązania z Duchem Świętym, ale jest też agenetos (pisane przez jedno n), non factus, non constitutus co stanowi jego wyłączną cechę personalną BH15 276.
+ Szafarstwo łaski dziejozbawcze odwzorowaniem życia Trójcy Świętej. Ojcowie Kościoła, zarówno greccy, jak i łacińscy, byli dogłębnie przekonani, że wzajemne powiązania Osób działających na płaszczyźnie zbawczej są wiernym odbiciem, naśladowaniem ich odwiecznych pochodzeń i odniesień w łonie Boskiej Trójcy. Wbrew przekonaniom starożytnych biskupów Kościoła Focjusz dał do zrozumienia, że wymiar dziejozbawczy nie jest odbiciem odwiecznego stanu wewnątrzboskiego, że z tamtym nie pozostaje w ścisłym zespoleniu. Tylko przy takim założeniu mógł on utrzymywać, że Duch Święty w ramach szafarstwa dziejozbawczego pochodzi wprawdzie od Ojca przez Syna, lecz odwrotnie, wewnątrz Trójcy - jedynie od Ojca. Oddalił się on w ten sposób od nauczania Ojców, zarówno łacińskich, jak i greckich. BH hab 9
+ Szafarstwo Maryi wszelkich łask odrzucone przez Bernarda z Clairvaux. Maryję.Guitton J. bliski jest tezie św. Bernarda, którą wprost cytuje: „Bóg chciał, abyśmy wszystko mieli przez Maryję”, a przecież sam ją podważa, negując w jakimś stopniu powszechne szafarstwo łask przez Maryję. O ile mianowicie św. Bernard z Clairvaux twierdził m.in., że Bóg chciał tego, „abyśmy poznali, że wszelka nadzieja, wszelka łaska i wszelkie zbawienie spływa i na nas od tej, która jest pełna radości”, albowiem „we wszystkich sprawach i na wszelki sposób spiesząc nieszczęsnym z pomocą, Maryja, istotnie, łagodzi nasze porywy, krzepi naszą wiarę, umacnia naszą nadzieję, oddala od nas rozpacz, rozpala męstwo”, to – zdaniem J. Guittona – wszystkie te sprawy znajdują „swe potwierdzenie już w samym macierzyństwie Bożym, skoro to Maryja dała nam Chrystusa, źródło wszelkiej łaski” „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 127. Nurt zasadniczy polemiki katolickiej dotyczącej pośrednictwa, względnie wszechpośrednictwa Maryi, skoncentrował się w okresie międzywojennym oraz w pierwszych latach po II wojnie światowej na problematyce udziału Niepokalanej Dziewicy w zbawczym dziele Jej Syna. Jakość tego udziału decydowałaby ostatecznie o jakości Jej pośrednictwa. I chociaż dyskusje nie ustawały, doprowadziły one przecież w jakiejś mierze do tego, że Sobór Watykański II mógł się zdecydować na zarysowanie dosyć ogólnej jeszcze syntezy zagadnienia Tamże, s. 128.
+ Szafarstwo Maryi Zakresy i zasięg. „Przypisywanie Maryi powszechnego zakresu, jak i zasięgu Jej pośrednictwa, budzi trochę zastrzeżeń wśród mariologów. Obawiają się oni głównie dwupodziału skarbca redempcyjnego, na Maryjny i Chrystusowy, a także przypisywania boskiej mocy Maryi jako przecież człowiekowi. Jednak trzeba pamiętać o specyfice języka i pojęć teologicznych, zwłaszcza mariologicznych, które oddają inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą. W tym języku Maryja to Misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i Bóstwem w Jezusie Chrystusie. Toteż Chrystus nie działa w ramach historii zbawienia bez Maryi i Kościoła, a Maryja nie działa bez swego Syna i Kościoła. W tym sensie jest strukturą osobową „uniwersalnej ekonomii łaski” (KK 62). Struktura osobowa jest zarazem zasadą „bytu łaski” (ens gratiae) i działania łaski (agere gratiae). Maryja jest więc historiozbawczą Zasadą Łaski: „Pełna łaski” (Łk 1, 28), niejako Creatura gratiae i zarazem Rozdawczynią łask” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 453/. „1° Zakresy. Maryja rozdziela na sposób matczynego pośrednictwa wszelkie łaski i dary -zarówno nadprzyrodzone: łaskę uświęcającą łaski sakramentalne łaski uczynkowe, charyzmaty, natchnienia, inspiracje, proroctwa, funkcje historio zbawcze, chrystyczną interpretację życia i świata, jak i naturalne: korzystne zaplecze spraw doczesnych i materialnych warunkujących łaskę (np. odzyskanie przytomności dla wykonania aktu żalu za wielkie grzechy) pomyślne dane somatyczne (jak zdrowie), losowe, środowiskowe, owocność prac i przedsięwzięć, osiąganie ważnych i szlachetnych celów życiowych i inne wartości moralne, pedagogiczne, społeczne, psychologiczne, poczucie sensów życiowych i wszelkie pomoce wyzwoleńcze: od błędów, chorób nerwowych i psychicznych, charakteropatii, nałogów, uzależnień i innych ciężkich zniewoleń” /Tamże, s. 454/.
+ Szafarstwo Maryi Zakresy i zasięg. „Przypisywanie Maryi powszechnego zakresu, jak i zasięgu Jej pośrednictwa, budzi trochę zastrzeżeń wśród mariologów. Obawiają się oni głównie dwupodziału skarbca redempcyjnego, na Maryjny i Chrystusowy, a także przypisywania boskiej mocy Maryi jako przecież człowiekowi. Jednak trzeba pamiętać o specyfice języka i pojęć teologicznych, zwłaszcza mariologicznych, które oddają inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą. W tym języku Maryja to Misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowieczeństwem i Bóstwem w Jezusie Chrystusie. Toteż Chrystus nie działa w ramach historii zbawienia bez Maryi i Kościoła, a Maryja nie działa bez swego Syna i Kościoła. W tym sensie jest strukturą osobową „uniwersalnej ekonomii łaski” (KK 62). Struktura osobowa jest zarazem zasadą „bytu łaski” (ens gratiae) i działania łaski (agere gratiae). Maryja jest więc historiozbawczą Zasadą Łaski: „Pełna łaski” (Łk 1, 28), niejako Creatura gratiae i zarazem Rozdawczynią łask” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 453/. „1° Zakresy. Maryja rozdziela na sposób matczynego pośrednictwa wszelkie łaski i dary -zarówno nadprzyrodzone: łaskę uświęcającą łaski sakramentalne łaski uczynkowe, charyzmaty, natchnienia, inspiracje, proroctwa, funkcje historio zbawcze, chrystyczną interpretację życia i świata, jak i naturalne: korzystne zaplecze spraw doczesnych i materialnych warunkujących łaskę (np. odzyskanie przytomności dla wykonania aktu żalu za wielkie grzechy) pomyślne dane somatyczne (jak zdrowie), losowe, środowiskowe, owocność prac i przedsięwzięć, osiąganie ważnych i szlachetnych celów życiowych i inne wartości moralne, pedagogiczne, społeczne, psychologiczne, poczucie sensów życiowych i wszelkie pomoce wyzwoleńcze: od błędów, chorób nerwowych i psychicznych, charakteropatii, nałogów, uzależnień i innych ciężkich zniewoleń” /Tamże, s. 454/.
+ Szafarstwo miłości Maryi macierzyńskiej całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność. „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.
+ Szafarstwo sakramentów różnicuje strukturę Kościoła i ubogaca go. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13
+ Szafarstwo Sakramentu pojednania i odnosi się do oskarżenia się z grzechów. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarstwo Sakramentu pojednania i odnosi się do oskarżenia się z grzechów. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz bierzmowania jako sakramentu oddzielnego Biskup, od wieku V na Zachodzie. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.
+ Szafarz bierzmowania pierwotny biskup. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Szafarz celebracji eucharystycznej Biskup „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz celebracji eucharystycznej Biskup „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz Chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu jest ważny. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.
+ Szafarz Chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu jest ważny. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.
+ Szafarz chrztu nie wpływa na skuteczność łaski chrzcielnej. „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.
+ Szafarz chrztu nie wpływa na skuteczność łaski chrzcielnej. „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.
+ Szafarz chrztu udziela sakramentu zewnętrznie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.
+ Szafarz chrztu udziela sakramentu zewnętrznie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.
+ Szafarz chrztu zwyczajny biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. „Chrzest jest sakramentem wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKK 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKK 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiego. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium). Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKK 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKK 1256). „Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawienia. Dlatego też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narody. Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakrament. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKK 1257).
+ Szafarz darów eucharystycznych prezbiter (por. 1 Kor 4, 1) „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz darów eucharystycznych prezbiter (por. 1 Kor 4, 1) „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz Dobrej Nowiny Papież, „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.
+ Szafarz Ducha Świętego. Chrystus, według Grzegorza z Elwiry, jako źródło życia trynitarnego dla ludzi, jest jednocześnie Bogiem Stworzycielem, szafarzem Ducha Świętego („Jego Ducha”), ukształtuje też swój własny obraz w człowieku we wcieleniu oraz ponownie kształtuje swoje podobieństwo w uświęcanych i doskonalonych przez Ducha Świętego. W1.2 71
+ Szafarz Ewangelii nie działa sam od siebie, lecz jest posłany. „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).
+ Szafarz Ewangelii nie otrzymuje zapłaty. „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.
+ Szafarz jednoczy się z Chrystusem mocą Ducha Świętego. „Duch Święty przypomina najpierw zgromadzeniu liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego, ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte:
+ Szafarz kształtuje celebracje sakramentu „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich święceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświęcanego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowadzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsekwencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłumaczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst liturgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.
+ Szafarz kształtuje celebracje sakramentu „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich święceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświęcanego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowadzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsekwencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłumaczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst liturgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.
+ Szafarz łaski kapłaństwa najwyższego Biskup. „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz łaski kapłaństwa najwyższego Biskup. „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz łaski najwyższego kapłaństwa „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”, w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”, którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894). „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej instancji przez najwyższą władzę Kościoła”. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa” (KKK 896).
+ Szafarz łaski różnorakiej służy innym tym darem, jaki otrzymał. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Szafarz Miłosierdzia biskup uzyskuje miłosierdzie w sakramencie Pokuty, „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz Miłosierdzia biskup uzyskuje miłosierdzie w sakramencie Pokuty, „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz misteriów Bożych Kościół. „Sakramenty będące „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa, oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi” w nowym i wiecznym Przymierzu” (KKK 1116). „Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej prawdy” (J 16, 13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od Chrystusa i dokładnie określił sposób „udzielania” go, podobnie jak to czynił w odniesieniu do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz” misteriów Bożych. W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa” (KKK 1117). „Sakramenty są „sakramentami Kościoła” w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez Kościół” i „dla Kościoła”. Są one sakramentami „przez Kościół”, ponieważ jest on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla Kościoła”, będąc „sakramentami, które budują Kościół”, ponieważ ukazują i udzielają ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego w Trzech Osobach” (KKK 1118). „Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową „jakby jedną osobę mistyczną”, działa w sakramentach jako „organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej”. Przez chrzest i bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą” (KKK 1119).
+ Szafarz Pokuty pośredniczy w uzdrowieniu Wspólnoty kościelnej, zranionej przez grzech, gdy przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz Pokuty pośredniczy w uzdrowieniu Wspólnoty kościelnej, zranionej przez grzech, gdy przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz pokuty wzorem doskonałości chrześcijańskiej dla innych. „Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium. Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się” /(Reconciliatio et paenitentia 29.III z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz pokuty wzorem doskonałości chrześcijańskiej dla innych. „Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium. Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się” /(Reconciliatio et paenitentia 29.III z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz przedłuża głoszenie słowa Bożego poprzez homilię, która jest znakiem okazywania czci słowu Bożemu umacniającym wiarę wiernych. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19). „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli” (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”, według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (KKK 1157).
+ Szafarz sakramentaliów świecki. „Sakramentalia należy starannie rozpatrzyć w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia. Zastrzeżone błogosławieństwa powinny być bardzo nieliczne, i to tylko na rzecz biskupów lub ordynariuszów. Należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich, przynajmniej w wyjątkowych przypadkach i za zgodą ordynariusza” (KL 79). „Należy rozpatrzyć krytycznie obrzęd konsekracji dziewic, znajdujący się w Pontyfikale rzymskim. Oprócz tego należy ułożyć obrzęd profesji zakonnej i odnowienia ślubów, który by przyczynił się do większej jednolitości, prostoty i dostojeństwa, powinni go przyjąć ci, co podczas Mszy świętej składają lub odnawiają śluby, z zachowaniem jednak prawa partykularnego. Godny pochwały jest zwyczaj składania profesji zakonnej podczas Mszy świętej” (KL 80). „Obrzęd pogrzebowy powinien jaśniej wyrażać paschalny charakter śmierci chrześcijanina i lepiej odpowiadać warunkom i tradycjom poszczególnych regionów, również co do barwy liturgicznej” (KL 81) „Należy starannie rozpatrzyć obrzęd pogrzebu dzieci i dołączyć doń własną Mszę” (KL 82).
+ Szafarz sakramentów Kapłan. „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szafarz sakramentów Kapłan. „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szafarz sakramentów nie ma prawa zmieniać obrzęd sakramentalny. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ Szafarz sakramentów uzdrowienia, kapłan. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawrócenia, drogę powrotu do Ojca, od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).
+ Szafarz sakramentu Bierzmowania pierwszy, biskup, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz sakramentu Bierzmowania pierwszy, biskup, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz sakramentu bierzmowania zwyczajny, biskup „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Szafarz sakramentu bierzmowania zwyczajny, biskup „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Szafarz sakramentu bierzmowania zwyczajny, biskup. Relacja bierzmowanego z biskupem, a tym samym z całym Kościołem, uwypuklona w liturgii bizantyjskiej. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.
+ Szafarz sakramentu chrztu wypowiada słowa polewając wodą trzykrotnie. „W Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza: „N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on chrześcijaninem, to znaczy „namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, który jest namaszczony jako kapłan, prorok i król” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił neofitę i że ochrzczeni są w Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4). Nowo ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, Celebrację misterium chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew Chrystusa. Kościoły wschodnie zachowują żywą świadomość jedności wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).
+ Szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów (?). Uważam, że tak, spełniając wolę Bożą człowiek otrzymuje łaskę wzrostu w świętości. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.
+ Szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów (?). Uważam, że tak, spełniając wolę Bożą człowiek otrzymuje łaskę wzrostu w świętości. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.
+ Szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.
+ Szafarz sakramentu pokuty kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.
+ Szafarz sakramentu pokuty kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.
+ Szafarz Sakramentu Pokuty udziela rozgrzeszenia sakramentalnego z woli Chrystusa „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz Sakramentu Pokuty udziela rozgrzeszenia sakramentalnego z woli Chrystusa „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szafarz sakramentu pokuty, każdy chrześcijanin, Luter „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Szafarz sakramentu pokuty, każdy chrześcijanin, Luter „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Szafarz sakramentu Wierni współdziałają z nim minimalnie „Formy współdziałania, uznania i zgody wspólnoty przy święceniach sprawującego urząd były i są wielorakie. Ponieważ dzisiaj współdziałanie ludu Bożego zredukowane zostało do minimum (To minimum ukazuje się w liturgii święceń w następującym rycie: na pytanie biskupa: „Czy wiesz, że są [kandydaci do święceń] tego godni?”, przedstawiający kapłan odpowiada: „Po zbadaniu opinii wiernych i po zasięgnięciu rady osób odpowiedzialnych za ich przygotowanie zaświadczam, że uznano ich za godnych święceń.” Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów = Pontyfikał Rzymski, wydanie drugie wzorcowe, Katowice 1999. Rzeczywistość, która się za tym kryje, jest oczywiście w różnych diecezjach bardzo różnorodna), warto byłoby dzisiaj wnosić o szukanie nowych form uczestnictwa ludu Bożego. Taka partycypacja jest bowiem wyrazem wewnętrznej trynitarnej struktury Kościoła, w której chrystologiczny i pneumatologiczny wymiar nieustannie się zazębiają. Działający w Kościele jako całości Duch poszukuje niejako zgodności z sakramentalnie przedstawianym i zapośredniczonym w urzędzie świadectwem Chrystusa, a urząd związany jest z Ewangelią Chrystusa, którą w Kościele w Duchu Świętym się wyznaje i żyje. I być może właśnie tu tkwi przyczyna braku zaufania do instytucji kościelnego urzędu, że w zgodzie ludu Bożego dochodzący do głosu pneumatologiczno-eklezjalny wymiar urzędu jest pomniejszany” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 367/.
+ Szafarz sakramentu Wierni współdziałają z nim minimalnie „Formy współdziałania, uznania i zgody wspólnoty przy święceniach sprawującego urząd były i są wielorakie. Ponieważ dzisiaj współdziałanie ludu Bożego zredukowane zostało do minimum (To minimum ukazuje się w liturgii święceń w następującym rycie: na pytanie biskupa: „Czy wiesz, że są [kandydaci do święceń] tego godni?”, przedstawiający kapłan odpowiada: „Po zbadaniu opinii wiernych i po zasięgnięciu rady osób odpowiedzialnych za ich przygotowanie zaświadczam, że uznano ich za godnych święceń.” Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów = Pontyfikał Rzymski, wydanie drugie wzorcowe, Katowice 1999. Rzeczywistość, która się za tym kryje, jest oczywiście w różnych diecezjach bardzo różnorodna), warto byłoby dzisiaj wnosić o szukanie nowych form uczestnictwa ludu Bożego. Taka partycypacja jest bowiem wyrazem wewnętrznej trynitarnej struktury Kościoła, w której chrystologiczny i pneumatologiczny wymiar nieustannie się zazębiają. Działający w Kościele jako całości Duch poszukuje niejako zgodności z sakramentalnie przedstawianym i zapośredniczonym w urzędzie świadectwem Chrystusa, a urząd związany jest z Ewangelią Chrystusa, którą w Kościele w Duchu Świętym się wyznaje i żyje. I być może właśnie tu tkwi przyczyna braku zaufania do instytucji kościelnego urzędu, że w zgodzie ludu Bożego dochodzący do głosu pneumatologiczno-eklezjalny wymiar urzędu jest pomniejszany” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 367/.
+ Szafarz sakramentu wręcza nowo ochrzczonemu część, której mu brakowało. Symbol jest zawarty immanentnie w funkcjonowaniu wszelkiego języka wyrażając stosunek między dwoma znaczeniami. „Uroczysta rzeczywistość przystąpienia do Kościoła podkreślona przez dialogową formę Symbolu (odpowiedź wierzącego nawiązuje do wiary zaproponowanej przez celebransa), w doskonały sposób weryfikuje definicję Symbolu: oto przysięga przypieczętowana w przymierzu, przysięga przystąpienia do istotnej treści misterium chrześcijańskiego”. Symbol jest całością złożoną z dwóch, przystających do siebie, elementów. Są nimi: Objawienie ze strony Boga i wiara ze strony człowieka. Gdy Objawienie i wiara są dopasowane do siebie, znaczy to, że obie strony są powiązane Przymierzem. Chrzest jest „wręczeniem” części nowo ochrzczonemu. Drugą część posiada szafarz sakramentu, a właściwie cały Kościół. Jeśli wiara przyjmującego chrzest będzie przez niego zachowywana, to obie części będą do siebie pasować C1.2 66.
+ Szafarz sakramenty sprawuje ważnie wtedy, gdy jest uwaga zewnętrzna zwykła. „Ambroży Catharinus (1487-1553), o umysłowości bardzo niezależnej, zajmował się wieloma kwestiami. Przeszedł do historii, gdyż utrzymywał, iż wierny może poznać w sposób pewny, czyli dzięki wierze boskiej, ale bez szczególnego objawienia, bez względu na to, czy jest lub nie jest w stanie łaski habitualnej; że grzech pierworodny dziedziczony, to znaczy aktualny grzech Adama, tylko w sposób zewnętrzny spada na jego potomnych; o że dla ważnego sprawowania sakramentów wystarczy zwykła zewnętrzna uwaga szafarza. Wbrew szkole dominikańskiej bronił Niepokalanego Poczęcia. Wyróżnił też dwa rodzaje predestynacji; predestynacja absolutna – dotyczy ona ludzi, których Bóg pragnie zbawić za wszelką cenę; oraz predestynacja względna, czyli dotycząca tych, którzy mogą się zbawić, ale których liczba nie została określona przez Bożą wolę. Naturalnie jego doktryna o predestynacji nie zgadza się z tradycyjną doktryną katolicką, dobrze wyrażoną w połowicie IX wieku przez synody prowincjalne w Qierzy i Valence” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 187.
+ Szafarz Słowa Bożego kapłan „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz Słowa Bożego kapłan „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz słowa Chrystusa krępuje słowo Boże swymi słabościami duchowymi. „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.
+ Szafarz słów Bożych Paweł spełnia nałożony na niego obowiązek (1 Kor 9, 16-17). „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.
+ Szafarz święceń biskup odpowiedzialny bezpośrednio również za diakonów stałych, „których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz święceń biskup odpowiedzialny bezpośrednio również za diakonów stałych, „których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz tajemnic Bożych główny „Biskup może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz tajemnic Bożych główny „Biskup może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szafarz tajemnic Bożych ma być wierny (1 Kor 4, 2). „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz tajemnic Bożych ma być wierny (1 Kor 4, 2). „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarz tajemnic Bożych powinien być do posługiwania uformowany. „W seminariach i domach zakonnych klerycy powinni otrzymać liturgiczną formację życia duchowego tak przez należyte wprowadzenie, dzięki któremu będą mogli rozumieć święte obrzędy i całą duszą w nich uczestniczyć, jak też przez inne ćwiczenia pobożne przepojone duchem świętej liturgii, niech się również nauczą zachowywać przepisy liturgiczne, tak aby życie w seminariach i w instytutach zakonnych było głęboko przeniknięte duchem liturgii” (KL 17). „Kapłanom świeckim i zakonnym, pracującym już w winnicy pańskiej, należy wszelkimi odpowiednimi środkami dopomagać, aby coraz głębiej rozumieli to, co spełniają w świętych obrzędach aby żyli życiem liturgii i udzielali go wiernym, powierzonym ich pieczy” (KL 18). „Duszpasterze niech zabiegają gorliwie i cierpliwie o liturgiczne wychowanie przez czynny udział wiernych, tak wewnętrzny jak i zewnętrzny, stosownie do ich wieku, stanu, rodzaju życia i stopnia kultury religijnej, spełniając w ten sposób jeden z głównych obowiązków wiernego szafarza Bożych tajemnic. W tej dziedzinie niech owczarnię swoją prowadzą nie tylko słowem, lecz także przykładem” (KL 19). „Przekazywanie czynności liturgicznych przez radio i telewizję, zwłaszcza gdy chodzi o Mszę świętą, powinno się odbywać w sposób dyskretny i godny, pod kierunkiem i odpowiedzialnością kompetentnej osoby, wyznaczonej do tego przez biskupów” (KL 20).
+ Szafarz tajemnic Bożych sługą Chrystusa. „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bożych. A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny. Mnie zaś najmniej zależy na tym, czy będąc osądzony przez was, czy przez jakikolwiek trybunał ludzki Co więcej, nawet sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią. Przeto nie sądźcie przedwcześnie, dopóki nie przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc. Wtedy każdy otrzyma od Boga pochwałę. Mówiąc to, miałem na myśli, bracia, mnie samego i Apollosa, ze względu na was, abyście mogli zrozumieć, że nie wolno wykraczać ponad to, co zostało napisane, i niech nikt w swej pysze nie wynosi się nad drugiego. Któż będzie cię wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał Tak więc już jesteście nasyceni, już opływacie w bogactwa. Zaczęliście królować bez nas! Otóż tak! Nawet trzeba, żebyście królowali, byśmy mogli współkrólować z wami. Wydaje mi się bowiem, że Bóg nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich, jakby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i ludziom; my głupi dla Chrystusa, wy mądrzy w Chrystusie, my niemocni, wy mocni; wy doznajecie szacunku, a my wzgardy. Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy policzkowani i skazani na tułaczkę, i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej chwili. Nie piszę tego, żeby was zawstydzić, lecz aby was napomnieć – jako moje najdroższe dzieci. Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie. Proszę was przeto, bądźcie naśladowcami moimi. Dlatego to posłałem do was Tymoteusza, który jest moim synem umiłowanym i wiernym w Panu, aby wam przypomniał drogi moje w Chrystusie i to, czego nauczam wszędzie, w każdym Kościele. Przechwalali się niektórzy, dumni z tego, że nie przybywam do was. Otóż właśnie przybędę wkrótce, jeśli taka będzie wola Pana, i będę zważał nie na słowa tych, co się unoszą pychą, ale na to, co mogą uczynić. Albowiem nie w słowie, lecz w mocy przejawia się królestwo Boże. Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i z łagodnością ducha?” (1 Kor 4, 1-21).
+ Szafarz udziela sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.
+ Szafarz udziela sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.
+ Szafarz udzielający sakrament powinien wzbudzić intencję sakramentalną „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Szafarz udzielający sakrament powinien wzbudzić intencję sakramentalną „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Szafarz uobecnia Chrystusa. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, by mogli wejść, do światłości i pokoju Chrystusa. To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem Pańskim. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). „Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierze. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim Kościele: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniach, w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod postaciami eucharystycznymi” (KKK 1373).
+ Szafarz wkłada rękę na głowę bierzmowanego. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KKK 1323).
+ Szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowe, służy kapłaństwu chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi). W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalne; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (KKK 1122).
+ Szafarz zwyczajny sakramentu święceń, biskup. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.
+ Szafarz zwyczajny sakramentu święceń, biskup. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.
+ Szafarz zwyczajny uchybia czynności sakramentalnej w jakimś aspekcie to sprawia sakrament prawdziwie. „Wydaje się, że w aspekcie dogmatycznym zasada „uzupełniania przez Kościół” rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sakramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „mająca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakrament chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w jakimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Inaczej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sytuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy duchowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekręcali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź generalna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.
+ Szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów chrześcijanom nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą; w sytuacjach wyjątkowych, za zgodą ordynariusza. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396). „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397). „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!” Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399). „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401).
+ Szafarze Kościoła udzielają mocy misteriów życia Chrystusa. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentów. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwo. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów” (KKK 1115).
+ Szafarze łaski Bożej różnorakiej służą sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał (1 P 4, 10). „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarze łaski Bożej różnorakiej służą sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał (1 P 4, 10). „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarze łaski Bożej. „Członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr i również do poszczególnych Kościołów odnoszą się słowa Apostoła: „Jak każdy otrzymał łaskę, tak niech usługuje jeden drugiemu na wzór dobrych szafarzy rozlicznej łaski Bożej” (1 P 4,10). Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia.” KK 13
+ Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szafarze składają ofiarę eucharystyczną dla wspólnoty Eucharystycznej, i z nią. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi. W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369). „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).
+ Szafarze Słudzy nazwani diakonami - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ Szafarze Słudzy nazwani diakonami - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ Szafarze tajemnic Bożych Apostołowie (1 Kor 4, 1). „Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić sam z siebie” (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez Niego, od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za „sługi Nowego Przymierza” (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga” (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają posłannictwo” (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych” (1 Kor 4, 1)” (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia. Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców”” (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni mężowie”” (KKK 861).
+ Szafarze uczestniczą wraz z wiernym ludem w kapłaństwie Chrystusa w rozmaity sposób. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).
+ Szafarze życia i śmierci, wybrańcy bogów. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc2. Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.
+ Szafarzem miłości zbawczej, która umie cierpieć Duch Święty. „Trud ludzkiego serca, trud sumienia, pośród którego dokonuje się owa „metanoia”, nawrócenie, jest zarazem odzwierciedleniem tego procesu, w którym wyrzut przemienia się w zbawczą miłość, która umie cierpieć. Utajonym szafarzem tej zbawczej siły jest Duch Święty: On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień”, przenika i zarazem wypełnia „głębię serc” ludzkich. Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. W całej tej wspaniałej dynamice nawrócenia – odpuszczenia, potwierdza się prawdziwość tego, co św. Augustyn pisze o tajemnicy człowieka, dając komentarz do słów Psalmu „Abyssus abyssum invocat” („Głębia przyzywa głębię”). W stosunku do tej właśnie „przepastnej głębi” człowieka, sumienia ludzkiego, wypełnia się posłannictwo Syna i Ducha Świętego. Duch Święty „przychodzi” za sprawą Chrystusowego „odejścia” w tajemnicy paschalnej: przychodzi w każdym konkretnym fakcie nawrócenia – odpuszczenia, w mocy ofiary krzyżowej; w niej bowiem „krew Chrystusa oczyszcza sumienia z martwych uczynków”, abyśmy „służyć mogli Bogu żywemu” (por. Hbr 9, 14). W ten sposób wypełniają się stale słowa z Wieczernika o Duchu Świętym jako „innym Pocieszycielu” – słowa wypowiedziane do Apostołów, a pośrednio do wszystkich: „Wy Go znacie, ponieważ w was przebywa i w was będzie” (J 14, 17)” (Dominum et Vivificantem 45).
+ Szafarzy święci odróżnieni od reszty Ludu Bożego „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Szafarzy święci odróżnieni od reszty Ludu Bożego „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Szafir chabrów symbolem szczęścia „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.
+ Szafir Kolory róż oddalone od centrum prototypowego mają niski stopień utrwalenia „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szafir Kolory róż oddalone od centrum prototypowego mają niski stopień utrwalenia „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szafir Rząd drugi kamieni ozdobnych pektorału kapłana Aarona: malachit, szafir i diament. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło artysty, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy. Rząd pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi: malachit, szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te kamienie będą nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na każdym wyryte będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz też do pektorału łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem wykonaj do pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź do dwóch rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba pierścienie (na rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź do dwóch oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie efodu. Zrób też dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych rogach pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem wykonaj [jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, lecz powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał sznurem z jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do pierścieni efodu, aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się z niego. Aaron będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do] wyrokowania na swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć będzie wstępował do miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz włożyć Urim i Tummim. Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie szedł przed oblicze Jahwe. I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił przed Jahwe wyrokowanie o synach Izraela” (Wj 28, 15-30).
+ Szafir Warstwa druga Miasta Niebiańskiego, szafir. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).
+ Szafir zdobił pektorał Aarona, umieszczony w drugim rzędzie. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).
+ Szafirowe Hiacynty symbolem miłości „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.
+ Szafirowe Hiacynty symbolem miłości „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.
+ Szafiry katedry gotyckiej Szkło w ręku średniowiecznego mistrza było materiałem niezwykle plastycznym. Jego głębokie czerwienie i błękity sugerowały barwy rubinów i szafirów, a żółcienie zastępowały złoto. Zatem wysokie, strzeliste okna katedr stawały się lśniącymi murami Miasta Bożego utkanymi ze świetlistego szkła imitującego drogocenne kamienie (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s.109; Sz1 88). Zachwyt nad światłem i barwą jest typowo średniowieczną cechą. Dla średniowiecza piękne są rzeczy o świetlistych barwach (Por. U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 70). Stąd wielkie znaczenie światła w świątyniach tamtego okresu. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji (Tamże, s. 75). Fizykalne, naturalne światło słońca wpadające od zewnątrz w okna świątyni, filtrowane następnie przez barwną materię szkła, przekształcało się w światło metafizyczne o charakterze nadprzyrodzonym, w średniowiecznej terminologii znane jako claritas, symbol Bożej chwały. Boskie światło przenikało z kolei serca wiernych zgromadzonych w świątyni Sz1 89.
+ Szafiry ozdabiają katedrę gotycką. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.
+ Szafiry płyty pod stopami Boga Izraela. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).
+ Szafowanie sakramentów przez Kościół odrzucane przez odłamy sekciarskie mistyki pneumatologicznej. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.
+ Szafowanie życiem swym przez rycerzy chrześcijańskich, podobnie jak muzułmańskich, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.
+ Szafran uprawiany w Mezopotamii tysiąclecia III przed Chr. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił także w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopanie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblijnych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyższą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez konkretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku podawana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empirycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześnie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończonych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.
+ Szafran Wyściełanie łoża małżeńskiego Zeusa i Hery kwiatami złotowłosu (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa). „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.
+ Szafran źródłem żółcienia. „Żółcień na starożytnym Wschodzie – światło i majestat. Otrzymywany z wysuszonych znamion słupków i pręcików szafranu (krokusa) uprawnego barwnik (zwany także szafranem), używany był do barwienia wykwintnych strojów w królestwach Babilonii, Medów i Persów, Frygów, ubiorów greckich, dostojników i dziewic; był także strojem bogów (Apollo, Dionizos) i bogiń (Atena). Jak kolor żółci wiąże się z żółknięciem z zazdrości, zawiści, z goryczą, z żółtaczką, przeciw której używano w średniowieczu ubiorów, wstążek i amuletów żółtych. U Żydów barwa baldachimu ślubnego, u Rzymian barwa welonu (także czerwień) i obuwia panny młodej. Przeciwieństwo błękitu (w średniowieczu także błękitnej krwi). Barwa kapłańska hinduistów, buddystów, kapłanów birmańskich. Żółcień jest barwą chtoniczną, barwą ziemi i jej płodów, lata i jesieni, dojrzałych kłosów i jesiennych liści, starości i śmierci” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.
+ Szafranek przedłożył Zgromadzeniu Narodowemu do uchwalenia program narodowy polskiego Śląska „żądania wysunięte na czerwcowym wiecu w Bytomiu za program narodowy polskiego Śląska okresu Wiosny Ludów. Żądania te 24 lipca 1848r. ks. Szafranek przedłożył do uchwalenia Zgromadzeniu Narodowemu (…) gwarantuje się w interesie mieszkańców polskiego języka na Górnym Śląsku używanie i pielęgnowanie w szkole języka Polskiego” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 30/. „deklaracje rządowe wydawać i publikować (…) również no polsku (…) w powiatach zamieszkałych w przeważnej większości przez Polaków obowiązuje zarówno nauczycieli jak i w używanych podręcznikach szkolnych język polski, (…) winny zostać zorganizowane (…) również szkoły polskie (str. 31) (…) wprowadzić w wyższych uczelniach w gimnazjach, jak też na uniwersytecie wrocławskim lekcje języka polskiego. (…) powinny powstać odpowiednie seminaria nauczycielskie (…) protokoły z, posiedzeń pruskiego Zgromadzenia Narodowego (…) aby tym samym umożliwić ludności polskiej na równi z niemiecką zapoznanie się z zasadami nowo tworzącego się życia państwowego, oraz z działalnością przedstawicieli ludu. (…) poparty był petycją 200 gmin dziewięciu powiatów Górnego Śląska (…) Wielokrotnie debatowano nad tym na Posiedzeniach Bytomskiego Klubu Narodowego np. w dniu 19 listopada 1848 r. z udziałem sołtysa Rapsteina z Chorzowa. W tymże dniu utworzono „Komitet strzegący praw ludu” /tamże, s. 31/. „w okresie Wiosny Ludów Górny Śląsk upomniał się o swe prawa narodowe. (…) o prawie Ślązaków do używania języka polskiego i pielęgnowania go w szkole” /Tamże, s. 32/. „kop. Król (…) że do budowy pierwszych szybów przystąpiono, niezwłocznie jeszcze w 1791 r. Starosta górniczy Fryderyk Wilhelm von Reden na miejsce Westfalczyków którzy skarżyli się tu na niskie płace i wrócili do ojczystych stron zaangażował na budowie miejscowych robotników (…) zarobki górnośląskich górników były stale niższe m.in. od górników westfalskich. (…) Kopalnia była podzielona na cztery pola (…) Południowe (obydwa tworzyły kopalnie „Prezydent”, która dopiero w okresie Polski Ludowej połączyła się z kopalnią „Polska” w Świętochłowicach” /Tamże, s. 33/. „W 1802 r. na zarządzenie Redena wprowadzono podziemny transport konny, który jednak w latach dwudziestych XX w. zarzucono, gdyż przewożenie węgla siłami robotników było znacznie tańsze” /Tamże, s. 34.
+ Szafranek przedłożył Zgromadzeniu Narodowemu do uchwalenia program narodowy polskiego Śląska „żądania wysunięte na czerwcowym wiecu w Bytomiu za program narodowy polskiego Śląska okresu Wiosny Ludów. Żądania te 24 lipca 1848r. ks. Szafranek przedłożył do uchwalenia Zgromadzeniu Narodowemu (…) gwarantuje się w interesie mieszkańców polskiego języka na Górnym Śląsku używanie i pielęgnowanie w szkole języka Polskiego” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 30/. „deklaracje rządowe wydawać i publikować (…) również no polsku (…) w powiatach zamieszkałych w przeważnej większości przez Polaków obowiązuje zarówno nauczycieli jak i w używanych podręcznikach szkolnych język polski, (…) winny zostać zorganizowane (…) również szkoły polskie (str. 31) (…) wprowadzić w wyższych uczelniach w gimnazjach, jak też na uniwersytecie wrocławskim lekcje języka polskiego. (…) powinny powstać odpowiednie seminaria nauczycielskie (…) protokoły z, posiedzeń pruskiego Zgromadzenia Narodowego (…) aby tym samym umożliwić ludności polskiej na równi z niemiecką zapoznanie się z zasadami nowo tworzącego się życia państwowego, oraz z działalnością przedstawicieli ludu. (…) poparty był petycją 200 gmin dziewięciu powiatów Górnego Śląska (…) Wielokrotnie debatowano nad tym na Posiedzeniach Bytomskiego Klubu Narodowego np. w dniu 19 listopada 1848 r. z udziałem sołtysa Rapsteina z Chorzowa. W tymże dniu utworzono „Komitet strzegący praw ludu” /tamże, s. 31/. „w okresie Wiosny Ludów Górny Śląsk upomniał się o swe prawa narodowe. (…) o prawie Ślązaków do używania języka polskiego i pielęgnowania go w szkole” /Tamże, s. 32/. „kop. Król (…) że do budowy pierwszych szybów przystąpiono, niezwłocznie jeszcze w 1791 r. Starosta górniczy Fryderyk Wilhelm von Reden na miejsce Westfalczyków którzy skarżyli się tu na niskie płace i wrócili do ojczystych stron zaangażował na budowie miejscowych robotników (…) zarobki górnośląskich górników były stale niższe m.in. od górników westfalskich. (…) Kopalnia była podzielona na cztery pola (…) Południowe (obydwa tworzyły kopalnie „Prezydent”, która dopiero w okresie Polski Ludowej połączyła się z kopalnią „Polska” w Świętochłowicach” /Tamże, s. 33/. „W 1802 r. na zarządzenie Redena wprowadzono podziemny transport konny, który jednak w latach dwudziestych XX w. zarzucono, gdyż przewożenie węgla siłami robotników było znacznie tańsze” /Tamże, s. 34.
+ Szafraniec Krystyna Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna „Znaczenie rozważań Goldberga wiąże się dodatkowo z możliwością dostrzeżenia dwóch różnych aspektów kultury marginesu (vel pogranicza). Z jednej strony stwarza ona możliwość normalnej partycypacji w różnych formach aktywności grupowej, realizacji własnych wartości i interesów czy choćby bezpieczeństwa, jakiego dostarcza własna kultura, z drugiej jednak – na skutek widocznych oznak „skumulowanej” odmienności – może prowokować do mało przyjaznych reakcji i uprzedzeń ze strony członków grupy dominującej. Zdaniem Goldberga w realiach etnicznej Ameryki dotyczy to zwłaszcza mniejszości żydowskiej (Goldberg M. M., A Qualification of the Marginal Man Theory, [w:] „American Sociological Review”, vol. 6 1947, s. 57-58). Możemy dziś dopowiedzieć, że w podobnej sytuacji jak wspólnoty żydowskie znajdują się również inne grupy imigranckie, które współcześnie stały się trwałym elementem pejzażu społecznego wielu krajów. W analizowaniu ich problemów z pewnością można wykorzystywać koncepcje wypracowane przez badaczy amerykańskich pierwszej połowy XX wieku. Nie ulega wątpliwości, że mimo prób dostrzeżenia wielu stron pograniczności i marginesowości badacze amerykańscy pierwszej połowy XX wieku koncentrowali się jednak na bardziej „negatywnych” stronach tego zjawiska, bardziej wnikliwym analizom poddając warunki, w których dochodziło do ukształtowania się pewnego szczególnego tworu osobowościowego, jaki w tamtej tradycji zyskał miano człowieka marginesu” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 237/. „Niemniej to właśnie ta kategoria budziła największe zainteresowanie badaczy i okazała się najbardziej inspirująca – zarówno w obszarze socjologii, jak i nauk o zachowaniu (psychologii)” /Tamże, s. 238/.
+ Szafraniec Krystyna Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna „Znaczenie rozważań Goldberga wiąże się dodatkowo z możliwością dostrzeżenia dwóch różnych aspektów kultury marginesu (vel pogranicza). Z jednej strony stwarza ona możliwość normalnej partycypacji w różnych formach aktywności grupowej, realizacji własnych wartości i interesów czy choćby bezpieczeństwa, jakiego dostarcza własna kultura, z drugiej jednak – na skutek widocznych oznak „skumulowanej” odmienności – może prowokować do mało przyjaznych reakcji i uprzedzeń ze strony członków grupy dominującej. Zdaniem Goldberga w realiach etnicznej Ameryki dotyczy to zwłaszcza mniejszości żydowskiej (Goldberg M. M., A Qualification of the Marginal Man Theory, [w:] „American Sociological Review”, vol. 6 1947, s. 57-58). Możemy dziś dopowiedzieć, że w podobnej sytuacji jak wspólnoty żydowskie znajdują się również inne grupy imigranckie, które współcześnie stały się trwałym elementem pejzażu społecznego wielu krajów. W analizowaniu ich problemów z pewnością można wykorzystywać koncepcje wypracowane przez badaczy amerykańskich pierwszej połowy XX wieku. Nie ulega wątpliwości, że mimo prób dostrzeżenia wielu stron pograniczności i marginesowości badacze amerykańscy pierwszej połowy XX wieku koncentrowali się jednak na bardziej „negatywnych” stronach tego zjawiska, bardziej wnikliwym analizom poddając warunki, w których dochodziło do ukształtowania się pewnego szczególnego tworu osobowościowego, jaki w tamtej tradycji zyskał miano człowieka marginesu” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 237/. „Niemniej to właśnie ta kategoria budziła największe zainteresowanie badaczy i okazała się najbardziej inspirująca – zarówno w obszarze socjologii, jak i nauk o zachowaniu (psychologii)” /Tamże, s. 238/.
+ Szafraniec Krystyna Pogranicze kultur „Życie na pograniczu kultur – koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.
+ Szafraniec Krystyna Pogranicze kultur „Życie na pograniczu kultur – koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.
+ Szafrańska-Brandt M. Pieśń duchowa, ukazała się w 1991 roku. „Na następny, ponownie „świecki” przekład Pieśni duchowej nie trzeba było długo czekać. W roku 1950 na łamach paryskiej „Kultury” ukazała się jej nowa wersja, a właściwie parafraza, podpisana przez Józefa Łobodowskiego (Kantyczka duchowa) /Św. Jan od Krzyża, Kantyczka duchowa, „Kultura” nr 12 (1950) [Paryż], s. 84-89/. Przebywał on w Hiszpanii od roku 1941 i stykając się zapewne z ogromnym znaczeniem Jana od Krzyża w literaturze hiszpańskiej – dostrzegalnym szczególnie w okolicach 1941 roku z okazji wspominanego jubileuszu – postanowił stworzyć swoją własną translatorską lekturę jego Cántico espiritual. Dysponujemy jeszcze dwoma innymi przekładami Janowej pieśni, które nie stanowią jednak samodzielnej publikacji, lecz zostały zamieszczone w innych, większych pracach o hiszpańskim mistyku. Pierwszy z nich to tłumaczenie tylko niektórych strof poematu autorstwa Marty Szafrańskiej-Brandt (Pieśń duchowa), które ukazało się w 1991 roku w polskim wydaniu książki Richarda P. Herdyego pt. Poszukiwanie niczego. Życie św. Jana od Krzyża /R.P. Hardy. Poszukiwanie niczego. Życie św. Jana od Krzyża, Pax, Warszawa 1992, s. 175-178/. Natomiast drugi – to wersja Anny Taczanowskiej, zamieszczona w pracy Edyty Stein Wiedza krzyża /E. Stein, Wiedza krzyża, tłum. I.J. Adamska, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999, s. 239-254. O Annie Taczanowskiej staraliśmy się uzyskać informacje w krakowskim Wydawnictwie Karmelitów Bosych, jednak jak dotychczas – bez żadnych rezultatów. Nawet tłumaczka tej klasycznej pozycji bibliograficznej Edyty Stein, Immakulata Janina Adamska OCD, nie potrafiła nam nic na jej temat powiedzieć. Obecny dyrektor wydawnictwa, o. Andrzej Gbur OCD, zapewnił nas jedynie, że z dostępnych mu informacji wynika, że nie była to osoba zakonna/. Mamy nadzieję, że ten różnorodny korpus zestawiający różne warsztaty w podejściu do przekładu interesującego nas poematu: artystyczny, filologiczny i teologiczny, pozwoli nam na realizację przedstawionych celów. Na zakończenie tego wprowadzenia warto zacytować słowa Anny Kamieńskiej odwołujące się do psałterza w przekładzie Jana Kochanowskiego: Pod tym względem przekład poezji jest rzeczą karkołomną. A cóż dopiero, gdy tłumaczy się poezję dawną, a więc i dawną kulturę na nową. […] Poza tym tłumaczy się człowieka na człowieka. Tamten człowiek inaczej odczuwał, inne rzeczy uważał za piękne, inne za brzydkie. […] Kochanowski umiał oddać po polsku koloryt językowy, rozmaitość tonów, energię frazy. Psałterz jego traktowany jest jako parafraza. Ale jeśli wczytać się dobrze, odnajduje się tu wierność oryginałowi nie w dosłownej warstwie, ale tej głębokiej, ważniejszej. Jest to wierność ducha, nie samej litery /A. Kamieńska, Psalmy – świat i słowo, [w:] Na progu słowa, W drodze, Poznań 2004, s. 98/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 19.
+ Szafrański A. Adoracja jest uwielbieniem oddawanym przez Kościół Bogu oraz Jezusowi Chrystusowi jako Bogu-Człowiekowi (ab Ecclesia ad Christum, per Christum ad Deum). Kościół na pierwszym miejscy adoruje w liturgii Ojca w Duchu Świętym (Rz 8, 14-17; 1 Kor 12, 13), kontynuując (KL 7) hołd Syna Bożego składany Ojcu od wieków i hołd Słowa wcielonego złożony przez spełnienie dzieła zbawienia w tajemnicy paschalnej męki, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia (KL 5) i trwając nieustannie w niebie (Hbr 9, 24-26; KL 8). Najdoskonalszym aktem adoracji Boga Ojca jest sprawowanie eucharystii (DK 5; KL 48), w której zawiera się całe dobro duchowe Kościoła (DK 5) – sam Chrystus, będący w ciągłej gotowości do pełnienia woli Ojca i ofiarujący Ojcu siebie i swój Kościół jako dar i uwielbienie (KK 28, KL 6). Adoracja liturgiczna ojca dokonuje się także w sprawowaniu innych sakramentów (KL 59) i w modlitwie brewiarzowej (KL 83, 85). Przeważająca większość modlitw liturgicznych, doksologie, prefacje i aklamacje kierowane są do Boga Ojca. Obok adoracji oddawanej w liturgii Bogu Ojcu Kościół adoruje także swoją Głowę, Jezusa Chrystusa, i to zarówno jego bóstwo, jak i świętość jego człowieczeństwa (kult Serca Jezusowego. Ujawniają to niektóre modlitwy mszalne (np. Gloria) oraz wiele hymnów brewiarzowych. Przede wszystkim okazuje Kościół uwielbienie Chrystusowi obecnemu w sakramentach świętych, zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi, w osobie celebransa, w Słowie Bożym, zgromadzeniu liturgicznym (KL 7), wyrażając ją w różnych formach kultu eucharystii, jak: adoracja najświętszego Sakramentu, adoracja wieczysta, czterdziestogodzinne nabożeństwo, okadzanie i ucałowanie księgi Pisma Świętego, okadzanie zgromadzenia liturgicznego i jego przewodniczącego. Chrystus doznaje również adoracji liturgicznej w sposób pośredni dzięki czci, jaką okazuje się relikwiom krzyża i miejscom uświęconym jego pobytem lub też symbolom wyobrażającym Chrystusa, jak krzyż i ołtarz (adoracja krzyża, pocałunek ołtarza)” /A. Szafrański, Adoracja III. W liturgii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol 99.
+ Szafrański A. Bardesanes „Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Szafrański A. Bardesanici „uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.
+ Szafrański A. Bazylides, „urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Szafrański A. L. Aniołowie mieli zaaprobować Wcielenie Syna Bożego, nie wszyscy to uczynili. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.
+ Szafrański A. L. Brak dobra należnego w danym gatunku bytu, istota zła. „5o Zło jako brak należnego dobra. Bliższa prawdy jest teoria zła jako braku należnego dobra w danym gatunku bytu (Arystoteles, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, G. L. Müller, W. Granat, M. A. Krąpiec, B. Pylak, A. L. Szafrański, A. Zuberbier). Złem np. nie jest brak skrzydeł u człowieka, bo mu nie przynależą z natury, lecz brak nóg, rąk czy rozumności. Jednak i ta teoria cierpi na wyraźne braki: zło jest tu mało realne, „brak” nie jest realny, jest raczej nicością; teoria znosi prapierwotną opozycję między dobrem a złem, bez której człowiek nie może mówić o rzeczywistości ani nawet myśleć; i wreszcie ma jakby naleciałości idealistyczne, dla której „idea nicości” jest realna, a „brak” stanowi naruszenie idei, nie zaś rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152.
+ Szafrański A. L. Dar prowidencjalny od Boga każdy jest najlepszy dla danej jednostki. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.
+ Szafrański A. L. Duchy oddziaływają na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, M. Seemann). „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
+ Szafrański A. L. Eklezjologia personalistyczna forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej samokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. „Drugi subtelny problem dotyczy zakresu roli urzędu w kontynuowaniu Kościoła. Pytamy więc, czy cały Kościół ze wszystkimi swymi treściami kontynuuje się ostatecznie dzięki urzędowi, czy też są pewne sfery i płaszczyzny tej kontynuacji poza zasięgiem i pasmem urzędu? a) Eklezjologia tradycyjna (I. Różycki, W. Granat, A. Słomkowski, J. Brudz, A. L. Krupa, S. Nagy, H. Bogacki) uczy, że cały byt Kościoła i wszelkie jego treści kontynuują się ostatecznie na zasadzie sukcesji urzędu, czyli dzięki kolegium biskupiemu, które nastąpiło po kolegium apostolskim. Jest tu nawiązanie do instytucjonalistycznej czysto koncepcji Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 204/. „b) Według eklezjologii personalistycznej (A. L. Szafrański, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki, W. Hanc, B. Gacka, E. Ozorowski, B. Smolka, K. Góźdź) forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej samokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. Inaczej mówiąc: sukcesja stanowi główny fundament kontynuacji instytucjonalnej, ale jej zasięg nie jest sam z siebie powszechny: dotyczy przede wszystkim urzędów (biskupstwa, prezbiteratu, diakonatu), a także sakramentów, kerygmatu oraz całej sfery instytucjonalnej. Na fundamencie tej sukcesji urzędu rozwija się dopiero autosukcesja prozopoiczna i ogólnoeklezjalna, która obok urzędu ma także swoją „duszę”, a więc bezpośrednie, misteryjne i pneumatohagijne formy kontynuacji całego dzieła Chrystusa i całej „soteryjnej historii Jezusa”, a w tym i samodziedziczenie się chrześcijaństwa, charyzmaty, mistykę, doświadczenie chrześcijańskie, świadomość chrześcijańską, metanoję i wszelkie łaski pozainstytucjonalne. Zasadą i źródłem pełnej samokontynuacji całego Kościoła jest zatem Duch Święty” /Tamże, s. 205/.
+ Szafrański A. L. Eklezjologia personalistyczna forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej samokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. „Drugi subtelny problem dotyczy zakresu roli urzędu w kontynuowaniu Kościoła. Pytamy więc, czy cały Kościół ze wszystkimi swymi treściami kontynuuje się ostatecznie dzięki urzędowi, czy też są pewne sfery i płaszczyzny tej kontynuacji poza zasięgiem i pasmem urzędu? a) Eklezjologia tradycyjna (I. Różycki, W. Granat, A. Słomkowski, J. Brudz, A. L. Krupa, S. Nagy, H. Bogacki) uczy, że cały byt Kościoła i wszelkie jego treści kontynuują się ostatecznie na zasadzie sukcesji urzędu, czyli dzięki kolegium biskupiemu, które nastąpiło po kolegium apostolskim. Jest tu nawiązanie do instytucjonalistycznej czysto koncepcji Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 204/. „b) Według eklezjologii personalistycznej (A. L. Szafrański, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki, W. Hanc, B. Gacka, E. Ozorowski, B. Smolka, K. Góźdź) forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej samokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. Inaczej mówiąc: sukcesja stanowi główny fundament kontynuacji instytucjonalnej, ale jej zasięg nie jest sam z siebie powszechny: dotyczy przede wszystkim urzędów (biskupstwa, prezbiteratu, diakonatu), a także sakramentów, kerygmatu oraz całej sfery instytucjonalnej. Na fundamencie tej sukcesji urzędu rozwija się dopiero autosukcesja prozopoiczna i ogólnoeklezjalna, która obok urzędu ma także swoją „duszę”, a więc bezpośrednie, misteryjne i pneumatohagijne formy kontynuacji całego dzieła Chrystusa i całej „soteryjnej historii Jezusa”, a w tym i samodziedziczenie się chrześcijaństwa, charyzmaty, mistykę, doświadczenie chrześcijańskie, świadomość chrześcijańską, metanoję i wszelkie łaski pozainstytucjonalne. Zasadą i źródłem pełnej samokontynuacji całego Kościoła jest zatem Duch Święty” /Tamże, s. 205/.
+ Szafrański A. L. Kreatologia przechodzi w soteriologię. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwarzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całkowicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach semantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.
+ Szafrański A. L. Natura człowieka pierwotnego integralna. „Chrześcijaństwo rozróżnia teoretycznie dwa stany człowieka prapierwotnego: stan natury czystej (status naturae purae) oraz stan łaski (status gratiae). Jednak uważa się, że faktycznie na początku był jeden i ten sam stan integralny (status naturae integrae, status elevationis, status antelapsarius). Dopiero po grzechu (status postlapsarius) człowiek stracił łaski „nadprzyrodzone” i „pozaprzyrodzone” i znalazł się w stanie „natury upadłej” (status naturae lapsae, corruptae), wymagającym odkupienia, odrodzenia i zbawienia (natura redimenda, regeneranda et salvanda), „Natury czystej”, zamykającej się w samej tylko doczesności, bez relacji do celu nadprzyrodzonego i bez ukierunkowania do życia w Trójcy – nigdy nie było, nawet w samych planach Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323/. „Człowiek od wieków był przeznaczony i faktycznie skierowany do życia w stanie łaski, dlatego po grzechu nie pozostał w „stanie samej natury”, lecz w stanie „natury upadłej”, w stanie natury nie spełnionej, a więc wymagającej spełnienia w Bogu: I. Różycki, J. Buxakowski, A. Słomkowski, W. Granat, A. L. Krupa, A. L. Szafrański, A. Zuberbier, W. Słomka, B. Pylak, J. Misiurek, R. Rogowski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.
+ Szafrański A. L. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem oznacza stworzenie człowieka (B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połączona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoologicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „glina” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.
+ Szafrański A. L. Społeczności świata dobre z natury tworzą nieraz tajemnicze loci daemonici. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Szafrański A. L. Wydarzenie centralne historii zbawienia to historia Jezusa Chrystusa, „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozytywnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w negatywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześcijańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Jezusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Historia Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się historyczny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą historii zbawienia” /Tamże, s. 743/.
+ Szafrański A. L. Wydarzenie centralne historii zbawienia to historia Jezusa Chrystusa, „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozytywnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w negatywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześcijańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Jezusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Historia Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się historyczny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą historii zbawienia” /Tamże, s. 743/.
+ Szafy apteczne ozdabiane sentencjami starożytnymi „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.
+ Szafy ozdobne Dekoracja aptek wyrafinowana pojawia się w renesansie „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Szahaj A. Wspólnota eklezjalna środowiskiem poprawnego odczytywania prawdy zawartej w tekście objawionym „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.
+ Szahaj A. Wspólnota eklezjalna środowiskiem poprawnego odczytywania prawdy zawartej w tekście objawionym „Na zakończenie zachciejmy jeszcze raz przywołać św. Pawła: «Jeśli nawet nasza Ewangelia jest przed kimś zakryta, to tylko przed tymi, którzy są na drodze do zagłady, gdyż bóg tego świata zaślepił ich pozbawione wiary umysły, aby nie zobaczyli blasku Ewangelii o chwale Chrystusa, który jest obrazem Boga. [...] Bóg, który powiedział „z ciemności zajaśnieje światłość”, zajaśniał w naszych sercach, aby zabłysło poznanie chwały Bożej, która jest na obliczu Jezusa Chrystusa. Mamy zaś ten skarb w glinianych naczyniach, aby nie z nas, lecz z Boga była ta przeogromna moc»” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 200/. „Jeszcze tutaj otrzymujemy potwierdzenie, że procesem rozumienia i wyrażania ortodoksji rządzą dwie reguły hermeneutyczne – eklezjologiczna i pneumatologiczna. Rozumienie nie wiąże się bezpośrednio z tym, co teoria interpretacji nazywa intentio auctoris, ani też z intentio operis, ale z intentio lectoris (Zob. M. Januszkiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007, s. 15-18). Przy czym lektor nie jest odbiorcą pisma (Zob. tenże, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 155-160), ale tym, który z Ducha Bożego posiada tę Jego cechę przenikania, w tym przypadku przenikania mowy, martwej litery, i jednocześnie kreuje na nowo pismo niczym pobożny Żyd, który odczytując Pisma, musi sam dodawać brakujące w nich samogłoski. Proces ten oparty jest na tradycji (Przykładowo można podać: H.G. Gadamer, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 402-403), poczuciu eklezjalnej jedności, która jest jednością doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem, używając terminologii współczesnych teoretyków interpretacji, proces ten dokonuje się w obrębie wspólnoty interpretacyjnej (Por. A. Szahaj, O interpretacji, Kraków 2014, s. 9-43; S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi, w: tenże, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2002, s. 81-98). To nie mowa i słowo zabezpiecza doświadczenie, ale doświadczenie ożywia mowę, która jest niczym gliniane naczynia niosące dar poznania chwały Bożej” /Tamże, s. 201/.
+ Szahaj Andrzej Zyski poznawcze ze znajomości prac Baudrillarda Jeana znaczne. „z twórczością Baudrillarda związane są także pewne problemy. Pierwszy z nich wydaje się na pierwszy rzut oka dość paradoksalny, bo wynika z coraz intensywniejszej obecności jego książek na naszym rynku. Mówi się bowiem coraz częściej, że mamy dziś swego rodzaju „modę na Baudrillarda”. Jeżeli rzeczywiście w grę wchodziłaby tylko moda, to uzasadnione byłyby obawy przed tendencją do spłycania i powierzchownego traktowaniem jego uwag. W skrajnej wersji mogłoby to doprowadzić do sytuacji, w której Baudrillard i jego koncepcja symulakrów kojarzona byłaby wyłącznie z „Matrixem”, w którym pojawia się książka Symulakry i symulacja (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa). Ważny zarzut dotyczy nieustannego powtarzania tej samej argumentacji. Zarzut ten nie dotyczy być może bezpośrednio książki W cieniu milczącej większości (została ona wydana w roku 1978, jeszcze przed publikacją pracy Symulakry i symulacja, w okresie kiedy dopiero formułował założenia swojej teorii) [Jean Baudrillard, W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2006], lecz kolejnych jego książek, w których według wielu komentatorów, powiela on ten sam schemat. Jak pisze np. Przemysław Czapliński (Czapliński P. (2006), Apokalipsa według świętego Jeana, „Gazeta Wyborcza” (11-12 lutego) „[…] z książki na książkę […] coraz więcej jest powtórzeń i stylistycznej piany, a coraz mniej przekonujących argumentów”. Z powyższym zarzutem wiąże się inny mankament – hermetyczny i trudny do zrozumienia styl. W książkach Baudrillarda można znaleźć pełno metafor, paradoksów, specjalistycznego żargonu kojarzącego się raczej z naukami ścisłymi. Wszystko to sprawia, że lektura jego tekstów nie jest łatwa. Niemniej jednak warto je czytać, gdyż za tą fasadą ukryte są przenikliwe spostrzeżenia dotyczące współczesnej kultury. Poza tym, jak podkreśla Andrzej Szahaj, „[...] jeśli się tylko przywyknie do stylu jego pisarstwa, zyski poznawcze ze znajomości jego prac okazują się znaczne. Mało kto bowiem potrafił opisać dzisiejszy świat w tak przenikliwy sposób, tak trafnie uchwycić charakter dzisiejszej kultury ponowoczesnej, skonstruować tak sugestywne obrazy i stworzyć tak nośne metafory” (Szahaj A. (2007), Od marksizmu do strukturalizmu i z powrotem, „Europa” nr 10 (10 marca). Sam Baudrillard twierdził, że film nie ma nic wspólnego z jego koncepcją” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 140/.
+ Szahak Izrael Holocaustu nadużywany, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.
+ Szahak Izrael Holocaustu nadużywany, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.
+ Szahaki Izrael Ortodoksja kontra Syjon „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila „Historia – wbrew pozorom – nie zna zbrodni popełnianych w imię nihilizmu, roi się natomiast od zbrodni popełnianych w imię tej czy innej wiary. Kiedy zatem Cioran mówi, że „wszystko pozbawione jest konsystencji, fundamentu, uzasadnienia” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 12], kiedy uświadamia detronizację pierwiastków najwyższych, w istocie podąża drogą moralisty: „gorzka prawda (bez względu na jej skutki dla bycia) jest bardziej krzepiąca niż słodkie kłamstwa’” (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 114). Odmowa działania to jedna z możliwości, jakie stoją przed nihilistą, i tę właśnie możliwość wybiera Cioran, „antyrewolucjonista wskutek nihilizmu” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 884]. O ile bowiem każda rewolucja motywowana pobudkami metafizycznymi rodzi agresję, o tyle nihilizm uwalnia nas od niej, gdyż jak powiada Vattimo, „prowadzi do efektu rozmycia powodów, które go usprawiedliwiają, i tym samym ogranicza przemoc” (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 40)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Ciorana Emila, „Uwagę wielu badaczy zajmujących się pisarstwem Emila Ciorana przykuwa swoista anachroniczność jego myśli. W rozmaity sposób próbują oni wytłumaczyć zmaganie się rumuńsko-francuskiego autora z odwiecznymi, wielokrotnie przed nim podejmowanymi problemami filozofii. Ireneusz Kania uzasadniał je tym, że „Cioran myśli emocjami, i to najpierwotniejszymi, gdyż wypływają one z najgłębszych, tedy najbardziej autentycznych źródeł egzystencji” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 215). Podobnym torem podąża Janina Filek, która uważa, że dokonuje on swego rodzaju radykalizacji filozofii: Wraca zatem do tych myśli, bowiem, jego zdaniem, filozofia nie wyprowadziła ostatecznych wniosków z nich płynących. [...] Powraca do tych myśli, dając im drugie życie, uaktualniając je i modyfikując tak, aby zostały zauważone, raz jeszcze przemyślane, a przede wszystkim przeżyte (J. Filek, Słów kilka o ostatnim z potężnej gromadki Rumunów, „Kwartalnik Filozoficzny” 1997, nr 2, s. 77-78). Zauważyć można, że anachronizm Ciorana polega w tego typu interpretacjach na tym, że – powtarzając i przetwarzając na nowo podstawowe tematy swojej twórczości, takie jak oskarżanie Boga o nieudolność Stworzenia, negacja sensu Historii, negatywna antropologia, w której człowiek jawi się jako uciekinier z bytu – ponownie opisuje on i podsumowuje proces, jaki dokonał się w kulturze zachodniej od momentu załamania się tradycyjnej optymistycznej teodycei, aż po krach filozofii zrodzonych po jej upadku w połowie XVIII stulecia jako swego rodzaju kompensacje zastępcze: historiozofii oraz Antropologii (Zob. O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności filozofii XVIII stulecia, [w: ] tenże, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994; L. Kołakowski, Bóg pokonanych przez życie: teodycea, [w:] tenże, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków: Znak 2010)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/.
+ Szaj Patryk Diagnozy kulturowe Emila Ciorana „Cioran i Vattimo – dwaj nihiliści / Bliższe przyjrzenie się Cioranowskiemu nihilizmowi skłania do poprowadzenia nieoczywistej, a na pierwszy rzut oka nawet zupełnie – paradoks na miarę Ciorana - niemożliwej paraleli. Otóż okazuje się, że w swoich zasadniczych konstatacjach zbliża się on do filozofii hermeneutycznej... Gianniego Vattimo. Wydawałoby się, że to myśliciele skrajnie odmienni, a przeto jakakolwiek próba porównania „anachronicznego” Ciorana z filozofem ponowoczesnym skazana jest na porażkę. A jednak właśnie na poziomie elementarnych rozpoznań obaj autorzy wydają się sobie niezwykle bliscy. Jak wiadomo (Przypis 20: Kwestia „nihilistycznego powołania hermeneutyki”, jaką kreśli w swoich książkach Gianni Vattimo, była już tematem rozległych omówień. Zob. np. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków: Universitas 2009; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009; Hermeneutyka i literatura. Ku nowej koine, pod red. K. Kuczyńskiej-Koschany, M. Januszkiewicza, Poznań: Poznańskie Studia Polonistyczne 2006), włoski hermeneuta myśli o nihilizmie jako o Ge-Schick, czyli o przeznaczeniu kultury zachodniej, jej punkcie dojścia, który, będąc „spełnionymi nihilistami”, zobowiązani jesteśmy podjąć, gdyż - w pewnym sensie - stanowi on nie tylko naszą dolę (dosłowne tłumaczenie terminu Geschick), ale także szansę (na co wskazuje drugi człon słowa Geschick, pochodzący od czasownika schicken, czyli przesyłać, przekazywać)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 104/. „Nihilizm jest więc zjawiskiem ontologicznym - dotyczy nie tyle (czy: nie tylko) człowieka, ile (czy: także) bytu lub - ściślej - bycia: jego osłabienia, utraty przezeń „ciężaru” substancjalności, fundamentalności, esencjalności, sprawiającej, że opisywać je możemy już tylko w terminach akcydentalnych, nieostatecznych, nieabsolutnych (Zob. G. Vattimo, Część pierwsza: nihilizm jako przeznaczenie, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006)” /Tamże, s. 105/.
+ Szaj Patryk Długie pożegnanie z metafizyką proponuje Vattimo Giovani „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.
+ Szaj Patryk Euforyczne życie Nietzschego Fryderyka, podobnie jego wizja rzeczy, „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.
+ Szaj Patryk Linia myśli wyznaczona przez Nietzschego Fryderyka kontynuowana przez Ciorana Emila „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.
+ Szaj Patryk Metafizyka zapomina o egzystowaniu, które rozpamiętywuje myślenie słabe. „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.
+ Szaj Patryk Nihilizm lekarstwem na choroby wywołane walką o wartości „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.
+ Szaj Patryk Nihilizm radykalny Cioran Emil „podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.
+ Szaj Patryk Nowoczesność punktem zwrotnym dziejów zdeterminowanych przez los; Cioran Emil. „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Szaj Patryk Ocena myśli Nietzschego Fryderyka dokonana przez Ciorana Emila. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.
+ Szaj Patryk Pewniki w myśli Nietzschego Fryderyka nie istnieją, doszukiwanie się ich to błąd. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.
+ Szaj Patryk Rzetelność intelektualna Ciorana Emila przyczyna podejmowania problemów ignorowanych przez wielu innych myślicieli „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Szaj Patryk Uwolnienie ludzi od wstydu z powodu ich wad, przez Nietzschego Fryderyka. „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.
+ Szajnert Danuta Intencja autora usytuowana w tekście „Z zaproponowanego przeze mnie pobieżnego przeglądu stanowisk, zajmowanych w owym sporze przez różne orientacje badawcze, wyłania się, mam nadzieję, zarys podstawowych problemów, wokół których jest on skoncentrowany. Problemem głównym, choć, wydawałoby się, pozornym, a więc najłatwiejszym do wyeliminowania, są tu nieporozumienia wynikłe z faktu różnych kategoryzacji pojęcia intencji, a co za tym idzie – różnych znaczeń, w jakich stosowany jest termin „intencja”. Byłaby to zatem kwestia jej rodzajowi natury. Z rodzajami wiążą się m.in. zagadnienia statusu ontycznego, wewnątrztekstowego albo przedtekstowego usytuowania, tekstowego albo mentalnego charakteru intencji” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 25/. „Mówiąc o naturze mam na myśli pytanie o to, czy intencyjność trzeba wiązać tylko z działaniami świadomymi i czysto racjonalnymi, czy również z nieuświadamianymi i nieświadomymi. Od sposobu rozwiązania tych wszystkich kwestii zależy, w największej mierze, stanowisko dotyczące roli intencji autorskiej – jest to kolejny problem – w wyznaczaniu ogólnego charakteru i/lub znaczenia tekstu oraz powodów, dla których się ją akceptuje lub odrzuca. Tak więc np., jeżeli intencję rozumie się wyłącznie jako stan mentalny, odrzucenie może być konsekwencją przeświadczeń o jej niedostępności albo w każdej wypowiedzi, albo tylko w wypowiedzi pisanej. Jeżeli przyjmie się inne kategoryzacje, z zakresu znaczącego działania intencji autorskiej mogą być wyłączone wypowiedzi literackie w odróżnieniu od użytkowych. W każdym przypadku rzecz dotyczy ewentualnych wewnątrztekstowych wykładników intencji i procedur docierania do niej. Założeniu o jej niedostępności towarzyszy nierzadko jawne lub utajone normatywne przeświadczenie, że znaczenia, które daje się obecnie wyczytać z tekstu powstałego w przeszłości, lub raczej aktualnie „wczytać” w ów tekst, mają zdecydowanie większą wartość (są „lepsze”, „głębsze”, „bogatsze”) niż te przypisane mu przez autora – z reguły nieatrakcyjne dla współczesnego odbiorcy, co paradoksalnie świadczyłoby na korzyść tezy, że znaczenia autorskie są jednak dostępne. Zarówno akceptacja, jak i odrzucenie roli intencji w odkrywaniu semantyki tekstu są jednak motywowane najczęściej (nie zawsze explicite) ograniczaniem pluralizmu interpretacyjnego. Dla jednych ta represyjna funkcja intencji jest dobra, dla innych zła. Na ile odrzucanie samoograniczeń wiążących się z pojęciem intencji autorskiej wynika rzeczywiście z teorii, na ile z preferencji wartości, na ile ze względów pragmatycznych i dotyczących społecznej praktyki wykonywania zawodu – nie sposób tutaj rozstrzygnąć” /Tamże, s. 26/.
+ Szajnert Danuta Intencja autora usytuowana w tekście „Z zaproponowanego przeze mnie pobieżnego przeglądu stanowisk, zajmowanych w owym sporze przez różne orientacje badawcze, wyłania się, mam nadzieję, zarys podstawowych problemów, wokół których jest on skoncentrowany. Problemem głównym, choć, wydawałoby się, pozornym, a więc najłatwiejszym do wyeliminowania, są tu nieporozumienia wynikłe z faktu różnych kategoryzacji pojęcia intencji, a co za tym idzie – różnych znaczeń, w jakich stosowany jest termin „intencja”. Byłaby to zatem kwestia jej rodzajowi natury. Z rodzajami wiążą się m.in. zagadnienia statusu ontycznego, wewnątrztekstowego albo przedtekstowego usytuowania, tekstowego albo mentalnego charakteru intencji” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 25/. „Mówiąc o naturze mam na myśli pytanie o to, czy intencyjność trzeba wiązać tylko z działaniami świadomymi i czysto racjonalnymi, czy również z nieuświadamianymi i nieświadomymi. Od sposobu rozwiązania tych wszystkich kwestii zależy, w największej mierze, stanowisko dotyczące roli intencji autorskiej – jest to kolejny problem – w wyznaczaniu ogólnego charakteru i/lub znaczenia tekstu oraz powodów, dla których się ją akceptuje lub odrzuca. Tak więc np., jeżeli intencję rozumie się wyłącznie jako stan mentalny, odrzucenie może być konsekwencją przeświadczeń o jej niedostępności albo w każdej wypowiedzi, albo tylko w wypowiedzi pisanej. Jeżeli przyjmie się inne kategoryzacje, z zakresu znaczącego działania intencji autorskiej mogą być wyłączone wypowiedzi literackie w odróżnieniu od użytkowych. W każdym przypadku rzecz dotyczy ewentualnych wewnątrztekstowych wykładników intencji i procedur docierania do niej. Założeniu o jej niedostępności towarzyszy nierzadko jawne lub utajone normatywne przeświadczenie, że znaczenia, które daje się obecnie wyczytać z tekstu powstałego w przeszłości, lub raczej aktualnie „wczytać” w ów tekst, mają zdecydowanie większą wartość (są „lepsze”, „głębsze”, „bogatsze”) niż te przypisane mu przez autora – z reguły nieatrakcyjne dla współczesnego odbiorcy, co paradoksalnie świadczyłoby na korzyść tezy, że znaczenia autorskie są jednak dostępne. Zarówno akceptacja, jak i odrzucenie roli intencji w odkrywaniu semantyki tekstu są jednak motywowane najczęściej (nie zawsze explicite) ograniczaniem pluralizmu interpretacyjnego. Dla jednych ta represyjna funkcja intencji jest dobra, dla innych zła. Na ile odrzucanie samoograniczeń wiążących się z pojęciem intencji autorskiej wynika rzeczywiście z teorii, na ile z preferencji wartości, na ile ze względów pragmatycznych i dotyczących społecznej praktyki wykonywania zawodu – nie sposób tutaj rozstrzygnąć” /Tamże, s. 26/.
+ Szajnert Danuta Intencja i interpretacja „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.
+ Szajnert Danuta Interpretacja intencjonalna „Znaczenie autonomicznego tekstu to przecież dla hermeneutyki filozoficznej nie punkt dojścia interpretacji, ale środek do osiągnięcia zupełnie innych celów – od Diltheyowskiego „poznania Innego” po Gadamerowsko-Ricoeurowskie samoustanawiające „poznanie siebie” (Dlatego potraktowanie przez Hermerena, wyrwanej z kontekstu, wypowiedzi R. Palmera (Hermeneutics: Interpretations Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston 1969, s. 246. Cyt. za: G. Hermeren, Intencja a interpretacja w badaniach literackich. Przełożyła B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1977, z. 4, s. 353-354) jako typowej dla antyintencjonalizmu literaturoznawczego może budzić poważne wątpliwości. Palmer stwierdza tu autorytatywnie (co do tego Hermeren ma rację): „Przekonanie Nowej Krytyki o autonomii dzieła literackiego jest absolutnie słuszne; szukanie w utworze subiektywności autora słusznie uważane jest za błąd (błąd intencyjności), a oświadczenia autora na temat jego intencji za dowód, który nie może być brany pod uwagę”. Identyczną konstatację zawiera R. Palmera A Hermeneutical Manifesto (Evanston 1969. Zob. przekład: Manifest hermeneutyczny. (Fragmenty). Przełożyli M. Król i W. Lubowiecki. „Pamiętnik Literacki” 1992, z. 1, s. 166). Ponadto hermeneutyka w tej postaci i Nowa Krytyka sytuują się na przeciwległych biegunach w trwającej od wieków dyskusji na temat „najgłębszej natury samego rozumienia i interpretacji” – na temat tego, czy są one tworzeniem czy odtwarzaniem, czy to, co rozumiemy, istnieje w ogóle przed samym aktem rozumienia, to znaczy czy występuje jako obiekt, czy też, przeciwnie, jest dopiero wytworem tego aktu (H. Buczyńska-Garewicz, Znak i oczywistość. Warszawa 1981, s. 39. Zob. też Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Wybrał i przełożył G. Sowiński. Kraków 1993)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 12/.
+ Szajnert Danuta Interpretacja intencjonalna „Znaczenie autonomicznego tekstu to przecież dla hermeneutyki filozoficznej nie punkt dojścia interpretacji, ale środek do osiągnięcia zupełnie innych celów – od Diltheyowskiego „poznania Innego” po Gadamerowsko-Ricoeurowskie samoustanawiające „poznanie siebie” (Dlatego potraktowanie przez Hermerena, wyrwanej z kontekstu, wypowiedzi R. Palmera (Hermeneutics: Interpretations Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston 1969, s. 246. Cyt. za: G. Hermeren, Intencja a interpretacja w badaniach literackich. Przełożyła B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1977, z. 4, s. 353-354) jako typowej dla antyintencjonalizmu literaturoznawczego może budzić poważne wątpliwości. Palmer stwierdza tu autorytatywnie (co do tego Hermeren ma rację): „Przekonanie Nowej Krytyki o autonomii dzieła literackiego jest absolutnie słuszne; szukanie w utworze subiektywności autora słusznie uważane jest za błąd (błąd intencyjności), a oświadczenia autora na temat jego intencji za dowód, który nie może być brany pod uwagę”. Identyczną konstatację zawiera R. Palmera A Hermeneutical Manifesto (Evanston 1969. Zob. przekład: Manifest hermeneutyczny. (Fragmenty). Przełożyli M. Król i W. Lubowiecki. „Pamiętnik Literacki” 1992, z. 1, s. 166). Ponadto hermeneutyka w tej postaci i Nowa Krytyka sytuują się na przeciwległych biegunach w trwającej od wieków dyskusji na temat „najgłębszej natury samego rozumienia i interpretacji” – na temat tego, czy są one tworzeniem czy odtwarzaniem, czy to, co rozumiemy, istnieje w ogóle przed samym aktem rozumienia, to znaczy czy występuje jako obiekt, czy też, przeciwnie, jest dopiero wytworem tego aktu (H. Buczyńska-Garewicz, Znak i oczywistość. Warszawa 1981, s. 39. Zob. też Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Wybrał i przełożył G. Sowiński. Kraków 1993)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 12/.
+ Szajnert Danuta Swoboda interpretacji zdradliwa. Pozorna. „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.
+ Szajnert Danuta Swoboda interpretacji zdradliwa. Pozorna. „Zabierając głos w toczącej się na łamach „Tekstów Drugich” dyskusji na temat granic interpretacji, Stefan Morawski sformułował bliski mi postulat, zaskakująco przewrotny wobec opinii od dawna przeważających. Opinie te w dalszym ciągu uchodzą za odkrywcze, świeże, poznawczo płodne i wolne od łatwej pewności, jaką rzekomo oferują zwolennicy tezy („przesądzenia”?, przesądu?) o limitowaniu możliwych odczytań przez formalne właściwości tekstów, przez wpisane w nie kategorie ich semantycznej organizacji. Wydaje się, że dzisiaj, po długim przełomie filozoficznym – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – banalne i jałowe jest lansowanie tezy o interpretacji nieograniczonej. Cały wysiłek badawczy winien skupić się raczej na tym, co najtrudniejsze, to znaczy na przeklętym, powracającym jak bumerang pytaniu, czy struktura semiotyczna i jej pierwotne historyczno-kulturowe zaplecze nie oferują klucza do właściwego rozumienia oryginalnego sensu rozpatrywanych tekstów. Chodzi tu, wypada uściślić, o rozumienie „sensu (wymowy dzieła) zamierzonego, dającego wyczytać się z mozołem diagnozowanej izotopii semiotycznej” (Być może najbardziej pociągająca w tym zadaniu jest właśnie jego – po hermeneutyce, Heideggerze i poststrukturalizmie – spotęgowana trudność). Rzecz polega nie na tym oczywiście, by zarządzić rezygnację ze swobodnej gry interpretacyjnej: z aplikacji, z lektury modernizującej, adaptacyjnej, aleatorycznej czy anachronicznej, z potencjału „nieograniczonej semiozy”, z używania tekstów do własnych indywidualnych i wspólnotowych celów. Różnie motywowane działania tego typu podejmowano „od zawsze” już to w imię jakiejś „prawdy” (np. o naturze tekstowego znaczenia, o jego nieredukowalnej produktywności), już to przeciw niej i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek mógł nastąpić ich kres. Postawiony przez Morawskiego postulat-zadanie, dotyczy (jeśli dobrze zrozumiałam) stałej potrzeby upominania się o granice tekstu i granice interpretacji oraz argumentowania na ich rzecz, albowiem „swoboda i jej limity są dla siebie niezbędne” (S. Morawski, O zdradliwej swobodzie interpretacji, W: Lector in fabuła. Współdziałanie w interpretacji tekstów narracyjnych. Przełożył P. Salwa. Warszawa 1994, s. 60)” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 42/.
+ Szakale pustyni mają dobytek Ezawa „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Szakale pustyni mają dobytek Ezawa „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Szakti pat błogosławieństwem udzielanym przez guru. „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.
+ Szakti pat błogosławieństwem udzielanym przez guru. „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.
+ Szala przechyla się groźnie na stronę zła w Berlinie przed wojną światową II: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli przyszli „rzeźnicy”; S. Zweig. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Szalał terror, z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.
+ Szalał terror, z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.
+ Szale wagi gospodarki Argentyny przechylają się raz na jedną raz na drugą stronę. Koniunktura w eksporcie powodowała zastój rynku wewnętrznego „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Szalem część Jerozolimy, twierdza Jebuzytów. Po zdobyciu Syjonu przez Dawida i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87). „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.
+ Szalem Król Melchizedek wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Szaleni miłowani przez Boga przede wszystkim (jurodiwi). „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orientację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedoskonałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pisarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji podkreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumieniu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury reprezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Őđčńňîöĺíňđčçě, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.
+ Szaleni poeci niszczyli budowlę wspaniałą cywilizacji nie zważając na protesty ludzi rozsądnych. „W "Moim dziele pośmiertnym" powtarza się obsesyjnie motyw śmierci, opis rozkładu. / Czy to jest obsesyjne? No może. Ale przecież śmierć, rozkład to są nasze codzienne tutejsze widoki, tyle że trochę zasłonięte, i rozumnie zasłonięte, przez naszą rozumną cywilizację. Ja bezrozumnie – poeci zawsze byli trochę bezrozumni, trochę szaleni i nie zważając na protesty ludzi rozsądnych, niszczyli wspaniałą budowlę cywilizacji – więc ja tylko odsłaniam to, co zasłonięte. I kto chce, może się temu przyjrzeć. Poeci zawsze się tym zajmowali: odsłanianiem. Ktoś musi się tym zajmować” /Terror szyderców – rozmowa z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem (Rozmawiali: Dariusz Suska oraz Tomasz Majeran), „Fronda” 6(1996), 170-178, s. 176/. „Ta śmierć, która Pana przejmuje, to jest w równym stopniu śmierć szpaka, śmierć korzenia marchwi, śmierć mrówki czy pająka. Chciałem zapytać, jeżeli można, jakie znaczenie Pan nadaje śmierci szpaka czy śmierci mrówki, wobec śmierci człowieka? / Nie ma dla mnie, nie ma w ogóle wielkiej różnicy między śmiercią szpaka a śmiercią osoby ludzkiej, bo każdy szpak (tak się domyślam) też jest osobą, ma własne, szczególne i niepowtarzalne istnienie. A jeśli tak właśnie jest, to każdy szpak, każda mrówka, każde drzewo ma też (również i tego możemy się tylko domyślać) swoje istnieniowe cierpienia i istnieniowe przyjemności. Jeśli tak na to spojrzymy, to trzeba by też przyjąć, że każde istnienie jest – z istnieniowego punktu widzenia – równie ważne i każda śmierć jest równie ważna, równie straszna. Ale to trudno przyjąć, bo przeszkadza nam w tym nasza kultura i nasza cywilizacja” /Tamże, s. 177/.
+ Szaleniec Członek rodziny demaskujący rodzinny system fantazmatów uznany za takiego przez pozostałych, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.
+ Szaleniec Ewangelii „Jeszcze raz mówię: niech mnie nikt nie uważa za szaleńca, a jeżeli już tak, to przyjmijcie mnie nawet jako szaleńca, abym i ja mógł się nieco pochlubić. To, co powiem, nie według Pana powiem, lecz jakby w szaleństwie, mając rzekomy powód do chluby. Ponieważ wielu chlubi się według ciała – i ja będę się chlubił. Chętnie przecież znosicie głupców, sami będąc mądrymi. Znosicie to, że was ktoś bierze w niewolę, że was objada, wyzyskuje, że was z góry traktuje, że was policzkuje. Mówię to ku waszemu zawstydzeniu, tak jakbym chciał okazać moją pod tym względem słabość. Jeżeli inni zdobywają się na odwagę – mówię jak szalony – to i ja się odważam. Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami są? Ja również. Potomstwem Abrahama? I ja. Są sługami Chrystusa? Zdobędę się na szaleństwo: Ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej przez więzienia; daleko bardziej przez chłosty, przez częste niebezpieczeństwa śmierci. Przez Żydów pięciokrotnie byłem bity po czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu, przez dzień i noc przebywałem na głębinie morskiej. Często w podróżach, w niebezpieczeństwach na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły. Któż odczuwa słabość, bym i ja nie czuł się słabym? Któż doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął? Jeżeli już trzeba się chlubić, będę się chlubił z moich słabości. Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ten, który jest błogosławiony na wieki, wie, że nie kłamię. W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono mnie w koszu przez mur i tak uszedłem rąk jego” (2 Kor 11, 16-33).
+ Szaleniec Maciá głosił równość wszystkich ludów iberyjskich. Podpisywał się jako prezydent republiki katalońskiej. Mianował gubernatorów w czterech prowincjach Katalonii a generała López Ochoa mianował dowódcą katalońskiej armii. Rozkazał żołnierzom rozklejać w całym mieście proklamacje w imieniu Republiki katalońskiej. Maciá głęboko wierzył, że detronizacja króla wydarzyła się po to, aby on mógł eksperymentować na żywo swoje utopie i wymysły swego szalonego umysłu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 75) Fakt odrzucenia go przez grupę z San Sebastián jest dziwny, w pakcie tym bowiem brała udział Estat Catala, której Maciá przewodził, jak to podkreśla F. Ryszka, (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 392). W wyborach do parlamentu regionalnego jego partia ponownie zwycięży i Maciá zostanie premierem autonomicznego rządu Katalonii (Tamże, s. 437).
+ Szaleńcy Boży rezygnują z życia wspaniałego z ludzkiego punktu widzenia, „Dla warsztatu pisarskiego Kossak charakterystyczny jest sposób przedstawienia wyglądu zewnętrznego świętych. Fizyczność bohaterów opisywana jest wyjątkowo skromnie. Jedno lub dwa zdania wystarczą, by zasygnalizować charakterystyczny rys sylwetki. Niekiedy jest to dostojność (Np. Kingi (Idą..) i Jadwigi (Powódź w Krośnie), innym razem łagodność czytelna w obliczu czy spojrzeniu (Np. łagodność Hieronima (Lew świętego Hieronima) czy Jacka Odrowąża (Pan czeka). Najczęściej jednak informacja o wyglądzie świętego sprowadza się do jednego przymiotnika, który akcentuje starość (Np. Słudzy nieużyteczni jesteśmy, Na pustyni) bądź młodość bohatera (Np. Legenda o św. Jerzym). Niekiedy, wbrew idealizującym tendencjom żywotopisarskim, Kossak przedstawia świętego, np. Mikołaja (Pierwsze dary św. Mikołaja), jako człowieka młodego lecz brzydkiego. Wykorzystuje tu literacki schemat zestawiający brzydotę ciała z pięknem ducha. Innym razem obszerniejszy niż zwykle opis urody podkreśla wielkość poświęcenia bohatera i rezygnację ze świetnie zapowiadającego się, z ludzkiego punktu widzenia, losu (Np. świętej Klary Sciffi w opowiadaniu Szaleńcy Boży). Jakub de Voragine i Piotr Skarga rzadko wychodzili poza konwencjonalne stwierdzenia niezwykłej piękności czy uroku świętych, jednak w wielu innych hagiograficznych utworach wygląd eksponuje antyczną triadę: prawdę, dobro i piękno. Na przykład według biografa Franciszka Sacchiniego sylwetka Kostki była średniej wysokości i słusznych wymiarów, łączyła w sobie dostojność i piękno... cerę miał śnieżnobiałą z lekko narzuconym na policzki rumieńcem (...) oczy jasne, niebieskie, błyszczące, wilgotne (ks. S. Bońkowski, Święty Stanisław Kostka, Płock 1986, s. 119). Z tego opisu wykorzystuje Kossak jedynie informację o kolorze oczu. Tradycyjne biografie prześcigają się w podkreślaniu „załzawionych oczu” (J. Badeni, Św. Stanisław Kostka, op. cit., s. 14) młodzieniaszka, gdyż to świadczyć ma o jego bogatym życiu wewnętrznym” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 313/. „Kossak, jakby na przekór tym tendencjom, podkreśla radość widoczną w spojrzeniu Staszka. Na trzynaście obecnych w tekście relacji o oczach Kostki, trzy razy mowa jest o płaczu lub łzach, dwa razy o zmęczeniu i utkwieniu oczu w przestrzeni, siedem zaś razy bohater śmieje się, mając oczy: „rozbawione”, „błyszczące radością jak gwiazdy”. Wyjątkowo Staszko ma oczy anielskie. Ich nieziemskość spostrzegają jedynie ojcowie, którzy po latach zostali ogłoszeni świętymi: Franciszek Borgia i Piotr Kanizjusz. Podkreślanie radości Staszka wiąże się z koncepcją wiary i życia religijnego, którą Kossak prezentuje w całej twórczości (Najlepszym przykładem człowieka radośnie miłującego Boga jest św. Franciszek, bohater Bez oręża). Człowiek prawdziwie miłujący Boga nie może być ponury, gdyż chrześcijaństwo z istoty swej jest radosne. Przekonanie to było czytelne nie tylko w omawianej powieści, ale także w innych wypowiedziach pisarki. Zawarła je m. in. w okupacyjnym artykule Jesteś katolikiem... Jakim?. Pisała w nim: Poddawanie się smutkowi jest grzechem. Pesymizm, przygnębienie obrażają Boga. Tak wieleś otrzymał i jeszcze narzekasz?!... (Z. Kossak, Jesteś katolikiem? .... Jakim?, w: Zofia Kossak w Polsce Podziemnej. Wybrane pisma dotyczące lat 1939-1944. Słowo wstępne W. Bartoszewski. Wybór i opracowanie S. Jończyk, M. Pałaszewska, Warszawa 1999s. 250)” /Tamże, s. 314/.
+ Szaleńcy Chrystusowi głoszą Ewangelie w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.
+ Szaleńcy rządzili w Münster roku 1534 „Bockelson dawał przepustki miejskie tym, którzy o nie prosili. Zgłosiło się wielu chętnych, którzy zrozumieli, że muszą zostawić swoje mienie (wówczas już bardzo marne), należące już do miasta, które ich żywiło. Wszyscy oni, mężczyźni i kobiety, wyszli z Münster zupełnie nadzy. Nasiliły się egzekucje. Spadły, między innymi, głowy żony Graesa i jednej z żon króla. Bockelson osobiście dokonał egzekucji, a potem publicznie podeptał zwłoki. Pięciu dezerterów wskazało oblegającym słabe punkty obrony miasta. 22 czerwca ogłoszono ostatni akt łaski, który przewidywał aresztowanie przywódców. Król odpowiedział obelgami. Rozpoczął się atak. „Izraelici", wiedząc, że nie mają już nic do stracenia, podjęli rozpaczliwą walkę. Wirlich von Dhaun w końcu stracił cierpliwość i rzucił przeciw miastu wszystkie swoje siły. W krótkim czasie Münster zdobyto. Rothmann, „ideolog" anabaptystów, zginął podczas jakiejś szamotaniny. Były burmistrz Tilbeck próbował się ukryć, ale zmuszono go do opuszczenia kryjówki i zabito. To samo stało się z nowym burmistrzem Kibbenbrockenem. „Królowa" Divara została ścięta. Biskup Waldeck, na wieść o zwycięstwie, próbował powstrzymać masakrę, lecz było już za późno. Najemni żołnierze, którym zabroniono plądrowania miasta, zbuntowali się i uznali, że sektę trzeba zniszczyć. Waldeck wezwał do siebie ocalałych mieszkańców Münster i zażądał od nich formalnego wyparcia się swojej wiary: tych, którzy odrzucili propozycję miłosiernie skazano na wygnanie. Większość udała się do Anglii i Ameryki. Schwytani Bockelson i Knipperdolling oraz Krechting, czyli „król", „gubernator" i „namiestnik Syjonu", domagali się królewskich honorów” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 129/. „Osądzono ich jednak jak zwyczajnych przestępców. Miesiącami ciągnęły się przesłuchania prowadzone według zwyczajów inkwizycyjnych; do wszystkich trzech wysłano kaznodziejów. Ustąpił jedynie były „król": mimo że nie wyparł się swoich idei, obiecał, w zamian za wolność, przekonać swoich współwyznawców w całej Europie, aby zaprzestali buntów i chrztu dzieci. Być może biskup zaakceptowałby takie rozwiązanie, jednak nie zgodzili się na to jego sprzymierzeńcy. 22 stycznia 1536 roku trzech przywódców spalono na stosie. Knipperdolling na próżno usiłował dokonać samobójstwa. Zanim dotknął ich ogień, zostali - przez miłosierdzie - (którego sami nie mieli dla swoich licznych ofiar) przebici sztyletem w pierś. Ku przestrodze ich ciała umieszczono w klatkach i na kilka dni zawieszono na murach i wystawiono na widok publiczny” /Tamże, s. 130/.
+ Szaleńcy rządzili w Münster roku 1534 „Bockelson dawał przepustki miejskie tym, którzy o nie prosili. Zgłosiło się wielu chętnych, którzy zrozumieli, że muszą zostawić swoje mienie (wówczas już bardzo marne), należące już do miasta, które ich żywiło. Wszyscy oni, mężczyźni i kobiety, wyszli z Münster zupełnie nadzy. Nasiliły się egzekucje. Spadły, między innymi, głowy żony Graesa i jednej z żon króla. Bockelson osobiście dokonał egzekucji, a potem publicznie podeptał zwłoki. Pięciu dezerterów wskazało oblegającym słabe punkty obrony miasta. 22 czerwca ogłoszono ostatni akt łaski, który przewidywał aresztowanie przywódców. Król odpowiedział obelgami. Rozpoczął się atak. „Izraelici", wiedząc, że nie mają już nic do stracenia, podjęli rozpaczliwą walkę. Wirlich von Dhaun w końcu stracił cierpliwość i rzucił przeciw miastu wszystkie swoje siły. W krótkim czasie Münster zdobyto. Rothmann, „ideolog" anabaptystów, zginął podczas jakiejś szamotaniny. Były burmistrz Tilbeck próbował się ukryć, ale zmuszono go do opuszczenia kryjówki i zabito. To samo stało się z nowym burmistrzem Kibbenbrockenem. „Królowa" Divara została ścięta. Biskup Waldeck, na wieść o zwycięstwie, próbował powstrzymać masakrę, lecz było już za późno. Najemni żołnierze, którym zabroniono plądrowania miasta, zbuntowali się i uznali, że sektę trzeba zniszczyć. Waldeck wezwał do siebie ocalałych mieszkańców Münster i zażądał od nich formalnego wyparcia się swojej wiary: tych, którzy odrzucili propozycję miłosiernie skazano na wygnanie. Większość udała się do Anglii i Ameryki. Schwytani Bockelson i Knipperdolling oraz Krechting, czyli „król", „gubernator" i „namiestnik Syjonu", domagali się królewskich honorów” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 129/. „Osądzono ich jednak jak zwyczajnych przestępców. Miesiącami ciągnęły się przesłuchania prowadzone według zwyczajów inkwizycyjnych; do wszystkich trzech wysłano kaznodziejów. Ustąpił jedynie były „król": mimo że nie wyparł się swoich idei, obiecał, w zamian za wolność, przekonać swoich współwyznawców w całej Europie, aby zaprzestali buntów i chrztu dzieci. Być może biskup zaakceptowałby takie rozwiązanie, jednak nie zgodzili się na to jego sprzymierzeńcy. 22 stycznia 1536 roku trzech przywódców spalono na stosie. Knipperdolling na próżno usiłował dokonać samobójstwa. Zanim dotknął ich ogień, zostali - przez miłosierdzie - (którego sami nie mieli dla swoich licznych ofiar) przebici sztyletem w pierś. Ku przestrodze ich ciała umieszczono w klatkach i na kilka dni zawieszono na murach i wystawiono na widok publiczny” /Tamże, s. 130/.
+ Szaleńcy Uznania inkwizytorów za szalonych lub niebezpiecznych spowodowane zagrożeniem interesów niektórych ludzi ze strony niekonwencjonalnego zachowania inkwizytorów „Żadna średniowieczna instytucja nie spotkała się z większym potępieniem późniejszych epok niż Święta Inkwizycja. Dla wielu współczesnych komentatorów okrucieństwo, jakie towarzyszyło nagonkom na heretyków, Żydów czy czarownice, jest często czymś niepojętym. Inkwizytorzy byli po prostu obłąkani. Po chwili refleksji rodzi się jednak myśl, że samo zjawisko nie było wyłącznie domeną średniowiecza. Definicja “normalności” i “dewiacji” jest zawsze subiektywna. Ludzi, których niekonwencjonalne zachowanie zagraża uznanym interesom, łatwo można potępić jako “szalonych” lub “niebezpiecznych”. Czyniono porównania między inkwizycją a opozycją współczesnego medycznego establishmentu wobec Ruchu na rzecz Zdrowia Psychicznego. Można ją też porównać ze sposobem traktowania dysydentów występujących przeciwko sowieckiemu reżimowi, których w latach osiemdziesiątych wciąż jeszcze regularnie zamykano w klinikach psychiatrycznych, diagnozowano jako “schizofreników” i obezwładniano za pomocą leków/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 492/.
+ Szaleńcy Uznania inkwizytorów za szalonych lub niebezpiecznych spowodowane zagrożeniem interesów niektórych ludzi ze strony niekonwencjonalnego zachowania inkwizytorów „Żadna średniowieczna instytucja nie spotkała się z większym potępieniem późniejszych epok niż Święta Inkwizycja. Dla wielu współczesnych komentatorów okrucieństwo, jakie towarzyszyło nagonkom na heretyków, Żydów czy czarownice, jest często czymś niepojętym. Inkwizytorzy byli po prostu obłąkani. Po chwili refleksji rodzi się jednak myśl, że samo zjawisko nie było wyłącznie domeną średniowiecza. Definicja “normalności” i “dewiacji” jest zawsze subiektywna. Ludzi, których niekonwencjonalne zachowanie zagraża uznanym interesom, łatwo można potępić jako “szalonych” lub “niebezpiecznych”. Czyniono porównania między inkwizycją a opozycją współczesnego medycznego establishmentu wobec Ruchu na rzecz Zdrowia Psychicznego. Można ją też porównać ze sposobem traktowania dysydentów występujących przeciwko sowieckiemu reżimowi, których w latach osiemdziesiątych wciąż jeszcze regularnie zamykano w klinikach psychiatrycznych, diagnozowano jako “schizofreników” i obezwładniano za pomocą leków/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 492/.
+ Szaleństw stalinizmu powinno być poznane „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.
+ Szaleństw stalinizmu powinno być poznane „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.
+ Szaleństwa czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Szaleństwa czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Szaleństwa epoki prezentowane w literaturze. Kleiner sugeruje zbieżność Irydiona Zygmunta Krasińskiego z powieścią Lourdoueixa Les Folies du siecle, gdzie przedstawione są różne postacie reprezentujące tytułowe szaleństwa epoki. Podkreśla także częste występowanie tego motywu w utworach XVIII i XIX wieku np. u Krasickiego w Księdze III Mikołaja Doświadczyńskiego przypadków, u Słowackiego w Kordianie. Asumptem subiektywnym, konkretnym były niewątpliwie wrażenia wyniesione z wizyty w szpitalu dla obłąkanych w Doeblingu koło Wiednia. Nie można jednoznacznie rozstrzygnąć, która z tych inspiracji zaważyła. W105 215
+ Szaleństwa Rewolucji Francuskiej. „[…] książka ta przedstawia po raz pierwszy w Polsce tak pogłębiony obraz prześladowań Kościoła katolickiego w dobie Rewolucji Francuskiej, ich źródeł, przebiegu i skutków. Dziś, gdy walczymy z nowymi jakże wyrafinowanymi formami antykościelnej agresji, tym bardziej warto przypomnieć szaleństwa XVIII-wiecznej ateizacji. Jakże aktualne także teraz wydają się ostrzeżenia zawarte w nakreślonym przez profesora Jerzego Roberta Nowaka obrazie długotrwałego „zabijania słowem” – kilkudziesięciu lat antyreligijnej kampanii wolterianów, która duchowo przygotowała późniejszy terror antyreligijny” /O. Tadeusz Rydzyk CSRS, Wstęp, w: J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, 5-6, s. 5/. „W Polsce ciągle bardzo mało znany jest obraz okrutnych prześladowań Kościoła katolickiego w czasie Rewolucji Francuskiej 1789-1794. A przecież właśnie wtedy po raz pierwszy w dziejach nowożytnych doszło do zakrojonych na bardzo szeroką skalę prób unicestwienia religii. Zamordowano kilka tysięcy księży, w bardzo wielu miejscowościach zamknięto kościoły, a wiele z nich barbarzyńsko zniszczono” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja…, s. 7/. „Tylko w czasie jednej rewolucyjnej rzezi, tzw. masakry wrześniowej 1792 roku wymordowano w paryskich więzieniach ponad 300 bezbronnych duchownych katolickich na czele z arcybiskupem Arles-Dulau i dwoma biskupami. Duchowni należeli do licznych ofiar „nowatorskich” metod egzekucji, wymyślanych przez rewolucyjnych katów dla przedłużenia agonii skazańców. Można by przypomnieć choćby zorganizowane przez sankiulotów z Lyonu wielkie „topienia” księży w Loarze na starych, specjalnie podziurawionych barkach. Setki księży i zakonnic zginęły na gilotynie w oparciu o pospiesznie sfabrykowane oskarżenia, jak osiemdziesięcioletnia, ślepa i głucha, przeorysza z Montmartre, którą stracono za rzekomy „spisek przeciw Republice”. Wśród scen masowych mordów doby Rewolucji szczególnie utrwalił się obraz grupy niewinnych karmelitanek prowadzonych na szafot. Idąc na okrutną śmierć, karmelitanki śpiewały młodymi, drżącymi głosami Salve Regina” /Tamże, s. 8.
+ Szaleństwa wszystkie kondensuje w sobie ustrój totalitarny „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.
+ Szaleństwie katalogowania dóbr królewskich opanowało monarchów angielskich w średniowieczu dojrzałym „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.
+ Szaleństwo apokryfów literackich potępione przez Piotra Skargę. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.
+ Szaleństwo artystyczne Hildegardy „"Kiedy Henryk IV rządził Świętym Imperium Rzymskim, żyła w Galii dziewica sławna tak z urodzenia jak i ze swej świętości. Miała na imię Hildegarda". Tak rozpoczyna się pierwsza księga „Vita Sanctae Hildegardis” napisana przez sekretarza Hildegardy, Godfreya, mnicha z Disobodenbergu. Święta Hildegarda, wielka średniowieczna mistyczka, ksienia klasztoru benedyktyńskiego w Disobodenburgu, fundatorka i przełożona klasztorów w Rupertsbergu i Eibingen, autorka trzech prac wizyjnych, dwóch traktujących o historii naturalnej i medycynie, poetka, autorka ponad siedemdziesięciu pieśni religijnych i misterium – opery, posiadająca liczne charyzmaty: proroctwa, wypędzania złych duchów i uzdrawiania, przy tym prowadząca nadzwyczaj aktywną działalność kaznodziejską i epistolarną. Do tego osoba z czymś, co można by nazwać szaleństwem artystycznym, biorąc pod uwagę wymyślony przez nią język "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, czy też zaprojektowane przez nią specjalne stroje dla zakonnic na uroczyste dni. Hildegarda urodziła się w 1098 roku w Bermersheim w szlacheckiej rodzinie. Jej rodzice, Hildebert i Mechthilde, ofiarowali Hildegardę - zaraz po urodzeniu - do służby Bogu. Obyczaj ofiarowania dziecka Kościołowi tuż po narodzinach był w tym czasie dość rozpowszechniony, co nie oznaczało, że takie prywatne ślubowanie miało jakąś nieodwracalną moc. O latach jej dzieciństwa nie wiadomo wiele; jak pisze sama: "Byłam nieświadoma wielu rzeczy na zewnątrz z powodu częstych chorób, na które cierpiałam, a które pustoszyły moje ciało i osłabiały mnie". (Vita, Ks. 2). Swego pierwszego przeżycia wizyjnego doświadczyła, kiedy miała trzy lata. Nie rozumiejąc jeszcze sensu tego daru ukrywała go przed innymi, tyle tylko, że "kiedy przepełniała mnie ta wizja, mówiłam wiele rzeczy, które były dziwne dla słuchaczy", (ibid.)” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 300/.
+ Szaleństwo artystyczne Hildegardy „"Kiedy Henryk IV rządził Świętym Imperium Rzymskim, żyła w Galii dziewica sławna tak z urodzenia jak i ze swej świętości. Miała na imię Hildegarda". Tak rozpoczyna się pierwsza księga „Vita Sanctae Hildegardis” napisana przez sekretarza Hildegardy, Godfreya, mnicha z Disobodenbergu. Święta Hildegarda, wielka średniowieczna mistyczka, ksienia klasztoru benedyktyńskiego w Disobodenburgu, fundatorka i przełożona klasztorów w Rupertsbergu i Eibingen, autorka trzech prac wizyjnych, dwóch traktujących o historii naturalnej i medycynie, poetka, autorka ponad siedemdziesięciu pieśni religijnych i misterium – opery, posiadająca liczne charyzmaty: proroctwa, wypędzania złych duchów i uzdrawiania, przy tym prowadząca nadzwyczaj aktywną działalność kaznodziejską i epistolarną. Do tego osoba z czymś, co można by nazwać szaleństwem artystycznym, biorąc pod uwagę wymyślony przez nią język "lingua ignota", którym posługiwały się mniszki w klasztorze, czy też zaprojektowane przez nią specjalne stroje dla zakonnic na uroczyste dni. Hildegarda urodziła się w 1098 roku w Bermersheim w szlacheckiej rodzinie. Jej rodzice, Hildebert i Mechthilde, ofiarowali Hildegardę - zaraz po urodzeniu - do służby Bogu. Obyczaj ofiarowania dziecka Kościołowi tuż po narodzinach był w tym czasie dość rozpowszechniony, co nie oznaczało, że takie prywatne ślubowanie miało jakąś nieodwracalną moc. O latach jej dzieciństwa nie wiadomo wiele; jak pisze sama: "Byłam nieświadoma wielu rzeczy na zewnątrz z powodu częstych chorób, na które cierpiałam, a które pustoszyły moje ciało i osłabiały mnie". (Vita, Ks. 2). Swego pierwszego przeżycia wizyjnego doświadczyła, kiedy miała trzy lata. Nie rozumiejąc jeszcze sensu tego daru ukrywała go przed innymi, tyle tylko, że "kiedy przepełniała mnie ta wizja, mówiłam wiele rzeczy, które były dziwne dla słuchaczy", (ibid.)” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 300/.
+ Szaleństwo bezprawia przyczyną rewolucja „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Szaleństwo bezprawia przyczyną rewolucja „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Szaleństwo bolszewików to choroba, swoisty rodzaj wścieklizny, która zainfekowała cały naród. „spróbujemy wyjaśnić, co wydarzyło się w Rosji w październiku 1917 roku. Bardziej zrozumiałe staną się wtedy dla nas wydarzenia z sierpnia 1991 roku. […] Wykorzystując chaos, jaki po obaleniu monarchii zapanował w kruchej demokracji, władzę w Rosji przechwyciła międzynarodowa organizacja terrorystyczna, wspierana finansowo w imię ocalenia Niemiec. Coś takiego wydarzyło się w dziejach ludzkości po raz pierwszy. Fakt, że się to udało, był dla świata zaskoczeniem, podobnie zresztą, jak dla samych uczestników tego zamachu – wielonarodowościowej zbieraniny awanturników, którzy skupili się wokół na wpół obłąkanego przywódcy. W powodzenie akcji najmniej wierzyli właśnie oni, nic więc dziwnego, że zachowywali się stosownie do sytuacji. Trzymali w zanadrzu paszporty zagraniczne, by w razie potrzeby ulotnić się z Rosji niespodzianie, jak się pojawili. Natychmiast rozpoczęli rabunek mienia państwowego, ukrywając je w różnych, sobie tylko znanych miejscach lub wywożąc za granicę” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 6/. „Konieczne było jednak uzasadnienie ideologiczne. Zrodziło się ono w obłąkanym, chociaż na swój sposób genialnym umyśle wodza: bezgraniczna utopijnością przerażało nawet ludzi z najbliższego otoczenia. Wszelkie kosztowności, zrabowane przez carat i klasy wyzyskiwaczy, będą rekwirowane przez bolszewików, rzekomo wyłącznie po to, by rozdzielić je między ludzi pracy, teraz już wolnych od wszelkiego ucisku. […] Ci zaś którzy nie dawali wiary podobnym naiwnym obrazkom – przypłacili to życiem: rozstrzeliwano ich, zatapiano wraz z barkami w wodach zatoki, palono żywcem w cerkwiach, gdzie byli więzieni, gazowano w piwnicach” /Tamże, s. 7/. „Szaleństwo bolszewików to choroba, swoisty rodzaj wścieklizny, która zainfekowała cały naród. Socjologowie postawią tę diagnozę zbyt późno i fragmentarycznie, uważając, że dalej tym problemem powinni zajmować się psychiatrzy: /Tamże, s. 8/.
+ Szaleństwo boskie ducha ludzkiego Matematyka, ucieczka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead). „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, ucieczka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświadomi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struktury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przekonaniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypadek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypadkowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.
+ Szaleństwo boskie Eros; Grecy starożytni. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Szaleństwo Boże cechą religijności rosyjskiej. Państwo rosyjskie nigdy nie istniało w pełnym tego słowa znaczeniu. Przeszkodą były: totalitarny reżym moskiewskiego carstwa, „epoka zamętu”, raskoł, przymusowe reformy Piotra I, prawo pańszczyźniane, prześladowanie inteligencji, kaźń dekabrystów, straszliwy reżym pruskiego junkra Mikołaja I, analfabetyzm ludu, nieuchronność rewolucji i wielkie wojny. Na duchowym podłożu prawosławia nigdy nie rozwinęło się rycerstwo. U męczenników rosyjskich nie ma heroizmu, przeważa idea ofiary. Rosyjskie bohaterstwo polegało na bohaterstwie niesprzeciwiania się. Najważniejszymi cnotami była skromność i pokora. Dla rosyjskiej religijności charakterystyczne jest jurodstwo („szaleństwo Boże”), pokorne znoszenie wszystkiego. W czasach carstwa moskiewskiego nastąpił całkowity uwiąd świętości H80 11.
+ Szaleństwo buntu ludzkiego ukarane w Dzień Sądu. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Szaleństwo chaosu postmodernistycznego zamiast modernizmu totalitarnego. „zdaniem postmodernistów przypadek jest osnową wszystkiego, czyli jest on tym, co naprawdę istnieje. W ten sposób schodzą się – wbrew intencjom niektórych teoretyków – drogi postmodernizmu i rzekomo umiarkowanej opcji w pedagogice. Ci, którzy odnotowują tę osobliwą sytuację, mówią głośno o kryzysie w pedagogice, a – dodajmy - kryzys jest znakiem, iż człowiek nie rozumie własnych poczynań, czyli ostatecznie nie rozumie samego siebie!. Czy pedagogika (szerzej: kultura), doświadczona boleśnie totalitarnymi utopiami modernizmu, jest skazana na usunięcie się w postmodernistyczne szaleństwo? Wróćmy do problemu sztuki i spytajmy, jaka jest ostateczna racja jej istnienia? Dlaczego jest ona nieodzowna w życiu człowieka? Dodam, że pytamy o rację bytu pedagogiki. W wyjaśnianiu faktu sztuki nie wolno ograniczać się do podania wyłącznie definicji sztuki, bo ta jedynie informuje nas, że sztuka jest racjonalnym wytwarzaniem czegoś. Musimy wiedzieć, dlaczego sztuka? Jaki jest ostateczny cel wytwórczości człowieka? Jest to konieczne, bowiem samo wytwarzanie jest realną czynnością, która sama z siebie oraz poprzez swój wytwór powoduje rzeczywiste zmiany w otaczającym świecie, zarówno przyrodniczym, jak i duchowym. Powiedzmy otwarcie, wbrew opinii wywodzącej się z filozofii I. Kanta, że sfera sztuki nie jest sferą bezinteresownego lub obojętnego na realne istnienie „co" i „jakie", bowiem każda sztuka realizuje zawsze dwa cele: jako sztuka zabiega o dzieło jako swój immanentny cel (dobro zamierzone), a jednocześnie, poprzez leżącą u jej podstaw określoną doktrynę artystyczną, suponuje, że powstałe dzieło-dobro jest dobrem ze względu na realny świat!” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 208/. „Trudno nie spytać, dlaczego? Pytanie powyższe każe przywołać teorię sztuki; jej sens zawiera się w następującej tezie: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae iin illis in quibus natura deficit – co znaczy: „sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki". Skomentujmy powyższą część przytoczonej tezy, zgodnie z którą sztuka naśladuje naturę. - Co to jest natura i co to znaczy „naśladuje naturę"? W filozofii europejskiej pojawiły się trzy koncepcje natury, z którymi związane są trzy wielkie i konkurujące ze sobą po dziś dzień nurty filozoficzne. Ma się rozumieć, z każdym z tych nurtów związana jest określona teoria sztuki, ale pomimo różnic każda z nich głosi, że sztuka naśladuje naturę” /Tamże, s. 209/.
+ Szaleństwo chęci poznania prawdy o istnieniu czegoś nieuchwytnego poza życiem ziemskim. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Szaleństwo człowieka chciwego dążącego do zguby. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).
+ Szaleństwo człowieka nieroztropnego jest niebezpieczne. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).
+ Szaleństwo Don Kichota kończą się powrotem do rodzinnego domu. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Szaleństwo Don Kichota leczone przez Rycerza Zwierciadeł. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.
+ Szaleństwo duszy rosyjskiej podobne do szalejącej burze, podobnie jak nad ojczystymi stepami „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo potęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju historycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intymnej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Kołogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończoność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinnicy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność klimatu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją burze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.
+ Szaleństwo elementem karnawałowym: maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.
+ Szaleństwo Fantazje umysłu podobne do zachowania szaleńca „Zaufanie „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.
+ Szaleństwo Fantazje umysłu podobne do zachowania szaleńca „Zaufanie „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.
+ Szaleństwo globalistów niszczących wieś polską. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.
+ Szaleństwo głupiego powiększane przez pijaństwo, na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).
+ Szaleństwo grafomana, stereotyp „z jednej strony przykład takich twórców jak Horderlin, Nerval, Kleist i inni, z drugiej chociażby psychoanaliza, świadczą dobitnie o tym, że chorobę psychiczną można ulokować u podstaw aktu twórczego uznanego w przeciwieństwie do grafomanii za wartościowy. Co więc pozostaje z grafomana- szaleńca? Jedynie stereotyp, fakt, że „znaczenie psychopatologiczne po prostu zostało grafomanii nadane” (G. Giedrys Choroba na pisanie. Grafomania w ujęciu psychologicznym i psychiatrycznym, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 10). Czyli nie empirycznie weryfikowalny przypadek kliniczny, ale zwykłe słowo, którego znaczenie powstaje poprzez schematyczną, potoczną konotację, znaczenie, które ulega przewartościowaniu w momencie przeniesienia z dziedziny medycznej do praktyki krytycznoliterackiej. Dalej jako wyznacznik grafomanii wyrazistość zatraca kategoria tekstowa, a dzieje się tak dlatego, że w grę wchodzi także spojrzenie historyczne. Na początku jest tekst niezgodny z konwencją, rozmijający się z obowiązującą poetyką. Z tego może wynikać, jak zauważa np. Edward Balcerzan, że „tyle jest odmian grafomanii, ile poetyk historycznych” (E. Balcerzan Grafomania – projekt hasła encyklopedycznego, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 4). A więc nie ma poetyki grafomanii, lecz jest historycznie zmienna rozbieżność z obowiązującą poetyką. Nie ma stylu grafomańskiego, jest za to płynna relacyjność. Jednak nie to jest najistotniejsze. Najistotniejszy jest pewien właściwie oczywisty fakt, który wyłania się z historycznej perspektywy: „w dziejach literatury zdarzają się mylne zaszeregowania ≪dziwnych≫, ≪niestosownych ≫ w danej konwencji stylów jako grafomańskich, które po jakimś czasie ulegają rehabilitacji” (Tamże). To już nie tylko zmiana poetyki historycznej, a więc nie tylko zmiana postrzegania tekstu w tej relacji. Tutaj wkrada się pomyłka, to nie tekst jest grafomański, lecz takie miano zostało mu nadane (przypadkowo lub nie). Instancja decyzyjna znajduje się na zewnątrz tekstu, on sam przestaje być wyznacznikiem grafomanii” /Piotr Rysztowski, Jak napisać historię grafomanii, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 346-357, s. 348/.
+ Szaleństwo grafomana, stereotyp „z jednej strony przykład takich twórców jak Horderlin, Nerval, Kleist i inni, z drugiej chociażby psychoanaliza, świadczą dobitnie o tym, że chorobę psychiczną można ulokować u podstaw aktu twórczego uznanego w przeciwieństwie do grafomanii za wartościowy. Co więc pozostaje z grafomana- szaleńca? Jedynie stereotyp, fakt, że „znaczenie psychopatologiczne po prostu zostało grafomanii nadane” (G. Giedrys Choroba na pisanie. Grafomania w ujęciu psychologicznym i psychiatrycznym, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 10). Czyli nie empirycznie weryfikowalny przypadek kliniczny, ale zwykłe słowo, którego znaczenie powstaje poprzez schematyczną, potoczną konotację, znaczenie, które ulega przewartościowaniu w momencie przeniesienia z dziedziny medycznej do praktyki krytycznoliterackiej. Dalej jako wyznacznik grafomanii wyrazistość zatraca kategoria tekstowa, a dzieje się tak dlatego, że w grę wchodzi także spojrzenie historyczne. Na początku jest tekst niezgodny z konwencją, rozmijający się z obowiązującą poetyką. Z tego może wynikać, jak zauważa np. Edward Balcerzan, że „tyle jest odmian grafomanii, ile poetyk historycznych” (E. Balcerzan Grafomania – projekt hasła encyklopedycznego, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 4). A więc nie ma poetyki grafomanii, lecz jest historycznie zmienna rozbieżność z obowiązującą poetyką. Nie ma stylu grafomańskiego, jest za to płynna relacyjność. Jednak nie to jest najistotniejsze. Najistotniejszy jest pewien właściwie oczywisty fakt, który wyłania się z historycznej perspektywy: „w dziejach literatury zdarzają się mylne zaszeregowania ≪dziwnych≫, ≪niestosownych ≫ w danej konwencji stylów jako grafomańskich, które po jakimś czasie ulegają rehabilitacji” (Tamże). To już nie tylko zmiana poetyki historycznej, a więc nie tylko zmiana postrzegania tekstu w tej relacji. Tutaj wkrada się pomyłka, to nie tekst jest grafomański, lecz takie miano zostało mu nadane (przypadkowo lub nie). Instancja decyzyjna znajduje się na zewnątrz tekstu, on sam przestaje być wyznacznikiem grafomanii” /Piotr Rysztowski, Jak napisać historię grafomanii, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 346-357, s. 348/.
+ Szaleństwo historii Coetzee John Maxwell „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.
+ Szaleństwo historii Coetzee John Maxwell „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.
+ Szaleństwo kończy mowę głupca. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ szaleństwo Krzyża przyjmowane jest poprzez wiarę. „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23
+ Szaleństwo mistyki przekraczającej rozum ludzki. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Szaleństwo modlących się językami w swoim Kościele ojczystym. „Jeśli więc ktoś korzysta z daru języków, niech się modli, aby potrafił to wytłumaczyć. Jeśli bowiem modlę się pod wpływem daru języków, duch mój wprawdzie się modli, ale umysł nie odnosi żadnych korzyści. Cóż przeto pozostaje? Będę się modlił duchem, ale będę się też modlił i umysłem, będę śpiewał duchem, będę też śpiewał i umysłem. Bo jeśli będziesz błogosławił w duchu, jakże na twoje błogosławienie odpowie Amen ktoś nie wtajemniczony, skoro nie rozumie tego, co ty mówisz? Ty wprawdzie pięknie dzięki czynisz, lecz drugi tym się nie buduje. Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich. Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków. Bracia, nie bądźcie dziećmi w swoim myśleniu, lecz bądźcie jak niemowlęta, gdy chodzi o rzeczy złe. W myślach waszych bądźcie dojrzali! Napisane jest bowiem w Prawie: Przez ludzi obcych języków i ust obcych będę przemawiał do tego ludu, ale i tak Mnie nie usłuchają – mówi Pan. Tak więc dar języków jest znakiem nie dla wierzących, lecz dla pogan, proroctwo zaś nie dla pogan, lecz dla wierzących. Kiedy się przeto zgromadzi cały Kościół i wszyscy poczną korzystać z daru języków, a wejdą podczas tego ludzie prości oraz poganie, czyż nie powiedzą, że szalejecie? Gdy zaś wszyscy prorokują, a wejdzie [podczas tego] jakiś poganin lub człowiek prosty, będzie przekonany przez wszystkich, osądzony i jawne staną się tajniki jego serca; a tak, upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami. Cóż więc pozostaje, bracia? Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu” (1 Kor 14, 13-26).
+ Szaleństwo myślenia Dicka Fhilipa przeciwstawione racjonalności Vonneguta Kurta. „Zaiste, jak na standardy kalifornijskie Dick nie był taki szalony. Podobnie jak Kurt Vonnegut, Dick miał wiele zastrzeżeń do świata. „Nasza rzeczywistość jest pełna dziur" – pisał. W innym miejscu mówił o tym w słowach, które służyć mogą za jego wyznanie wiary: „Kiedy złożymy wszystko, co wiemy, to widzimy tylko, że coś tu nie gra". Ale w przeciwieństwie do racjonalnego Vonneguta, szalony i paranoicznie podejrzliwy Dick wyciągał z tego wniosek, że za tym wszystkim kryje się Bóg. Te same dane, ta sama konstatacja o szaleństwie świata, doprowadza więc dwóch autorów do zupełnie odmiennych wniosków. Po śmierci pisarza w 1982 roku jego przyjaciółka Doris (pierwowzór nowej Matki Boga w Bożej inwazji) tak odpowiedziała na pytanie, czy Dick nie protestowałby przeciwko określeniu go jako chrześcijanina: „Gdyby go spytać, w co wierzy, jego odpowiedź zależałaby od tego, jaką gorączkę teoretyczną przechodziłby w tej chwili, ale kiedy kończyły się żarty, chciał rozmawiać z księdzem” /Lech Jęczmyk, [1936; eseista, publicysta, tłumacz twórczości m.in. Philipa K. Dicka, Josepha Hellera, Kurta Vonneguta], Szaleństwo świata i przeczucie Boga. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka, „Fronda” 34(2004), 104-111, s. 110/. „Jedną z pierwszych rzeczy, jakie Phil zrobił po swoich marcowych przeżyciach religijnych, było pójście do kościoła episkopalnego w Placentii – nie na spotkanie jakiejś sekty. W pewnym sensie religia stała się zawodem Phila, kiedy w latach 70. Zaczął pisać powieści teologiczne. Co nie znaczy, że nie był religijny, ale religia była też użyteczna – jako materiał do następnej książki. Wyobraźni nigdy mu nie brakowało i wypróbowywał różne teorie, żeby sprawdzić, jak ludzie na nie zareagują". Że reagują do dziś – widać po nakładach sprzedanych książek i kolejnych ekranizacjach jego utworów” /Tamże, s. 111/.
+ Szaleństwo największe, powrót do rozsądku. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.
+ Szaleństwo nauką głupich (Prz 16, 22). „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.
+ Szaleństwo nihilizmu „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.
+ Szaleństwo nihilizmu „Znamienne w nihilizmie jest to, że powstawszy jako protest żywiołowy przeciwko niewoli ducha, ekscesom despotyzmu, uciskowi społecznemu, w negacji swej przekracza on nieodwołalnie linię demarkacyjną, poza którą zaczyna się burzenie podstaw społeczeństwa, państwa, kultury. Zacząwszy od protestu przeciwko uciskowi sumienia, myśli badawczej, przeciwko chińszczyźnie form konwencjonalnych, przechodzi w negację religii, moralności i kultury obyczajowej; zacząwszy walkę z przerostem absolutyzmu, z przytłumieniem praw i wolności człowieka przez państwo, negować będzie samą zasadę władzy, samo państwo; wymierzony przeciwko uciskowi klas niższych, przywilejom warstwy wyższej, głosić będzie hasło wytępienia tej warstwy, czy strącenia jej na poziom klasy pariasów. Zacznie wypalać złośliwą narośl, a użyje środka tak niszczącego, że spali dookoła wszystkie tkanki i zniszczy samo ciało; ujrzawszy na drzewie chore liście, zwiędłe gałęzie, z zaciekłością i jakąś radością wyrwie z korzeniem samo drzewo. W tej swej właściwości stanowi on chorobliwie zaciętą, niepoczytalną, histeryczną reakcję na nihilizm z góry, który tępiąc niby tylko bunt przeciwko władzy, opór polityczny, niszczy samo życie, zasypuje źródła żywej twórczości, obraca kraj w pustynię ducha. Łatwość przekraczania linii granicznej, poza którą zaczyna się burzenie kultury, tłumaczy się kruchością, wątłością napływowej cywilizacji, brakiem głębokiego, organicznego przywiązania do idei, uczuć, instytucji, z których składa się kultura nowoczesna. Lecz ze strony nihilistów była nie tylko łatwość, obojętność przy przekraczaniu fatalnej linii demarkacyjnej, było coś więcej, była zaciętość, zapamiętałość, była ponura radość na myśl burzenia całych dziedzin kultury. To zjawisko musiało mieć głębsze przyczyny dziejowe” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 116/.
+ Szaleństwo ogarnia świat cały; Platon, „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.
+ Szaleństwo pastora Adlera A. P., głosił, że otrzymał objawienie od Jezusa Chrystusa. „Apostoł” Adler – Adolph Peter Adler (1812 – 1869) był autorem teologicznych i filozoficznych pism. Magisterium z teologii uzyskał w 1836, wkrótce potem, bo już w 1840 obronił swoją dysertację doktorską. W roku 1841 zostaje pastorem w Hasle na wyspie Bornholm, niestety już w styczniu 1844 pozostaje zawieszony na swoim stanowisku, zaś od 1845 przeniesiony na emeryturę. W następstwie tegoż wydarzenia często powraca do Kopenhagi. Jego zdymisjonowanie było spowodowane przede wszystkim za sprawą przedmowy, którą opatrzył swoje Kazania (Nogle Praedikener, Copenhagen: C. A. Reitzel, 1843), a w których domagał się uznania rzekomego faktu, iż otrzymał personalne objawienie od Jezusa Chrystusa. Fakt ten został poczytany jako znak szaleństwa i herezji. Oświadczenie Adlera wyrażone skutkiem mentalnych zaburzeń, odnosi się zatem do roku 1843, niedługo potem jak Adler miał rzekome objawienie, kiedy przyjechał z Bornholmu na wizytę do Kopenhagi. Adler opublikował kilka książek, obok wspomnianych Nogle Praedikener, były tam jeszcze: Skrivelser min Suspension og Entledigelse vedkommende; Nogle Digte; Studier og Eksempler; Førsog til en kort systematisk Fremstilling af Christendommen i dens Logik; Theologiske Studiem. Pisarstwo Adlera oraz jego fatum, stało się wielką namiętnością Kierkegaarda. Latem 1846 roku planuje i rozpoczyna pracę nad książką o Adlerze, którą finalizuje już w rok później. Niestety za jego życia książka nie zostaje nigdy w pełni opublikowana. Pełne jej wydanie następuje pośmiertnie jako Religijny zamęt czasów nowożytnych. Książka o Adlerze (Nutidens religieuse Forvirring. Bogen om Adler, wydanie – Julia Watkin, Copenhagen: C. A. Reitzel, 1984). Książka ta została wydana także w angielskiej translacji Waltera Lowrie pod tytułem On Authority and Revelation. The Book on Adler or A Cycle of Ethico – Religious Essays (O autorytecie i objawieniu. Książka o Adlerze. Cykl esejów etyczno – religijnych) /Bruce H. Kirmmse, Encounters with Kierkegaard, dz. cyt., s. 334. Por. także Walter Lowrie, A Short Life of Kierkegaard, Princetown, New Jeresy 1990, s. 192-193/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 215.
+ Szaleństwo Pawła dla Ewangelii „O, gdybyście mogli znieść trochę szaleństwa z mojej strony! Ależ tak, wy i mnie znosicie! Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę. Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tę, którąście przyjęli – znosicie to spokojnie. Otóż sądzę, że dokonałem nie mniej niż wielcy apostołowie. Choć bowiem niewprawny w słowie, to jednak nie jestem pozbawiony wiedzy. Zresztą ujawniliśmy się wobec was we wszystkim, pod każdym względem. Czyż popełniłem jakiś grzech przez to, że poniżałem siebie, by was wywyższyć? Że za darmo głosiłem wam Ewangelię Bożą? Ogołacałem inne Kościoły, biorąc co potrzebne do życia, aby wam przyjść z pomocą. A kiedy byłem u was i znajdowałem się w potrzebie, nikomu nie okazałem się ciężarem. Czego mi nie dostawało, to dopełnili bracia przybyli z Macedonii. W niczym nie obciążyłem was i nadal nie będę was obciążał. Zapewniam was przez będącą we mnie prawdę Chrystusa, że nikt nie pozbawi mnie tej podstawy do chlubienia się w granicach Achai. Dlaczego? Czy dlatego, że was nie miłuję? Bóg to wie. Co zaś czynię, będę i nadal czynił, aby nie mieli sposobności do chlubienia się ci, którzy jej szukają; aby byli jak i my w tym, z czego się chlubią. Ci fałszywi apostołowie to podstępni działacze, udający apostołów Chrystusa. I nic dziwnego. Sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości. Nic przeto wielkiego, że i jego słudzy podszywają się pod sprawiedliwość. Ale skończą według swoich uczynków” (2 Kor 11, 1-15).
+ Szaleństwo popycha człowieka do wychodzenia na zewnątrz Kościoła „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.
+ Szaleństwo popycha człowieka do wychodzenia na zewnątrz Kościoła „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.
+ Szaleństwo powstania styczniowego „Ani Śpiewy historyczne Niemcewicza o królach i bohaterach dawnej Polski, ani inne opowieści przedstawiające nasze dzieje w pełnym blasku nie przemawiały tak do mojej wyobraźni jak świeża tradycja 1863 roku". Co to znaczy? Popełniono szaleństwo – i to w chwili, gdy Wielopolski wyjednywał dla nas ustępstwa zapewniające nam, obok możności świetnego rozwoju kultury, znaczny wpływ polityczny w Imperium! Setki poszły na szubienicę, dziesiątki tysięcy na Sybir, cztery tysiące majątków skonfiskowano, nastąpiła bezwzględna rusyfikacja w szkołach i urzędach, ale wszystko to nic; spróbujmy na urągowisko zdrowemu rozsądkowi nowego szaleństwa, nuż się uda tym razem – oto komentarz, który bym dodał do przytoczonych słów Studnickiego. Im większe były groza i niebezpieczeństwo, tym jaskrawszym płomieniem wybuchał nasz patriotyzm. „Mamy tu do czynienia – słusznie powiedział Bolesław Lutomski w przedmowie do Widm przeszłości Starczewskiego (S. E. Starczewski, Widma przeszłości (wydanie pośmiertne), Warszawa 1929) – z rasowymi właściwościami narodu, które już nie poddają się analizie"” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 29/. „Weźmy rok 1655: najazd szwedzki, nawała Moskwy, Kozacy, Tatarzy, „podłość i małoduszność spieszą do zwycięzców składać im hołdy", ale oto „rozprzężony, zdemoralizowany i zdradzony przez swoich naród odzyskuje nagle rycerską postawę, jedna wielka i niezłomna postać Stefana Czarnieckiego starczy za całe armie, cofają się nieugięci szwedzcy weterani wojny trzydziestoletniej, nieprzyjacielowi zadano stanowcze ciosy. Ale czy te właściwości rasowe, ten nagły zapał w ostatecznej chwili, te bohaterskie improwizacje mogą zastąpić dyscyplinę i poczucie obowiązku?" (Tamże)” /Tamże, s. 30/.
+ Szaleństwo powstania styczniowego „Ani Śpiewy historyczne Niemcewicza o królach i bohaterach dawnej Polski, ani inne opowieści przedstawiające nasze dzieje w pełnym blasku nie przemawiały tak do mojej wyobraźni jak świeża tradycja 1863 roku". Co to znaczy? Popełniono szaleństwo – i to w chwili, gdy Wielopolski wyjednywał dla nas ustępstwa zapewniające nam, obok możności świetnego rozwoju kultury, znaczny wpływ polityczny w Imperium! Setki poszły na szubienicę, dziesiątki tysięcy na Sybir, cztery tysiące majątków skonfiskowano, nastąpiła bezwzględna rusyfikacja w szkołach i urzędach, ale wszystko to nic; spróbujmy na urągowisko zdrowemu rozsądkowi nowego szaleństwa, nuż się uda tym razem – oto komentarz, który bym dodał do przytoczonych słów Studnickiego. Im większe były groza i niebezpieczeństwo, tym jaskrawszym płomieniem wybuchał nasz patriotyzm. „Mamy tu do czynienia – słusznie powiedział Bolesław Lutomski w przedmowie do Widm przeszłości Starczewskiego (S. E. Starczewski, Widma przeszłości (wydanie pośmiertne), Warszawa 1929) – z rasowymi właściwościami narodu, które już nie poddają się analizie"” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 29/. „Weźmy rok 1655: najazd szwedzki, nawała Moskwy, Kozacy, Tatarzy, „podłość i małoduszność spieszą do zwycięzców składać im hołdy", ale oto „rozprzężony, zdemoralizowany i zdradzony przez swoich naród odzyskuje nagle rycerską postawę, jedna wielka i niezłomna postać Stefana Czarnieckiego starczy za całe armie, cofają się nieugięci szwedzcy weterani wojny trzydziestoletniej, nieprzyjacielowi zadano stanowcze ciosy. Ale czy te właściwości rasowe, ten nagły zapał w ostatecznej chwili, te bohaterskie improwizacje mogą zastąpić dyscyplinę i poczucie obowiązku?" (Tamże)” /Tamże, s. 30/.
+ Szaleństwo poznane przez Koheleta. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).
+ Szaleństwo przyczyną zbrodni czy jej skutkiem? Oglądanie dłoni swych godzinami przez Nietzschego Fryderyka przez lata ostatnie życia całymi. Jak Makbet po zbrodni. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.
+ Szaleństwo rodzi się z rozumu. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.
+ Szaleństwo rosyjskie wieku XIX Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.
+ Szaleństwo rywalizacji człowieka z Bogiem „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Szaleństwo rządów Komodusa przyczyną zmierzchu cesarstwa rzymskiego „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szaleństwo rządów Komodusa przyczyną zmierzchu cesarstwa rzymskiego „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szaleństwo rządzi światem „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.
+ Szaleństwo rządzi światem „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.
+ Szaleństwo spowodowane muzyką. Sonaty fortepianowe Beethovena dwie stanowią ekstremalne przypadki; pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) Sonata op. 11. „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szaleństwo spowodowane muzyką. Sonaty fortepianowe Beethovena dwie stanowią ekstremalne przypadki; pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) Sonata op. 11. „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szaleństwo spowodowane wzrokiem demona; ozdrowieje ten, kto zajrzy do lustra. „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Szaleństwo szatana zaślepionego pychą „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Szaleństwo szatana zaślepionego pychą „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Szaleństwo Śmiech traktowany jako szaleństwo „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).
+ Szaleństwo świata chaotycznego i bezrozumnego. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Szaleństwo świata w przeszłości. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. „Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację – należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację. /Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę – otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.
+ Szaleństwo totalitaryzmów wieku XX to wybuch neopogaństwa narastającego od długiego czasu. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.
+ Szaleństwo udawane przez Dawida wobec sług króla Gat, Akisza. „Podniósłszy się Dawid odszedł, a Jonatan powrócił do miasta. Dawid udał się do Nob, do kapłana Achimeleka. Achimelek wyszedł przelękniony na spotkanie Dawida i zapytał: Czemu przybywasz sam bez żadnego towarzysza? Dawid odrzekł Achimelekowi: Król polecił mi pewną sprawę nakazując: Niech nikt nie wie o tym, po co cię posyłam i co ci powierzam. Dlatego umówiłem się z młodymi ludźmi na oznaczone miejsce. A teraz jeśli masz pod ręką pięć chlebów, podaruj mi je lub cokolwiek się znajdzie! Kapłan odrzekł Dawidowi: Zwykłego chleba pod ręką nie mam: jest tylko chleb święty. Czy jednak młodzieńcy powstrzymali się chociaż od współżycia z kobietą? Dawid odrzekł kapłanowi: Tak jest, zabronione nam jest współżycie z kobietą jak zawsze, gdy wyruszam w drogę. Tak więc ciała tych młodzieńców są czyste, choć to wyprawa zwyczajna. Tym bardziej czyste są ich ciała dzisiaj. Dał więc kapłan ów święty chleb, gdyż nie było innego chleba prócz pokładnego, usuwanego sprzed oblicza Pana w tym celu, by w dzień usunięcia położyć chleb świeży. Był tam także pewien sługa Saula, który w tym dniu zatrzymał się również przed obliczem Pana, a nazywał się Doeg, Edomita, przełożony pasterzy Saula. I odezwał się Dawid do Achimeleka: A może masz pod ręką dzidę albo miecz? Nie wziąłem bowiem ani miecza, ani mojej broni, gdyż polecenie króla było pilne. Kapłan odpowiedział: Jest miecz Goliata, Filistyna, którego zabiłeś w Dolinie Terebintu; zawinięty w płaszcz, leży za efodem. Jeśli masz zamiar go wziąć, bierz, bo nic poza tym nie ma z tych rzeczy. Dawid odrzekł: Nie ma od niego lepszego, podaj mi go! Powstawszy więc Dawid, jeszcze tego dnia uciekł przed Saulem: i udał się do Akisza, króla Gat. Słudzy Akisza mówili: Czy to nie Dawid, król ziemi? Czy to nie ten, któremu śpiewano wśród pląsów: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy? Dawid przejął się tymi słowami, a że obawiał się bardzo Akisza, króla Gat, zaczął udawać wobec nich szalonego, dokonywać wśród nich nierozumnych czynności: tłukł rękami w skrzydła bramy i pozwalał ślinie spływać na brodę. I rzekł Akisz do swych poddanych: Widzicie człowieka szalonego. Po co sprowadziliście mi go tutaj? Czy brakuje mi szaleńców, że sprowadziliście jeszcze tego, by szalał przede mną? I ten ma wejść do mojego domu?” (1 Sm 21, 1-15).
+ Szaleństwo władzy uprawiającej politykę sprzeczną z korzyścią własną. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Szaleństwo wypraw Hiszpanów, Anglików i Rosjan porównywane przez Salvadora Madarriagię. Kompleks „hiszpański” tkwił w sferach intelektualnych głęboko i pogłębił się jeszcze pod koniec XIX stulecia, gdy po przegranej wojnie ze Stanami Zjednoczonymi Hiszpania straciła resztki kolonii. Kryzys intelektualny i moralny, wyrażający się w pesymistycznych opiniach i postawach intelektualistów czy pisarzy względem własnego narodu („pokolenie 1899”) nie dotyczył najbiedniejszych, którzy mieli własne powody, aby czuć się wyobcowanymi z narodowej wspólnoty i tym bardziej odgradzać się od państwa, które traktowało swój „lud” w sposób obcy i wrogi. Wyobrażenia o Hiszpanii w świecie przez długie lata kształtowane były piórem pisarza i myśliciela Salvadora Madarriagi (1886-1979). Umiarkowany liberał, w czasie wojny domowej był krótko dyplomatą Republiki, później wyemigrował do Anglii. W Portrait of Europa, Cambridge 1950, klasyfikuje na poły żartobliwie trzy „narody szaleńców”: Hiszpanów, Anglików i Rosjan, którzy dokonywali szaleńczych wypraw dla zdobywania obcych ziem, z których to zdobyczy korzystali ich monarchowie. Madarriaga stwierdził, że „główna przyczyną politycznych nieszczęść jest naturalna tendencja narodu, aby przedkładać władzę nad sprawiedliwość” (tłum. oryginału angielskiego: Portrait de l’Europe, Paris 1952, s. 208 in.). Pisarz ten miał skłonność do ocen błyskotliwych, ale zwykle stronniczych H01 12. Karol Marks żywo interesował się Hiszpanią i pisał w połowie lat pięćdziesiątych na jej temat korespondencje prasowe (do „New York Daily Tribune”), które kształtowały opinię Amerykanów na temat tego kraju. Zwrócił on uwagę na to źródło błędnych opinii o Hiszpanii: historycy zamiast szukać źródła zasobów i siły tego narodu w jego organizacji prowincjonalnej i lokalnej, sięgają do almanachów dworskich. Lud był kompletnie obojętny na to, co działo się na dworze. „Ostatnie dekrety finansowe rządu przekształciły poborcę podatkowego w jak najbardziej skutecznego propagatora rewolucji” K. Marks, Szczegóły powstania madryckiego, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 10, s. 372; Za H01 13.
+ Szaleństwo wytworem warunków zewnętrznych, czy to element natury ludzkiej stały i wieczny „Powieść Conrada i film Mamonia, choć dzieli je zarówno dystans czasowy, jak i forma przekazu, zadają to samo pytanie: o granice bycia człowiekiem. Za Komarem można tak sprecyzować ów problem: Fascynujące wydaje się w tym kontekście skorzystanie ze ścieżki interpretacyjnej podsuniętej przez Lilian Feder w szkicu Marlowa zstąpienie do piekła. Pisze w nim ona, że podroż Marlowa przywodzi na myśl epickie zejście do piekła przedstawione w szóstej księdze Eneidy: „W poemacie Wergiliusza zejście Eneasza stanowi element jego inicjacji jako przywódcy ludu rzymskiego. Wergiliusz podkreśla fakt, że prawdy należy szukać w jądrze ciemności [...]”. Zatem – oczywiście przyjmując pewne interpretacyjne ograniczenia, których nie miejsce tu szczegółowo wykazywać – podroż Staszka również odczytywać można jako swego rodzaju „zejście do piekła” (Feder, L. (1974), Marlowa zstąpienie do piekła. W: Krzeczkowski, H. (red.), Conrad w oczach krytyki światowej. Warszawa, 477-494, 480)” /Agnieszka Kamińska [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej], Między Marlowem a Kurtzem – kim by się stał Staszek gdyby nie "cofnął wahającej się stopy"?: wokół "Jądra ciemności" (Artykuł skupia się na analizie wzajemnych powiązań między powieścią J. Conrada Jądro ciemności, a filmem dokumentalnym M. Mamonia z 2009 r. Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem; wersja skrócona nosi tytuł Podroż do jądra ciemności) szkic opiera się na dłuższej wersji filmu, ponieważ daje więcej możliwości interpretacyjnych dotyczących motywacji bohatera), „Przegląd Wschodnioeuropejski” 5/2 (2014) 183-196, s. 194/. „Czy zbrodnia i szaleństwo są wytworami warunków zewnętrznych, owego „tajemniczego życia dziczy” [...]? Czy też zbrodnia i szaleństwo to stałe i wieczne elementy natury ludzkiej, które znikają pod pozorami ogłady, ale przecież muszą przypomnieć o swym istnieniu w sytuacjach granicznych? (1978, 105), Staszek, jako żołnierz Legii Cudzoziemskiej, widział niejedno. Był wielokrotnie w Afryce, był świadkiem krwawej wojny w Ruandzie. Zwierza się swoim czarnym słuchaczom: „Byłem tam i wiele widziałem. Widziałem wiele zła. Nigdy w życiu czegoś takiego nie widziałem” (Mamoń, M. (2009), Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem. W: http://wideo.onet.pl/film-mezczyzna-po-czterdziestce-woli-byc-przemytnikiem,32229,w.html [dostęp 19.04.2013])” /Tamże, s. 195/.
+ Szaleństwo wytworem warunków zewnętrznych, czy to element natury ludzkiej stały i wieczny „Powieść Conrada i film Mamonia, choć dzieli je zarówno dystans czasowy, jak i forma przekazu, zadają to samo pytanie: o granice bycia człowiekiem. Za Komarem można tak sprecyzować ów problem: Fascynujące wydaje się w tym kontekście skorzystanie ze ścieżki interpretacyjnej podsuniętej przez Lilian Feder w szkicu Marlowa zstąpienie do piekła. Pisze w nim ona, że podroż Marlowa przywodzi na myśl epickie zejście do piekła przedstawione w szóstej księdze Eneidy: „W poemacie Wergiliusza zejście Eneasza stanowi element jego inicjacji jako przywódcy ludu rzymskiego. Wergiliusz podkreśla fakt, że prawdy należy szukać w jądrze ciemności [...]”. Zatem – oczywiście przyjmując pewne interpretacyjne ograniczenia, których nie miejsce tu szczegółowo wykazywać – podroż Staszka również odczytywać można jako swego rodzaju „zejście do piekła” (Feder, L. (1974), Marlowa zstąpienie do piekła. W: Krzeczkowski, H. (red.), Conrad w oczach krytyki światowej. Warszawa, 477-494, 480)” /Agnieszka Kamińska [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej], Między Marlowem a Kurtzem – kim by się stał Staszek gdyby nie "cofnął wahającej się stopy"?: wokół "Jądra ciemności" (Artykuł skupia się na analizie wzajemnych powiązań między powieścią J. Conrada Jądro ciemności, a filmem dokumentalnym M. Mamonia z 2009 r. Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem; wersja skrócona nosi tytuł Podroż do jądra ciemności) szkic opiera się na dłuższej wersji filmu, ponieważ daje więcej możliwości interpretacyjnych dotyczących motywacji bohatera), „Przegląd Wschodnioeuropejski” 5/2 (2014) 183-196, s. 194/. „Czy zbrodnia i szaleństwo są wytworami warunków zewnętrznych, owego „tajemniczego życia dziczy” [...]? Czy też zbrodnia i szaleństwo to stałe i wieczne elementy natury ludzkiej, które znikają pod pozorami ogłady, ale przecież muszą przypomnieć o swym istnieniu w sytuacjach granicznych? (1978, 105), Staszek, jako żołnierz Legii Cudzoziemskiej, widział niejedno. Był wielokrotnie w Afryce, był świadkiem krwawej wojny w Ruandzie. Zwierza się swoim czarnym słuchaczom: „Byłem tam i wiele widziałem. Widziałem wiele zła. Nigdy w życiu czegoś takiego nie widziałem” (Mamoń, M. (2009), Mężczyzna po czterdziestce woli być przemytnikiem. W: http://wideo.onet.pl/film-mezczyzna-po-czterdziestce-woli-byc-przemytnikiem,32229,w.html [dostęp 19.04.2013])” /Tamże, s. 195/.
+ Szaleństwo zabawy czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Szaleństwo zabawy czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Szaleństwo zagraża badaczowi dostosowującemu swą jaźń do schizofrenii panującej w kulturze audiowizualnej „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.
+ Szaleństwo zaprzeczenia paradygmatu chrystologii prowadzi do grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.
+ Szaleństwo Życie sprawiedliwego niegodziwcy uważali za szaleństwo, śmierć jego za hańbę „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Szaleństwo Życie sprawiedliwego niegodziwcy uważali za szaleństwo, śmierć jego za hańbę „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Szaleństwo Życie sprawiedliwego w oczach bezbożnika. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Szaliah Apostolos posłany, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bardziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chrystusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chrystusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazywać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.
+ Szalikow Piotr Czasopisma rosyjskie dla kobiet początku XIX wieku „Ěŕëĺíüęčé ćĺíńęčé ćóđíŕëü÷čę ˙âčëń˙ çíŕěĺíčĺě âđĺěĺíč, ŕ, ěîćĺň áűňü, č ďîěîă âîçáóäčňü âíčěŕíčĺ ę äóőîâíîé ćčçíč ćĺíůčí č čő ňđóäó. Ĺ. Ůĺďęčíŕ (Ĺ. Ůĺďęčíŕ: Čç čńňîđčč ćĺíńęîé ëč÷íîńňč â Đîńńčč. Ëĺęöčč č ńňŕňüč. Ńŕíęň‑Ďĺňĺđáóđă 1914, ń. 155). Óâŕćĺíčĺ ę ďđĺęđŕńíîěó ďîëó, ń ďđčěĺńüţ ýđîňčçěŕ, â řęîëĺ Ęŕđŕěçčíŕ äîâĺëč äî […] ęđŕéíčő ďđĺäĺëîâ, äî ńěĺříîăî, äâŕ ëčöŕ: Ě.Í. Ěŕęŕđîâ č ęí˙çü Řŕëčęîâ. Í. Áóëč÷ (Í.Í. Áóëč÷: Î÷ĺđęč ďî čńňîđčč đóńńęîé ëčňĺđŕňóđű č ďđîńâĺůĺíč˙ ń íŕ÷ŕëŕ XIX âĺęŕ. Ň. 1. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1902, ń. 109). / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.
+ Szalikow Piotr redaktorem czasopisma rosyjskiego wieku XIX Moskowskij Mierkurij „Żurnał dla miłych” Makarow traktuje jako „błąd młodości” w dosłownym rozumieniu tego ostatniego słowa, w chwili jego wydawania miał on bowiem zaledwie piętnaście lat i był najmłodszy w kolegium redakcyjnym (najstarszy – Szalikow – był od niego dwadzieścia lat starszy). Na młody wiek wydawcy pisma zwrócił uwagę Wasilij Puszkin w epigramacie Pewien poeta (dość ich u nas…), który Makarow z właściwym sobie dystansem i poczuciem humoru wspomina w artykule, i który w całości zostaje przytoczony w przypisie do niego; wypełniająca go dyskusja o „wysłanych na Parnas” wierszach tytułowego „pewnego poety” (Makarowa) kończy się w następujący sposób: ×čňŕ˙, Ôĺá çĺâŕë č íŕęîíĺö ńďđîńčë: „Ęŕęčő ëĺň ńňčőîňâîđĺö áűë, Č îäű ăđîěęčĺ äŕâíî ëč ńî÷čí˙ĺň?” – Ĺěó ď˙ňíŕäöŕňü ëĺň, Ýđŕňŕ îňâĺ÷ŕĺň: „Ď˙ňíŕäöŕňü ňîëüęî ëĺň?” – Íĺ áîëĺĺ ňîăî! – „Ňŕę đîçăŕěč ĺăî!” (Ibidem, ń. 220. Zob. Ńî÷číĺíč˙ Ďóřęčíŕ (Âŕńčëč˙ Ëüâîâč÷ŕ). Ńŕíęň – Ďĺňĺđáóđă 1855, ń. 150) Oprócz własnego pisma z 1804 roku Makarow poddaje krytyce wydawany w latach 1816-1817 „Modnyj wiestnik”, w którym, jego zdaniem, „brak jest logiki, gramatyka poszła w zapomnienie, poezji nie ma wcale” (Ě. Ěŕęŕđîâ: Őóäŕ˙ ó÷ŕńňü äŕěńęčő ćóđíŕëîâ â Đîńńčč. (Ńňŕňü˙, ÷čňŕííŕ˙ â îäíîě äđóćĺńęîě îáůĺńňâĺ). „Ńűí îňĺ÷ĺńňâŕ” 1817, ÷. 39, ą 32, ń. 222). Wysoko ocenia zaś pisma „Moskowskij Mierkurij” Piotra Makarowa i „Agłaja” Piotra Szalikowa, które jednak, choć chętnie czytane przez panie i poruszające tematykę kobiecą, są adresowane do szerokiego grona odbiorców. Na końcu artykułu autor zastanawia się nad przyczynami niskiego poziomu rodzimych pism dla kobiet: jak sugeruje, zadecydowała o tym „zła ręka” pierwszych wydawców, w tym jego samego. Zarówno z epigramatu Wasilija Puszkina, jak i samego artykułu Michaiła Makarowa płynie jeszcze jeden istotny wniosek. Krytyka czasopism dla kobiet była jednocześnie krytyką sentymentalizmu, którego przedstawicielami – często „ortodoksyjnymi”, jak Szalikow (co wyraził Bulicz w wypowiedzi przytoczonej jako motto do niniejszego szkicu) – byli w znacznej części ich wydawcy, oraz którego założenia odcisnęły zasadnicze piętno na ich zawartości” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej (RGB ) oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji (GPIB R) w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11 – 22, s. 21/.
+ Szalikowcy wywieszają flagi z celtykami. „Zaiste, problem przemocy na stadionach zniknie, gdy tylko „szalikowcy" przestaną śpiewać piosenki o Hitlerze, wywieszać flagi z „celtykami" i wyzywać się nawzajem od Żydów. Jest to typowe odwracanie kota ogonem, bo z faktu obecności wśród pseudokibiców grup zafascynowanych ideologią nazistowską (choć trudno tu mówić w ogóle o ideologii, gdyż ogranicza się ona do przyswojenia sobie kilku prymitywnych sloganów) nie wynika stosowanie przez nich przemocy. Gdyby pseudokibice nie słyszeli w życiu o Hitlerze, to tak samo tłukliby się po mordach, demolowali pociągi i terroryzowali postronne osoby, bo przemoc i bandytyzm jest elementem składowym stadionowego etosu. Nawet jeśli zdarzają się przypadki wykorzystywania stadionowych bandziorów przez skrajnie prawicowe ugrupowania polityczne, to ze względu na poziom intelektualny „kiboli" może się to sprowadzać jedynie do organizowania przez nich napadów i rozbojów, a ten z kolei problem można skutecznie rozwiązać karząc surowo sprawców takich czynów, nie zaś walcząc z urojonym faszyzmem. Po prostu zamiast faszyzmu należy zwalczać bandytyzm, społeczne przyzwolenie na chamstwo i lekceważenie takich zjawisk przez policję i wymiar sprawiedliwości, które są powołane i opłacane właśnie po to, by takim zdarzeniom zapobiegać, a sprawców karać. Lepiej jeśli policja będzie się zajmować sprawcami pobić i napadów, niż gdyby dano jej do ręki prawo ścigania osób za poglądy czy rozpowszechnianie „nieprawomyślnych" treści, gdyż może to prowadzić do wprowadzenia państwa policyjnego (łatwo sobie wyobrazić rewizje i zastraszanie niewygodnych osób pod pozorem poszukiwania materiałów zawierających faszystowskie treści, równie łatwo także policyjne prowokacje – co za problem podrzucić komuś w czasie rewizji kilka sfabrykowanych ulotek o rasistowskich treściach lub przysłać internetem o określonej porze plik zawierający np. „kłamstwa oświęcimskie" i w tym samym czasie zrobić mu przegląd zawartości komputera?)” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach), Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 263/.
+ Szalom Asz Odzyskanie Jezusa dla dziedzictwa żydowskiego religijnego i narodowego „Zapadło mi w pamięć zdanie wypowiedziane przez ojca Bernarda Dupuy, wielkiego rzecznika dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, że między Żydami i chrześcijanami istnieje mistar, tajemnica, i że wypełniona jest ona obietnicą wielkiego wzajemnego wzbogacania się, że epoka takiego wzajemnego wzbogacania się dopiero nas czeka. Być może epoka ta już się zaczęła. Świadczyłaby o tym, z jednej strony, mnogość żydowskich prób odzyskania Jezusa dla swojego religijnego i narodowego dziedzictwa (J. Klausner, L. Baeck, D. Flusser, Szalom Asz, S. Sandmel, P.E. Lapide, J. Maier), z drugiej zaś strony, wielka fala chrześcijańskich zainteresowań biblistyką i w ogóle duchowością żydowską. Owszem, łączy się z tym nieraz, w każdym razie po stronie chrześcijańskiej, niebezpieczeństwo rozmywania własnej tożsamości religijnej i ulegania pokusom religijnego synkretyzmu i relatywizmu. Wydaje się jednak, że niebezpieczeństwo to pojawia się jedynie na marginesie trwającego obecnie wielkiego spotkania tradycji chrześcijańskiej z żydowską” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 113/. „Jakie warunki muszą być spełnione, aby spotkanie to przynosiło pozytywne owoce? Włodzimierz Sołowjow sformułował to błyskotliwie, ale przecież naprawdę chodzi właśnie o to: „Wówczas wzajemne zbliżenie chrześcijan i żydów będzie realizowaniem planów Bożych wobec nas, jeśli chrześcijanie będą się stawali dzięki niemu pełniej chrześcijanami, a żydzi – pełniej żydami. Sołowjow wierzył, że pogłębianie się żydów w ich judaizmie doprowadzi ich do wiary w Chrystusa". I być może taki właśnie jest Boży sens tego cudu niesamowitego, że Żydzi wciąż trwają w swojej religijnej i narodowej tożsamości. Być może wolą Bożą jest, ażeby znaleźli oni Chrystusa Zbawiciela jako Żydzi właśnie” /Tamże, s. 114/.
+ Szalom Asz Odzyskanie Jezusa dla dziedzictwa żydowskiego religijnego i narodowego „Zapadło mi w pamięć zdanie wypowiedziane przez ojca Bernarda Dupuy, wielkiego rzecznika dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, że między Żydami i chrześcijanami istnieje mistar, tajemnica, i że wypełniona jest ona obietnicą wielkiego wzajemnego wzbogacania się, że epoka takiego wzajemnego wzbogacania się dopiero nas czeka. Być może epoka ta już się zaczęła. Świadczyłaby o tym, z jednej strony, mnogość żydowskich prób odzyskania Jezusa dla swojego religijnego i narodowego dziedzictwa (J. Klausner, L. Baeck, D. Flusser, Szalom Asz, S. Sandmel, P.E. Lapide, J. Maier), z drugiej zaś strony, wielka fala chrześcijańskich zainteresowań biblistyką i w ogóle duchowością żydowską. Owszem, łączy się z tym nieraz, w każdym razie po stronie chrześcijańskiej, niebezpieczeństwo rozmywania własnej tożsamości religijnej i ulegania pokusom religijnego synkretyzmu i relatywizmu. Wydaje się jednak, że niebezpieczeństwo to pojawia się jedynie na marginesie trwającego obecnie wielkiego spotkania tradycji chrześcijańskiej z żydowską” /Ankieta żydowska: Krzysztof Aleksiuk, ks. Michał Czajkowski, Mieczysław Gogacz, bp Andreas Laun, ks. Stanisław Obirek SJ, ks. Dariusz Olewiński, o. Daniel Oswald Rufeisen OCD, o. Jacek Salij OP, Jan Turnau, „Fronda” 9/10(1997), 101-114, s. 113/. „Jakie warunki muszą być spełnione, aby spotkanie to przynosiło pozytywne owoce? Włodzimierz Sołowjow sformułował to błyskotliwie, ale przecież naprawdę chodzi właśnie o to: „Wówczas wzajemne zbliżenie chrześcijan i żydów będzie realizowaniem planów Bożych wobec nas, jeśli chrześcijanie będą się stawali dzięki niemu pełniej chrześcijanami, a żydzi – pełniej żydami. Sołowjow wierzył, że pogłębianie się żydów w ich judaizmie doprowadzi ich do wiary w Chrystusa". I być może taki właśnie jest Boży sens tego cudu niesamowitego, że Żydzi wciąż trwają w swojej religijnej i narodowej tożsamości. Być może wolą Bożą jest, ażeby znaleźli oni Chrystusa Zbawiciela jako Żydzi właśnie” /Tamże, s. 114/.
+ Szalom Pokój ratunek, ocalenie, odsiecz, brak zagrożeń; pogodne życie odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.
+ Szalom Pokój ratunek, ocalenie, odsiecz, brak zagrożeń; pogodne życie odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.
+ Szalom pozdrowieniem hebrajskim. które Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.
+ Szalom pozdrowieniem oznaczającym pokój. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.
+ Szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka najwyższy spokój morza. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.
+ Szał amoralny powiązany z ofiarą oczyszczającą i ascezą swoistą. „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.
+ Szał amoralny powiązany z ofiarą oczyszczającą i ascezą swoistą. „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.
+ Szał bojowy wojowników Celtów i Germanów „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Szał bojowy wojowników Celtów i Germanów „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Szał bratobójcy Kaina zgubny dla niego samego. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).
+ Szał Cecha dionizyjska; witalność pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Szał Cecha dionizyjska; witalność pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Szał Grendala smutnego i czającego się w mroku. Poezja chrześcijańska wieku VIII reprezentowana jest przez staroangielski poemat Beowulf. „Zatem Beowulf jest poematem historycznym (lub jego próbą), poświęconym pogańskiej przeszłości, choć nie osiągnął on dosłownej wierności historycznej opartej na współczesnym procesie badawczym. Jest dziełem wykształconego człowieka z dawnych czasów, który patrząc w przeszłość, na bohaterstwo i smutek, wyczuwa w nich coś nieprzemijającego i symbolicznego. Daleko od tego, by być na poły poganinem – mało prawdopodobne w przypadku takiego człowieka z tej epoki – wniósł on do swego dzieła po pierwsze, znajomość poezji chrześcijańskiej, zwłaszcza caedmoniańskiej /Święty Caedmon, angielski zakonnik i poeta z VII wieku. Obecnie uważa się, że nie wszystkie przypisywane mu dawniej dzieła, wyszły spod jego pióra, stąd określenie „poezja Caedmoniańska”/, szczególnie zaś Genesis. Każe on minstrelowi śpiewać w Heorocie o Stworzeniu ziemi i świateł niebieskich. Tak doskonały to wybór (jak melodia harfy, która doprowadzała do szału Grendala, smutnego i czającego się w mroku), że nie ma znaczenia, czy jest anachronizmem czy nie. Po drugie wniósł on znajomość rodzimych pieśni i tradycji, której nie mógł zdobyć bez nauki i ćwiczeń, czego Anglik z siódmego i ósmego wieku nie osiągał w sposób naturalny, przez sam fakt bycia „Anglosasem”, podobnie jak współczesne dzieci nie dziedziczą wiedzy o poezji i historii” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 40.
+ Szał krwawy minął „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.
+ Szał krwawy minął „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.
+ Szał kwiatów Wiersz Mrozowickiej Zofii; eksplozja najbardziej żywotnych sił natury, pulsująca życiem przyroda, niezwykła energia. „Z domeną czas kwitnienia wiąże się również taki obraz konwalii, w którym wyeksponowana jest cecha ‘przekwita’, właściwa całej kategorii kwiat. Przekwitanie kwiatów kojarzy się z końcem wegetacji roślinnej, a poprzez przesuniecie metaforyczne – z kresem życia człowieka. W kulturze kwiaty symbolizują krótkość ludzkiego żywota oraz przemijalność wszystkiego, co ziemskie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 184]. Ilustrację tekstową takiego wyobrażenia konwalii i innych kwiatów stanowi fragment wiersza Zofii Mrozowickiej: Dzwoni konwalii biel o złote kruże Jaskrów, do słońca cicho gorejące – Gną się w kaskadach krwi kipiącej róże – Blade lilije wschodzą, jak miesiące – (…). Wszystko drga, płonie, tętni i szaleje, Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę Miała, gdy kwitną kwiaty… Czas się śmieje, Bezzębne dziąsła odsłaniając sine… [Szał kwiatów, Róże, Mrozowicka Zofia, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 32]. W liryku ukazana została chwila, gdy rozkwitają kwiaty. Czas ten poetka nazywa metaforycznie szałem kwiatów. Widzimy tu eksplozję najbardziej żywotnych sił natury, pulsującą życiem przyrodę, niezwykłą energię. Jednak kwiaty kwitną przez krótką chwilę: Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę/ Miała, gdy kwitną kwiaty. Ostatnie wersy zapowiadają nadchodzącą śmierć” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 237/. „W innym wierszu mrące konwalie, zestawione z umierającą ukochaną, ewokują wspomnienie utraconej miłości, a także ‘tęsknotę’ i ‘żal’: Ach, taka noc była… i w blaskach promyka, Co drżący się zakradł przez lip okiennice, Znów widzę więdnący bukiet u stanika I blade ku niemu schylone jej lice, I mrącej konwalii woń znów mię przenika, A wiatr, co scałował z jej ust tajemnicę, Jak ongi szept słodki znów niesie do ucha, I mówię… i zda się, że ona mnie słucha. (…) Jedyna!… czy słyszysz?… wiatr blade promienie Zasłonił gałęzią i postać jej całą Skrył w cieniu… o Lili!… już nikło widzenie, I cisza zaległa aleję znów ciemną, I niema jej… tylko mój ból został ze mną [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 32-33]. Podobne treści, choć ich motywacja jest nieco inna, eksponują współczesne utwory poetyckie, np. wiersz Tomasza Jastruna (Na porannej pościeli/ Zapach perfum/ Jakby przez noc wyrosło/ Białe pole konwalii/ Ciebie już nie ma/ Całe są tylko oczy/ Osobno fragment biodra/ I stopa/ Gdyż nie ma większej rzeźni/Niż pamięć [Przebudzenie bez ciebie)” /Tamże, s. 238/.
+ Szał montanistów (enthousiasmos). „Jestem tylko iskrą świętego ognia, Jestem tylko dźwiękiem świętego głosu” /S. George, Der siebente Ring, Eintrükung/ [motto]. U schyłku II w. w Azji Mniejszej, w Ardabau, na pograniczu Myzji i Frygii chrześcijanin o imieniu Montan zaczął doznawać ekstatycznych transów przypominających epilepsję. Wpadał w nie nagle. Pogrążając się w gwałtownej gestykulacji i konwulsjach, wydawał z siebie przy tym niezrozumiałe dźwięki, słowa, niepokojące proroctwa /Euzebiusz, Ekklesiastike historia V 16, 7/. Wkrótce przyłączyły się do dwie kobiety – profetessy, wywodzące się ze szlachetnego, zamożnego rodu Priska (lub Pryscylla) i Maksymiliana, które poświęcając się prawdzie opuściły swych mężów. Kobiety te zachowywały się podobnie jak Montan, robiąc przy tym zwykle wielkie wrażenie – jak przyznają to informatorzy Euzebiusza z Cezarei – nieskładnymi gestami i trudną do pojęcia mową. Anonimowy herezjolog cytowany przez Euzebiusza pisze o zachwyceniu (kotoche), ekstazie (parekstasis), o szale (enthousiasmos), mówieniu (lalein), niezwykłych słowach (ksenofonein)” /A. Wypustek. Ekstatycy, wizjonerzy, prorocy. U źródeł „kryzysu montanistycznego” w starożytnym chrześcijaństwie, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 32-54, s. 23/. „Wkrótce wśród chrześcijan doszło do zaciekłego sporu. Jedni widzieli w tym wszystkim znak owładnięcia Motana i jego zwolenników przez Ducha Świętego, to hagion pneuma, inni zaś brali to za wyraz szaleństwa na skutek opętania przez demony. Konflikt ten dał wkrótce początek herezji, nazwanej przez katolików montanizmem. Sami heretycy natomiast mówili o sobie najprawdopodobniej jako o wyznawcach „Nowego Proroctwa”. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jak siebie określali: być może ten termin jest także konstrukcją katolickich herezjologów, wiadomo bowiem, że epitet „nowe” można było interpretować jak odstępstwo od uświęconej tradycji i oddawania się zgubnym nowinkom. Być może posługiwali się pojęciem pneumatikoi, spirituales, czyli „ludzie Ducha”, „duchowi”; z inskrypcji zdaje się też wynikać, że z uporem tytułowali się christianoi, chrześcijanami, wówczas gdy jeszcze nie była to nazwa powszechnie przyjęta” /Tamże, s. 33.
+ Szał nie jest źródłem sztuki, jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy; Platon. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.
+ Szał przeważa nad premedytacją u anarchistów. „Panuje w Polsce opinia że „requetes” oraz cała w ogóle partia karlistów- to jest wyłącznie zjawisko północno hiszpańskie, - dokładnie biorąc: podpirenejskie, nawarskie. Ze zdziwieniem stwierdzam, że karliści stanowią wcale żywy i żywotny, oraz bardzo już dawny składnik życia politycznego, nawet i tu na południu” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 93/. „bronili miasteczka jednak w końcu ich front obronny pękł. „Czerwoni” rzucili się do ucieczki, zdążyli jednak, uciekając zlikwidować zakładników. Wylali na nich z góry, przez okno, kilka zawczasu przygotowanych beczek z benzyną - i podpalili” /Tamże, s. 95/. „Pytałem w Sewilli, kto był z reguły okrutniejszy: komuniści czy anarchiści. Pewien starszy pan, członek partie karlistów, twierdził, że stanowczo anarchiści byli gorsi: to istni dzicy ludzie, pławiący się z lubością we krwi […] że komuniści są o wiele gorsi. To są zimni okrutnicy, z całą premedytacją organizujący rzeź przeciwników politycznych i świadomie popełniający wyrafinowane zbrodnie, aby podnieść nimi żądze krwi motłochu, a tym samym mocniej go zrewolucjonizować. Tymczasem anarchiści, to są raczej pomyleńcy, niż źli ludzie. Oni chcą wszystko przewrócić do góry nogami, bo z zasady nie podoba im się to, co jest i marzą o tym, aby wszystko było inaczej, niż jest” /Tamże, s. 96/. „Ale trudno ich porównywać z zorganizowanym spiskiem, sprzysiężonym na zgubę Hiszpanii, katolicyzmu i cywilizacji i działającym z całą zimną dokładnością. Z całą po inżyniersku uczoną i skrupulatną kalkulacją, jaką stanowi komunizm. Pojedynczy anarchista, któremu opar krwi uderzył do głowy, doprowadzając go do obłąkańczego szału, może się zdobyć nawet i na więcej wymyślnej fantazji w mordowaniu, a więc i na większe okrucieństwo, niż komuniści, inżynierowie sztuki organizowania masowych rzezi. Ale na ogół biorąc anarchiści to raczej nie są źli ludzie. Więcej w nich wariata niż zbrodniarza” /Tamże, s. 97.
+ Szał racjonalny powodem zwiększania się dystansu między teologią a literaturą piękną. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.
+ Szał rewolucji uzasadniany przez Ballanche’a i Maistre’a w ogólnym ruchu ludzkości. Sceny z Nieboskiej komedii to dantejskie obrazy, to piekło w ruchu, ziemskie, nie teologiczne lecz historyczne. Ukazuje je Krasiński według zasad rozwoju dziejowego przedstawianych przez myślicieli francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali się oni uzasadnić niszczący szał rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg po to zsyła katastrofy, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa zasady dialektycznej zależności zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw, jak uczył Hegel. Krasiński nie ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał argumentów dla swej własnej perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to perspektywa zagrożenia i katastrofy. W105 218
+ Szał Saula wewnątrz swojego domu. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Szał szlachetny przyczyną twórczości ludzkiej (mania); teoria sztuki maniczno-ekspresyjna będąca owocem wariabilizmu. „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia). Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.
+ Szał świata obecnego Teologia historii w wieku IV. Oprócz św. Augustyna tworzyli ją: Orozjusz, Salwian z Marsylii, ośrodek rzymski i inni. Czuli się głębokimi patriotami rzymskimi. „Nie różnili się zatem wiele od pogan w przypisywaniu Imperium Rzymskiemu oraz Rzymowi centralnej roli w historii ludzkiej i w świecie, tylko rolę tę poddawali ekonomii Boga chrześcijańskiego”. Upadek Rzymu był tłumaczony w świetle tajemnic chrześcijańskich. „Chrześcijaństwo miało nieść swoiste znaczenie i sens historii rzymskiej. W ten sposób teologia w ośrodku rzymskim przybrała charakter wizji konkretnej egzystencji ludzkiej historycznej, nie wdając się specjalnie w sferę dociekań abstrakcyjnych i spekulatywnych” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 43/. „Powoli kształtowała się w Rzymie świadomość nastawania jakiejś szczególnej epoki. Epokę tę nazwał ogólnikowo, chyba pierwszy, papież Innocenty, jako po prostu ‘nasze czasy’ (tempora nostra). I odtąd już ta nazwa była powtarzana ciągle. Zawierała ona w sobie coś więcej, niż tylko znaczenie: czasy chrześcijańskie Rzymu (tempora christiana populi romani), czyli czasy zwycięstwa religii chrześcijańskiej w imperium. Chodziło także o to, że miały to być czasy szczególnie ciężkiego przełomu historycznego w odróżnieniu od przeszłości. W tym duchu Leon Wielki uważał, że ‘nasze czasy’ stanowią epokę równie ciężką i krytyczną, jak czasy Nerona, czasy ‘burzy tego wieku i niezrozumiałego szału obecnego świata’ […] Ciężar czasów odnosił się także do całego Kościoła w Imperium Romanum” /Tamże, s. 45.
+ Szał twórcy homeopatii Hahnemanna „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.
+ Szał twórcy homeopatii Hahnemanna „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.
+ Szał uczonych w Piśmie i faryzeuszy spowodowany uzdrowieniem przez Jezusa w szabat „W inny szabat wszedł do synagogi i nauczał. A był tam człowiek, który miał uschłą prawą rękę. Uczeni zaś w Piśmie i faryzeusze śledzili Go, czy w szabat uzdrawia, żeby znaleźć powód do oskarżenia Go. On wszakże znał ich myśli i rzekł do człowieka, który miał uschłą rękę: Podnieś się i stań na środku! Podniósł się i stanął. Wtedy Jezus rzekł do nich: Pytam was: Czy wolno w szabat dobrze czynić, czy źle, życie ocalić czy zniszczyć? I spojrzawszy wkoło po wszystkich, rzekł do człowieka: Wyciągnij rękę! Uczynił to i jego ręka stała się znów zdrowa. Oni zaś wpadli w szał i naradzali się między sobą, co by uczynić Jezusowi” (Łk 6, 6-11).
+ Szał wiedźmy morskiej w końcowych scenach Małej syrenki (1989) przeraża. „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.
+ Szał wiedźmy morskiej w końcowych scenach Małej syrenki (1989) przeraża. „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.
+ Szał zabijania samego siebie „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Szał zabijania samego siebie „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Szała Andrzej Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych „znaczenie w naukach faktualnych powinno być analizowane jako obiekt intensjonalno-ekstensjonalny. Taka właśnie koncepcja znaczenia została zaproponowana przez Bungego w jego pracach z lat sześćdziesiątych. Znaczenie jest reprezentowane przez parę uporządkowaną, której pierwszym elementem jest intensja, zaś drugim ekstensja. Zasadniczą trudność koncepcji stwarza uznanie ekstensji za jeden z elementów znaczenia. Ekstensją jest bowiem definicyjnie związana z pojęciem prawdziwości. Określenie ekstensji wymagałoby wiedzy dotyczącej prawdziwości np. jakiegoś prawa fizyki. W fizyce prawdziwość określa się między innymi przy pomocy pomiarów. Jednak tych ostatnich nie sposób dokonać nie znając znaczenia badanego prawa. Należy więc uznać, że pytanie o znaczenie jest wcześniejsze niż pytanie o prawdziwość. Jeżeli tak, to ekstensją nie może być uznana za składową znaczenia. Składowa znaczenia mająca zastąpić ekstensję powinna posiadać dwie cechy: po pierwsze wskazywać na obiekt do którego odnosi się dany konstrukt, oraz po wtóre być neutralną względem pojęcia prawdziwości. Wymienione własności posiada pojęcie referatu konstruktu” /Andrzej Szała, Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych, Studia Philosophiae Christianae [ATK], 24/1 (1988) 107-122, s. 109/. „Ono też stało się kluczowe w zmodyfikowanej przez Bungego teorii znaczenia (Teoria znaczenia jako struktury złożonej z klasy referencji oraz sensu była przedstawiona w formie postulatu w artykule pt. A program for the Semantics of Science, Journal of Philosophical Logic 1 (1972), 317-328. Rozwinięcie idei zawartych w tym artykule stanowi referat wygłoszony n a XV Światowym Kongresie Filozofii w Sofii pt. Meaning in Science, w: Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, vol. 2, Sofia 1973, 281-186. Systematyczny wykład tak pojętej teorii znaczenia zawierają książki Sense and Reference, Dordrecht 1973, Interpretation and Truth, Dordrecht 1974). Rozważmy zbiór obiektów dowolnego rodzaju. Mogą do niego wchodzić zarówno obiekty, niepojęciowe – jak i konstrukty. Podzbiór rozważanego zbioru uniwersalnego do którego wchodzą jedynie konstrukty oznaczmy przez C. Skonstrujemy dwie funkcje posiadające jako dziedzinę zbiór C. Niech przeciwdziedziną pierwszej funkcji będzie zbiór potęgowy zbioru Ń zaś przeciwdziedziną drugiej zbiór potęgowy zbioru dowolnych obiektów. Funkcje te nazywamy odpowiednio funkcją sensu oraz funkcją referencji. Formalnie rzecz traktując można skonstruować trzecią funkcję, której dziedziną jest zbiór C, zaś przeciwdziedziną iloczyn kartezjański przeciwdziedzin dwóch poprzednich funkcji. Tak określoną funkcję nazywa Bunge funkcją znaczenia, zaś jej wartości dla dowolnego konstruktu – znaczeniem danego konstruktu. W ten sposób znaczenie zostaje określone jako para uporządkowana, której pierwszym składnikiem jest sens, natomiast drugim klasa referencji konstruktu. Przedstawione ujęcie pozwala wprowadzić działania na znaczeniach przy wykorzystaniu aparatu algebry zbiorów, gdyż sens jest budowany jako zbiór konstruktów a klasa referencji jako podzbiór zbioru obiektów dowolnego rodzaju. Warunków określających charakter wymienionych zbiorów dostarczają odpowiednie teorie sensu i referencji” /Tamże, s. 110/.
+ Szała Andrzej Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych „znaczenie w naukach faktualnych powinno być analizowane jako obiekt intensjonalno-ekstensjonalny. Taka właśnie koncepcja znaczenia została zaproponowana przez Bungego w jego pracach z lat sześćdziesiątych. Znaczenie jest reprezentowane przez parę uporządkowaną, której pierwszym elementem jest intensja, zaś drugim ekstensja. Zasadniczą trudność koncepcji stwarza uznanie ekstensji za jeden z elementów znaczenia. Ekstensją jest bowiem definicyjnie związana z pojęciem prawdziwości. Określenie ekstensji wymagałoby wiedzy dotyczącej prawdziwości np. jakiegoś prawa fizyki. W fizyce prawdziwość określa się między innymi przy pomocy pomiarów. Jednak tych ostatnich nie sposób dokonać nie znając znaczenia badanego prawa. Należy więc uznać, że pytanie o znaczenie jest wcześniejsze niż pytanie o prawdziwość. Jeżeli tak, to ekstensją nie może być uznana za składową znaczenia. Składowa znaczenia mająca zastąpić ekstensję powinna posiadać dwie cechy: po pierwsze wskazywać na obiekt do którego odnosi się dany konstrukt, oraz po wtóre być neutralną względem pojęcia prawdziwości. Wymienione własności posiada pojęcie referatu konstruktu” /Andrzej Szała, Faktualne znaczenie konstruktów teoretycznych, Studia Philosophiae Christianae [ATK], 24/1 (1988) 107-122, s. 109/. „Ono też stało się kluczowe w zmodyfikowanej przez Bungego teorii znaczenia (Teoria znaczenia jako struktury złożonej z klasy referencji oraz sensu była przedstawiona w formie postulatu w artykule pt. A program for the Semantics of Science, Journal of Philosophical Logic 1 (1972), 317-328. Rozwinięcie idei zawartych w tym artykule stanowi referat wygłoszony n a XV Światowym Kongresie Filozofii w Sofii pt. Meaning in Science, w: Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, vol. 2, Sofia 1973, 281-186. Systematyczny wykład tak pojętej teorii znaczenia zawierają książki Sense and Reference, Dordrecht 1973, Interpretation and Truth, Dordrecht 1974). Rozważmy zbiór obiektów dowolnego rodzaju. Mogą do niego wchodzić zarówno obiekty, niepojęciowe – jak i konstrukty. Podzbiór rozważanego zbioru uniwersalnego do którego wchodzą jedynie konstrukty oznaczmy przez C. Skonstrujemy dwie funkcje posiadające jako dziedzinę zbiór C. Niech przeciwdziedziną pierwszej funkcji będzie zbiór potęgowy zbioru Ń zaś przeciwdziedziną drugiej zbiór potęgowy zbioru dowolnych obiektów. Funkcje te nazywamy odpowiednio funkcją sensu oraz funkcją referencji. Formalnie rzecz traktując można skonstruować trzecią funkcję, której dziedziną jest zbiór C, zaś przeciwdziedziną iloczyn kartezjański przeciwdziedzin dwóch poprzednich funkcji. Tak określoną funkcję nazywa Bunge funkcją znaczenia, zaś jej wartości dla dowolnego konstruktu – znaczeniem danego konstruktu. W ten sposób znaczenie zostaje określone jako para uporządkowana, której pierwszym składnikiem jest sens, natomiast drugim klasa referencji konstruktu. Przedstawione ujęcie pozwala wprowadzić działania na znaczeniach przy wykorzystaniu aparatu algebry zbiorów, gdyż sens jest budowany jako zbiór konstruktów a klasa referencji jako podzbiór zbioru obiektów dowolnego rodzaju. Warunków określających charakter wymienionych zbiorów dostarczają odpowiednie teorie sensu i referencji” /Tamże, s. 110/.
+ Szałamow pisarz rosyjski niewierzący Dusza ludzka pojęciem ważnym nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.
+ Szałamow pisarz rosyjski niewierzący Dusza ludzka pojęciem ważnym nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.
+ Szałamow W. osadzony w łagrze w roku 1929. Pisarz osadzony w łagrze w roku 1929. „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.
+ Szałamow W.: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali”. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Szałamow W.: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali”. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Szałański J. Niedostateczne przewidywanie własnych czynów u człowieka agresywnego. „Związek między agresją a przestępczością ujawniły wyniki badań przeprowadzonych przez D. Kubacką – Jasiecką, J.M. Stanika, K. Ostrowską, K. Pospiszyla. D. Kubacka-Jasiecka stwierdziła u jednostek agresywnych nieadekwatny, ambiwalentny obraz siebie, uwarunkowany niedojrzałością emocjonalną (Zob. D. Kubacka-Jasiecka, Struktura „ja” a związek między agresywnością i lękiem, red. J.K. Gierowski, A. Szymusik, Kraków 1986). K. Pospiszyl wyodrębnia pewne cechy najbardziej charakterystyczne dla zachowania przestępczego, gdzie podstawowym czynnikiem jest agresja. Autor uważa, że agresja wykazuje tendencję do utrwalania się jako bardziej lub mniej stała cecha charakteru, posiada ona bowiem właściwości katartyczne, oczyszczające (K. Pospiszyl, Psychologiczna analiza wadliwych postaw społecznych młodzieży, Warszawa 1973). Zdaniem J. Szałańskiego, agresywne zachowanie młodzieży jest swoistą prowokacją obronną. Odtrącenie od rodziców i nieudany proces identyfikacji prowadzi w konsekwencji do niskiego poczucia winy lub całkowitego jego braku. Nasilenie agresywności powoduje osłabienie mechanizmów kontroli wewnętrznej, co prowadzi do niedostatecznego przewidywania własnych czynów (Zob. J. Szałański, Resocjalizacja w zakładzie poprawczym, Warszawa 1978). Ważną rolę wśród osobowościowych determinantów zachowań przestępczych pełni pojęcie własnego „ja” i ustosunkowanie się wobec samego siebie” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 213/. „Współczesne badania nad samooceną nieletnich w zakładach poprawczych oraz uczestniczących w subkulturach ujawniają związek samooceny ze skłonnościami do wykroczeń prawnych, a w konsekwencji do wykolejenia (Zob. J. Szałański (red.), Wina-kara-nadzieja-przemiana, Łódź -Warszawa-Kalisz 1998). Również M. Braun-Gałkowska wskazuje, że osoby deklarujące przynależność do ruchu satanistycznego mają wyraźnie negatywną samoocenę. Autorka jest zdania, że człowiek z poczuciem niższości odczuwa stały niepokój, odtrącenie i często reaguje agresją (Zob. M. Braun-Gałkowska, za Gawda B. Poczucie niskiej wartości u młodzieży przestępczej na podstawie analizy pism, w: Drogi samorealizacji młodzieży dorastającej, red. L. Niebrzydowski, Łódź 1997)” /Tamże, s. 214/.
+ Szałański J. Niedostateczne przewidywanie własnych czynów u człowieka agresywnego. „Związek między agresją a przestępczością ujawniły wyniki badań przeprowadzonych przez D. Kubacką – Jasiecką, J.M. Stanika, K. Ostrowską, K. Pospiszyla. D. Kubacka-Jasiecka stwierdziła u jednostek agresywnych nieadekwatny, ambiwalentny obraz siebie, uwarunkowany niedojrzałością emocjonalną (Zob. D. Kubacka-Jasiecka, Struktura „ja” a związek między agresywnością i lękiem, red. J.K. Gierowski, A. Szymusik, Kraków 1986). K. Pospiszyl wyodrębnia pewne cechy najbardziej charakterystyczne dla zachowania przestępczego, gdzie podstawowym czynnikiem jest agresja. Autor uważa, że agresja wykazuje tendencję do utrwalania się jako bardziej lub mniej stała cecha charakteru, posiada ona bowiem właściwości katartyczne, oczyszczające (K. Pospiszyl, Psychologiczna analiza wadliwych postaw społecznych młodzieży, Warszawa 1973). Zdaniem J. Szałańskiego, agresywne zachowanie młodzieży jest swoistą prowokacją obronną. Odtrącenie od rodziców i nieudany proces identyfikacji prowadzi w konsekwencji do niskiego poczucia winy lub całkowitego jego braku. Nasilenie agresywności powoduje osłabienie mechanizmów kontroli wewnętrznej, co prowadzi do niedostatecznego przewidywania własnych czynów (Zob. J. Szałański, Resocjalizacja w zakładzie poprawczym, Warszawa 1978). Ważną rolę wśród osobowościowych determinantów zachowań przestępczych pełni pojęcie własnego „ja” i ustosunkowanie się wobec samego siebie” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 213/. „Współczesne badania nad samooceną nieletnich w zakładach poprawczych oraz uczestniczących w subkulturach ujawniają związek samooceny ze skłonnościami do wykroczeń prawnych, a w konsekwencji do wykolejenia (Zob. J. Szałański (red.), Wina-kara-nadzieja-przemiana, Łódź -Warszawa-Kalisz 1998). Również M. Braun-Gałkowska wskazuje, że osoby deklarujące przynależność do ruchu satanistycznego mają wyraźnie negatywną samoocenę. Autorka jest zdania, że człowiek z poczuciem niższości odczuwa stały niepokój, odtrącenie i często reaguje agresją (Zob. M. Braun-Gałkowska, za Gawda B. Poczucie niskiej wartości u młodzieży przestępczej na podstawie analizy pism, w: Drogi samorealizacji młodzieży dorastającej, red. L. Niebrzydowski, Łódź 1997)” /Tamże, s. 214/.
+ Szałas Dawidowy podniesiony „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.
+ Szałas Dawidowy podniesiony „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.
+ Szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.
+ Szałasek Filip Oglądanie olbrzymów przez Guliwera. „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem” Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.
+ Szałasek Filip Oglądanie olbrzymów przez Guliwera. „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem” Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.
+ Szałasy prowizoryczne stawiane przez braci odłączonych; budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki; Adam Karl. „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Szałasy prowizoryczne stawiane przez braci odłączonych; budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki; Adam Karl. „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Szałasy z łodyg asfodelowych budowali koczownicy libijscy; Herodot. „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.
+ Szału autoteizmu romantycznego w naukach Hegla i heglowskiej lewicy. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.
+ Szamaj Dostosowanie życia do litery prawa bezwzględne. Filozofia ksiąg rabinistycznych (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.
+ Szaman artysta odkrywa siły elementarne mityczne. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Szaman Dzieła sztuki na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, na ścianach domów, podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.
+ Szaman kontaktuje się z bytami duchowymi w celu uzyskiwania nadprzyrodzonej wiedzy i mocy. „Helen Schucman […] głos (podający się za Jezusa), który zaczęła słyszeć […] Po zakończeniu dyktowania Kurs cudów obejmował zdumiewającą liczbę 1100 stron, cenionych dziś zarówno przez wielu psychologów, jaki teologów za wnikliwe myśli” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 13/. „głos przedstawiający się jako Jezus zaprzeczył właściwie wszystkiemu, co mówi Biblia. Poselstwo przekazane za pośrednictwem pani Schucman pokrywa się natomiast z treścią komunikowana przez rozmaitość „istot duchowych” ustami tysięcy osób kanalizujących z całego świata” /Tamże, s. 14/. „Esencję czarnoksięstwa (szamanizmu) stanowiły zawsze techniki kontaktu z bytami duchowymi w celu uzyskiwania nadprzyrodzonej wiedzy i mocy. […] Ruch Nowego Wieku powoli, acz wytrwale zyskuje zwolenników. […] leżący u podstaw „nowej świadomości” mistycyzm wschodni może się okazać koniem trojańskim, który doprowadzi do upadku zachodniej cywilizacji. Krytycy ruchu dostrzegają w coraz popularniejszej na Zachodzie mentalności Nowej Ery tę samą skłonność ku „magicznej formule”, którą hinduski poeta Rabindranath Tagore przypisał Mahatmie Gandhiemu. Mentalność tę Tagore określił jako „grzech pierworodny, z którego wypływają wszystkie nasze [hinduskie] bolączki” /R. Tagore, The Gandhi Reader: A Source-Book of his Life and Writing, red. Homer A. Jack, London 1958, s. 229-230/” /Tamże, s. 16/. „Jednoznacznie odcinające się od materializmu, Eccles opisuje ludzki mózg jako „maszynę, którą obsługuje duch”. W rezultacie swoich badań Eccles nabrał przekonania, że tradycyjną religijną wiarę w istnienie niefizycznej duszy i/ lub ducha wspiera ogrom dowodów i że dusza to właśnie ów „duch” obsługujący ludzki mózg, a zatem i ludzki organizm. To z kolei uzasadniałoby wiarę w życie pozagrobowe, bo rozsądnym się zdaje, że „operator” po śmierci swego „pojazdu” życie nadal; zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę intrygujące spekulacje Jastrowa o inteligencjach pozbawionych fizycznego ciała. Wśród wybitnych uczonych, którzy podzielili brzemienne w skutki przekonania Ecclesa, znajdziemy noblistę Eugene’a Wagnera, uznanego za jednego z największych fizyków naszego stulecia, sir Karla Poppera, nazywanego „najsłynniejszym filozofem naszych czasów”, i nieżyjącego już Johna von Neumanna, matematyka i twórcę teorii z dziedziny mechaniki kwantowej, określanego jako najbardziej błyskotliwy umysł wszechczasów” /Tamże, s. 17.
+ Szaman syberyjski Bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.
+ Szaman znawcą duszy ludzkiej. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Szamani czynią cuda. „Obecnie człowiek nie dąży już do opanowania praw natury, ale stara się je lepiej poznać. Cudów nie traktuje się już także jako wyjątków spod tych praw, lecz jako tajemnicze moce natury, które aktualnie nam się wymykają spod kontroli, a może zawsze będą się nam wymykały. Takie nastawienie wobec tych mocy różnicuje zachowania religijne. W religiach magicznych te ukryte moce przywołuje się w obrzędach, albo za pośrednictwem istot nazwanych „duchowymi” (cuda szamanów lub wróżbitów). Ale mogą być one także przyjmowane jako dar przez tych, którym Bóg na to pozwala (prorocy lub święci). Dlaczego Bóg miałby się nie posługiwać tymi nieznanymi możliwościami, aby mówić do ludzi o pobudzać ich do odpowiedzi na swą inicjatywę? W religiach biblijnych nauczono się odróżniać to, co jest „zawołaniem” bałwochwalczym, od tego, co jest „darem Boga”. Żydzi odrzucali to wszystko, co było magią, astrologią, spirytyzmem lub wróżeniem. I przeciwnie, akceptowali cuda „mędrców”, ale pod pewnymi warunkami: – aby uzdrowiciel nie szuka własnej chwały, – a wynik był zgodny z Torą – i by cud był zgodny z tym, co czynili prorocy w Biblii. Cuda mogły zatem służyć językowi lub być prawdziwymi „znakami”. I właśnie Jezus nimi się posługiwał. W Ewangeliach On je niejako otrzymuje, ale sam ich nigdy nie prowokuje. Pojawiają się natomiast m.in. po to, by pokazać żydom uważającym, że sama Tora im wystarczy aż po kres czasów, iż Bóg podejmuje na nowo swoją inicjatywę Zbawienia. Oznaczenie ich boskiego pochodzenia wynika z faktu, że cuda, jakich dokonuje, są zgodne z gestami wielkich proroków: Mojżesza lub Eliasza” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 298-299.
+ Szamani indiańscy wieku XVI wykorzystywali hostie konsekrowane. Teologia Ameryki Łacińskiej wieku XVI Marciano Barrios Valdés z Wydziału Teologicznego na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący pierwszej ewangelizacji w Chile. Pierwsza Eucharystia w Chile miała miejsce 13 grudnia 1540 roku, w dniu św. Łucji, patronki niewidomych. W tym dniu Indianie tamtejsi mogli zobaczyć światło Chrystusa w hostii uniesionej po konsekracji w górę przez kapłana. Miejscowi czarownicy starali się odtąd o konsekrowane hostie, aby wykorzystywać ich boską moc w swoich szamańskich obrzędach. Na wielu synodach Kościoła w Chile wydawano rozporządzenia surowo zakazujące tego procederu. Tymczasem już kilka miesięcy po pierwszej Eucharystii w Chile zaczęli zakładać pustelnie. Rozpoczęła się trylogia pobożności barokowej, składająca się z kultu do Jezusa Eucharystycznego, do Matki Najświętszej oraz z różnych form życia zakonnego /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 243/. Proces ewangelizacji Indian w Chile był nietypowy. Uwarunkowania były w pewnym sensie wspólne w całej Ameryce, jednak szybko zaznaczyły się różnice. Jak wszędzie, Indianie żyli w rozproszeniu i komunikowanie się wzajemne nie było łatwe. Co prawda nie było tak wielkiego zróżnicowania językowego, jak w Meksyku, to jednak był większy opór miejscowej ludności przeciwko Hiszpanom. Po ośmiu latach od założenia Santiago w Chile, Pedro de Valdivia starał się skoncentrować siły do podboju ziemi Indian Arakuanów. Valdivia zginął w bitwie z Indianami w roku 1553. Ostatecznie, przy pomocy wojsk wicekróla Peru, którym był Garcia Hurtado de Mendoza, Arakuanie zostali pokonani i zmuszeni do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Przeciwko takiemu traktowaniu Indian ostro sprzeciwił się król hiszpański Filip II w liście z 27 maja 1582 roku do biskupa Antonio de San Miguel /Tamże, s. 244.
+ Szamani kształtują naród niemiecki po wojnie światowej I „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.
+ Szamani popularni w wieku XXI „Z ludowych wierzeń chłopów wynikały czasem bardzo przykre konsekwencje. Przyjrzyjmy się historii Stefana z Bourbon, która wydarzyła się we wsi Villeneuve w pobliżu Lyonu. Okoliczni chłopi szczególną czcią otaczali św. Guineforta. Święty ten zaintrygował Stefana – wówczas inkwizytora. Jak się okazało, dawno już pochowany św. Guinefort uważany za opiekuna dzieci był… psem (Zob. za A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997, s. 212). „Niecny zwyczaj” związany z patronatem „świętego” polegał na tym, że matki chorych dzieci sprowadziły staruchę, która miała odprawiać magiczne rytuały i przywoływać diabły. By uleczyć chore czy też bardzo słabe niemowlęta, kobiety przynosiły je do zagajnika wyrosłego na grobie „św. Guineforta”. Rozwieszano między drzewami pieluszki, przeciągano niemowlaki między gałęziami, co miało przywołać żyjące w lesie fauny (O miejscu faunów w Modelu zob. C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 113-123) (które miały podmienić dzieci na zdrowe), a następnie kładziono nagie dzieci, a przy ich głowach zapalano świece. Matki zostawiały dzieci same aż do wypalenia świec. Wówczas wracały i jeśli dziecko jeszcze żyło (niektóre dzieci umierały w wyniku poparzeń od świec, inne były zagryzane przez wilki), zabierały je do rzeki pobliskiej rzeki i zanurzały dziewięć razy w wodzie. Niektóre dzieci umierały od razu lub niedługo później. Inkwizytor, po zbadaniu tego obrzędu uzdrawiania na grobie „św. Guineforta”, wygłosił dla miejscowych chłopów kazanie, i rozkazał spalić ciało psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, a panów feudalnych zobowiązał do wydania prawa zakazującego czczenia psa i odprawiania czarodziejskich obrzędów pod karą konfiskaty mienia (A. Guriewicz, Kultura..., s. 212, 213). Można zadać pytanie dotyczące celu przywołania powyższych opowieści, szczególnie pod tytułem „aktualność”. Niestety, jak się okazuje, ciągle jeszcze podobne wierzenia można spotkać – poczynając od wiary w horoskopy (w kioskach spotkać można specjalistyczne periodyki o tematyce wróżbiarskiej), poprzez dziwne rytuały (np. trzykrotne spluwanie po ujrzeniu czarnego kota przechodzącego przez drogę) (Przypis 32: Ma to być ponoć ustrzeżenie się przed urokiem, który mogłaby rzucić wiedźma, właścicielka czarnego kota; rytuał pochodzący ze schyłku średniowiecza, czy też z czasów renesansu), a kończąc na szamanach-uzdrowicielach, którzy znają tanie, naturalne i niezawodne sposoby pozbycia się przykrych dolegliwości czy chorób, a którzy demaskowani są co pewien czas przez różne media” /Paweł Superat [doktorant filozofii, absolwent historii oraz podyplomowych studiów wiedzy o społeczeństwie na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Przygotowuje pracę doktorską pod kierunkiem dr hab. Hanny Wojtczak, poświęconą filozofii Roberta Holkot], Średniowiecze (nie)potrzebne?, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 37-51, s. 43/.
+ Szamanizm Dusza ludzka przedstawiana w postaci ptaka. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.
+ Szamanizm Freud Zygmunt przeniósł psychologię w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.
+ Szamanizm Freud Zygmunt przeniósł psychologię w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów „Źródłem popularności psychoanalizy było zniecierpliwienie młodych psychologów żmudnymi metodami naukowymi. „Wszystko było zupełnie beznadziejne, a tym samym nieinteresujące" — wyznał jeden z architektów tego kierunku (Harry K. Wells, „Zmierzch psychoanalizy", Wiedza i Książka, 1968, s. 13). Dawna psychologia była po prostu nudna. Młodemu Carlovi Gustavowi musiała kojarzyć się z równie suchą i dogmatyczną teologią ojca. Jeszcze wiele lat później pisał ze znudzeniem, że „u nas w religii nie dzieje się nic interesującego" (Carl Gustav Jung, „O istocie psychiczności. Listy 1906-61" Wrota, Warszawa 1996, s. 38-39). Tymczasem dzięki wysiłkom Freuda pojawił się kierunek, który pozwalał przenieść się w świat średniowiecznych alchemików, starożytnych astrologów i prehistorycznych szamanów. Dla psychologów, którzy oprócz przypadków mechanicznych uszkodzeń mózgu mogli dotąd stosować tylko terapię werbalną – Freud stał się prorokiem. W 1900 r. Jung sięgnął po „Objaśnianie marzeń sennych". Jak sam przyznaje, niewiele z tej lektury zrozumiał. Wrócił do niej trzy lata później i poczuł olśnienie. Jako że w tamtych czasach traktować Freuda na poważnie po prostu nie wypadało, przez pewien czas krył się ze swoimi sympatiami. Aż w 1907 r. spotkał go osobiście i ostatecznie został przez niego przekonany. Warto poświęcić trochę miejsca na obszerną dygresję o ich wzajemnych stosunkach, bowiem odsłoni nam ona oblicze Junga zupełnie odmienne od tej wrażliwej postaci, która wyłania się z jego książek. Nie chciałbym analizować „naukowych" podstaw ich konfliktu (wziąłem słowo w cudzysłów, ponieważ żadna z psychoanaliz nie ma stricte naukowych podstaw), bowiem jest to temat niezwykle rozległy” /Robert Nocacki, Carl Custav Jung: młot na jezuitów, „Fronda” 17/18(1999), 74-101, s. 79/.
+ Szamanizm homeopatii „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.
+ Szamanizm homeopatii „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.
+ Szamanizm indiański homeopatii „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.
+ Szamanizm indiański homeopatii „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.
+ Szamanizm Magia prymitywna uznaje zasadę podobieństw, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru (J. G. Frazer), „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.
+ Szamanizm Magia prymitywna uznaje zasadę podobieństw, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru (J. G. Frazer), „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.
+ Szamanizm New Age Podobieństwo między starożytną gnozą a New Age. Oprócz tego, że nowy ruch sięga wprost do starożytnej gnozy, oba nurty sięgają do tych samych podstawowych źródeł. New Age odkrywa nowe źródła inspiracji w religiach Dalekiego Wschodu (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 180). Obficie wykorzystywane są również pogańskie wierzenia animistyczne (Tamże, s. 181). J. Sire wyraża pogląd, że jednym z głównych motorów nowego pogańskiego ruchu jest Carlos Castañeda, uczeń indiańskiego szamana i praktykującego czarownika (Tamże, s. 175). Wolno sądzić, że fascynacje latynoamerykańskiej „teologii wyzwolenia” religijnością ludową są związane również z dążeniem do przekształcenia chrześcijaństwa w tę formę religijności, która istniała w Ameryce Łacińskiej przed Kolumbem. Faktycznie teologowie latynoscy głoszą wyższość religii prekolumbijkiej nad chrześcijaństwem. Głosy tego rodzaju nasiliły się przy okazji obchodów 500 – lecia „odkrycia” Ameryki. Nic dziwnego, że ruch New Age rozprzestrzenia się tak gwałtownie wśród ludów latynoskich, stamtąd bowiem czerpał istotne inspiracje. Następuje na tym kontynencie proces podobny do tego, który obserwujemy w Europie, mianowicie przejście od ideologii marksistowskiej do wierzeń neopogańskich P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 76.
+ Szamanizm pielęgnują kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości. „Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.
+ Szamanizm pielęgnują kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości. „Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.
+ Szamanizm Pitagorasa Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.
+ Szamanizm prowadzi człowieka do boskości. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.
+ Szamanizm Tarocistka zakochana w smoku „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.
+ Szamanizm Tarocistka zakochana w smoku „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.
+ Szamanizm wieku XX Freud we Francji wciąż cieszy się dużą popularnością, „za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.
+ Szamańska świadomość psychodeliczna przedmiotem studiów, prekursorem jest Crowley Aleister „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.
+ Szamański Adam, Nacjonalizm turecki laicki. „Związek z islamem / W historii Republiki Turcji z jednej strony obowiązywała zasada laicyzmu, chroniona również przez elity kemalistowskie, z drugiej strony, o czym była mowa powyżej, nacjonalizm był w kolejnych dziesięcioleciach wiązany z religią. Współcześnie znajduje to swój wyraz w różnych podejściach do relacji islam-nacjonalizm. Z jednej strony można wyróżnić w tym kontekście nacjonalizm „ekskluzywny”, tzn. taki, który wyłącza fenomen religii z definicji nacjonalizmu. Można o nim mówić w przypadku republikańskiego typ nacjonalizmu, popieranego przez CHP, z drugiej zaś – w odniesieniu do ulusalcılık” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 14/. CHP, wpisując nacjonalizm w kemalizm, wiąże ściśle ten pierwszy z zasadą laicyzmu. Odrzuca tym samym ideę powiązania nacjonalizmu z islamem (szerzej Ciddi Sinan, Kemalism in Turkish Politics. Republican People’s Party, Secularism and Nationalism, Routledge, Abingdon, New York 2009). Do czasu objęcia rządów przez AKP w 2002 r. i przez następnych kilka lat nacisk w niezbyt rozwiniętej wewnętrznej debacie ideologicznej CHP był położony właśnie na laicyzm. Sam nacjonalizm był obecny w dyskusjach o państwie narodowym, ale nie wywierał decydującego wpływu na działania CHP (Güneş-Ayata Ayşes, The Republican People’s Party, [w:] Barry Rubin, Metin Heper (red.), Political Parties in Turkey, Frank Cass & Co. Ltd., London: 2002, 102-121, s. 110-113). Jednak wyraźna zmiana nastąpiła po kilku latach rządów AKP. CHP oddaliła się od socjaldemokratycznych ideałów, za co była zresztą krytykowana (również na poziomie unijnym). Jej działania w odniesieniu do spraw wewnętrznych zaczęły być w coraz większym stopniu kształtowane przez pierwiastki nacjonalistyczne, co odzwierciedlało się w zaostrzeniu stanowiska partii wobec problemu kurdyjskiego. Partia ta chciała wykorzystać wzrost nastrojów nacjonalistycznych dla zyskania poparcia elektoratu, ale jednocześnie ujawniała się radykalizacja postaw w związku z pozostawaniem długi czas w opozycji. Ponowną zmianę zwiastuje przewodzenie CHP przez Kılıçdaroğlu – dąży się do odzyskania profilu socjaldemokratycznego ugrupowania (Türenç 2010)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki…, s. 15/.
+ Szamański Adam, Nacjonalizm turecki laicki. „Związek z islamem / W historii Republiki Turcji z jednej strony obowiązywała zasada laicyzmu, chroniona również przez elity kemalistowskie, z drugiej strony, o czym była mowa powyżej, nacjonalizm był w kolejnych dziesięcioleciach wiązany z religią. Współcześnie znajduje to swój wyraz w różnych podejściach do relacji islam-nacjonalizm. Z jednej strony można wyróżnić w tym kontekście nacjonalizm „ekskluzywny”, tzn. taki, który wyłącza fenomen religii z definicji nacjonalizmu. Można o nim mówić w przypadku republikańskiego typ nacjonalizmu, popieranego przez CHP, z drugiej zaś – w odniesieniu do ulusalcılık” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 14/. CHP, wpisując nacjonalizm w kemalizm, wiąże ściśle ten pierwszy z zasadą laicyzmu. Odrzuca tym samym ideę powiązania nacjonalizmu z islamem (szerzej Ciddi Sinan, Kemalism in Turkish Politics. Republican People’s Party, Secularism and Nationalism, Routledge, Abingdon, New York 2009). Do czasu objęcia rządów przez AKP w 2002 r. i przez następnych kilka lat nacisk w niezbyt rozwiniętej wewnętrznej debacie ideologicznej CHP był położony właśnie na laicyzm. Sam nacjonalizm był obecny w dyskusjach o państwie narodowym, ale nie wywierał decydującego wpływu na działania CHP (Güneş-Ayata Ayşes, The Republican People’s Party, [w:] Barry Rubin, Metin Heper (red.), Political Parties in Turkey, Frank Cass & Co. Ltd., London: 2002, 102-121, s. 110-113). Jednak wyraźna zmiana nastąpiła po kilku latach rządów AKP. CHP oddaliła się od socjaldemokratycznych ideałów, za co była zresztą krytykowana (również na poziomie unijnym). Jej działania w odniesieniu do spraw wewnętrznych zaczęły być w coraz większym stopniu kształtowane przez pierwiastki nacjonalistyczne, co odzwierciedlało się w zaostrzeniu stanowiska partii wobec problemu kurdyjskiego. Partia ta chciała wykorzystać wzrost nastrojów nacjonalistycznych dla zyskania poparcia elektoratu, ale jednocześnie ujawniała się radykalizacja postaw w związku z pozostawaniem długi czas w opozycji. Ponowną zmianę zwiastuje przewodzenie CHP przez Kılıçdaroğlu – dąży się do odzyskania profilu socjaldemokratycznego ugrupowania (Türenç 2010)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki…, s. 15/.
+ Szamir Icchak Oskarżenie Polaków o antysemityzm „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.
+ Szamir Icchak Oskarżenie Polaków o antysemityzm „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.
+ Szamma syn Jessego też nie został wybrany przez Pana. „Rzekł Pan do Samuela: Dokąd będziesz się smucił z powodu Saula? Uznałem go przecież za niegodnego, by panował nad Izraelem. Napełnij oliwą twój róg i idź: Posyłam cię do Jessego Betlejemity, gdyż między jego synami upatrzyłem sobie króla. Samuel odrzekł: Jakże pójdę? Usłyszy o tym Saul i zabije mnie. Pan odpowiedział: Weźmiesz ze sobą jałowicę i będziesz mówił: Przybywam złożyć ofiarę Panu. Zaprosisz więc Jessego na ucztę ofiarną, a Ja wtedy powiem ci, co masz robić: wtedy namaścisz tego, którego ci wskażę. Samuel uczynił tak, jak polecił mu Pan, i udał się do Betlejem. Naprzeciw niego wyszła przelękniona starszyzna miasta. Jeden z nich zapytał: Czy twe przybycie oznacza pokój? Odpowiedział: Pokój. Przybyłem złożyć ofiarę Panu. Oczyśćcie się i chodźcie złożyć ze mną ofiarę! Oczyścił też Jessego i jego synów i zaprosił ich na ofiarę. Kiedy przybyli, spostrzegł Eliaba i mówił: Z pewnością przed Panem jest jego pomazaniec. Pan jednak rzekł do Samuela: Nie zważaj ani na jego wygląd, ani na wysoki wzrost, gdyż nie wybrałem go, nie tak bowiem człowiek widzi jak widzi Bóg, bo człowiek patrzy na to, co widoczne dla oczu, Pan natomiast patrzy na serce. Następnie Jesse przywołał Abinadaba i przedstawił go Samuelowi, ale ten rzekł: Ten też nie został wybrany przez Pana. Potem Jesse przedstawił Szammę. Samuel jednak oświadczył: Ten też nie został wybrany przez Pana. I Jesse przedstawił Samuelowi siedmiu swoich synów, lecz Samuel oświadczył Jessemu: Nie ich wybrał Pan” (1 Sm 16, 1-10).
+ Szamma Syn Jessego udał się na wojnę przeciwko Filistynom. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).
+ Szammaj czytał na liturgii Księgę Eklezjastesa i Pieśń nad Pieśniami Ustalenie kanonu pisemnego tradycji żydowskiej dokonało się dopiero poprzez kanonizację Hagiografów na synodzie w Yabné (Jamnia) w roku 90 po Chr. Judaizm rabiniczny nie ma jednak jasnej koncepcji kanonu. Na synodzie dokonano jedynie rekonstrukcji historycznej, która otwiera ciąg różnych decyzji podejmowanych w okresie Yabné (od zniszczenia świątyni w roku 70 do rebelii Bar Kochby w 132-135). Na synodzie rabini zatwierdzili lekturę liturgiczną ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami, co praktykowały wcześniej szkoły Szammaja i Hillela. Wśród uczniów Ben Aquiby była wielość opinii na ten temat. Pod koniec wieku I kanon żydowski był już zamknięty, bez żadnej dyskusji. Centralny nurt rabiniczny uważał kanon biblijny za ustalony. Opinia ta została powszechnie przyjęta, zarówno przez liderów wspólnot, jak i przez wiernych. Kanon chrześcijański NT był przyjęty wszędzie (oprócz Syrii) w końcu IV wieku W042 39.
+ Szammaj pisarzem znawcą Tory działającym za czasów dynastii Herodów. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.
+ Szammaj redaktorem traktatu Aboth. Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43
+ Szammaj Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51. Szammaj, judejczyk, był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni W042 52.
+ Szammaj zwalczany przez Jezusa, natomiast bliska mu była szkoła Hillela. Uczeni żydowscy podkreślali bliskość działania i nauczania Jezusa i faryzeuszów; co najmniej od Klausnera (1907). Klausner głosił, że Jezus przeciwstawiał się ugrupowaniu Szammaja, natomiast bliska mu była szkoła Hillela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 281/. W tradycji chrześcijańskiej rola faryzeuszy ciągle wzrastała. Jan utożsamia ich z ogółem żydów /Ibidem, s. 282/. Toracentryzm zastąpiony został chrystocentryzmem. Powstała druga wielka religia monoteistyczna w historii ludzkości. Dwunastu dość szybko zostało utożsamionych z „apostołami”. To najbliżsi uczniowie Jezusa Chrystusa byli wysłanymi dla głoszenia Ewangelii. Św. Paweł w 1 Liście do Koryntian mówi o funkcji ogólnodostępnej w Kościele (1 Kor 15, 5.7), ale też identyfikuje ich z Dwunastoma (Gal 1, 19) /Ibidem, s. 366/. Koncepcja św. Łukasza o Dwunastu Apostołach (Łk 6, 13), świadkach tajemnicy historii ziemskiej i zmartwychwstania Pana (Dz 1, 21-22), jest rezultatem dłuższej ewolucji /Ibidem, s. 367/.
+ Szammaj zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.
+ Szamocin Przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tolleran za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej, w latach 90. XX wieku. „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szamocin Przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tolleran za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej, w latach 90. XX wieku. „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szamotanina anarchizmu bezpłodna. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu on służy. I dlatego służąc celom i interesom bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.
+ Szamotanina duchowa i moralna postaci literackich w utworach pisarzy rosyjskich wieku XX. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.
+ Szandlerowski zależny od Renana E. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.
+ Szanghaj wieku XXI Uniwersytet Jiao Tong przygotowuje od lat ranking najlepszych uczelni świata pięciuset „W najbardziej znanym rankingu pięciuset najlepszych uczelni świata, przygotowywanym od lat na Uniwersytecie Jiao Tong w Szanghaju, znajdują się tylko dwie polskie uczelnie, tj. Uniwersytet Jagielloński i Uniwersytet Warszawski, oba w czwartej setce (Academic Ranking of World Universities (2008). Podobnie wygląda sytuacja w innych rankingach, na przykład w przygotowywanym dla „The Times” Higher Education Supplement (THE – QS World University Rankings (2008). Czołówkę tworzą uczelnie amerykańskie i brytyjskie, ale warto zwrócić uwagę na smutny fakt, że na przykład w drugim ze wspomnianych rankingów przed naszymi najlepszymi uczelniami znajduje się czternaście uczelni z Chin, pięć uczelni z Korei Południowej, cztery uczelnie z Indii, po dwie uczelnie z Brazylii, Filipin i Singapuru czy uniwersytety z Argentyny, Chile, Indonezji, Meksyku, Południowej Afryki i Tajlandii. / Problemy polskiego szkolnictwa wyższego a popularne stereotypy / Problemom szkolnictwa wyższego w Polsce poświęcono w ostatnich latach wiele miejsca w mediach, a także w szerszych i lepiej uzasadnionych metodologicznie publikacjach, na przykład (Thieme, Jerzy K. (2009), Szkolnictwo wyższe. Wyzwania XXI wieku. Polska, Europa, USA, Warszawa: Engram, Pawłowski, Krzysztof (2004), Społeczeństwo wiedzy – szansa dla Polski, Kraków: Znak, Jajszczyk, Andrzej, Kaczmarek, Leszek, Szulc, Zdzisław, Życzkowski, Karol (2008), Jaka reforma nauki i szkół wyższych?, Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową, Kalisz, Józef (2008), Jak polepszyć stan polskiej nauki i szkolnictwa wyższego [online], http: / /kali24.nazwa.pl /nauka.html [4 maja 2009]). Ich głębokość oraz często sprzeczne diagnozy i propozycje środków zaradczych nie ułatwiają rozwiązania problemów polskiego szkolnictwa. O niektórych z tych problemów wspominam poniżej. Ogromny w ostatnich kilkunastu latach wzrost liczby studiujących, przy stosunkowo niewielkim zwiększeniu kadry, nie mógł się nie odbić na jakości kształcenia. Słychać powszechne narzekania na poziom wiedzy i umiejętności absolwentów, a także na rozmijanie się profilu kształcenia z oczekiwaniami rynku pracy. Coraz częściej mówi się i pisze o nadreprezentacji absolwentów kierunków humanistycznych i społecznych (Kula, Magdalena (2009), Kierunki inżynierskie wracają do łask, „Polska. The Times”)” /Andrzej Jajszczyk [prof. w Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Ur. 1952 w Dęblinie. Stopnie zawodowe i naukowe: magistra inżyniera, doktora i doktora habilitowanego uzyskał na Politechnice Poznańskiej, odpowiednio w latach: 1974, 1979 i 1986. Tytuł profesora otrzymał w 1994 roku. Pracował przez wiele lat na Politechnice Poznańskiej, a także zagranicą, m.in. przez rok w University of Adelaide w Australii, dwa lata w Queen’s University w Kanadzie i pół roku w Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications de Bretagne we Francji. Wiceprezes IEEE Communications Society, największej światowej organizacji zrzeszającej inżynierów telekomunikacji], Polska w obliczu globalizacji szkolnictwa wyższego, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 73-85, s. 76 /.
+ Szanghajska Organizacja Współpracy polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej. „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.
+ Szanghajska Organizacja Współpracy polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej. „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.
+ Szanghaju roku 1925 centrala Kominternu na Azję, dyrektor biura Międzynarodówki Komunistycznej Ho Chi Minh. „Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI). Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło” [czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […] Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci, narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast] Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.
+ Szaniawski K. Zgoda na istnienie świata pomimo utraty sensu. „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.
+ Szaniawski K. Zgoda na istnienie świata pomimo utraty sensu. „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.
+ Szaniawski kantysta wielu myślicieli w Polsce zaprowadził do Kanta. „Przez czas jakiś katedry uniwersyteckie zajmowali jego zwolennicy; kantystami byli dwaj Niemcy, którzy w początkach XIX w. piastowali katedry filozoficzne w Polsce; Michał Wacław Voigt (1765-1830), profesor w latach 1804 -1809 w Krakowie (potem w Pradze), i Jan Henryk Abicht (1762-1816), profesor od 1805 r. w Wilnie (przedtem w Erlandze). Abicht pisał był nawet w r. 1789 do Kanta, że „zwycięstwu jego filozofii poświęci wszystkie swoje siły", jednakże poszedł później innymi nieco drogami. Ich polscy następcy na katedrach też sympatyzowali z Kantem, przede wszystkim ks. Feliks Jaroński (1777-1827), autor rozprawy Jakiej filozofii Polacy potrzebują? (1810), który wykładał w Krakowie w latach 1809-1818. Jednakże ich sympatie kantowskie były tylko częściowe. I połowiczność ta była charakterystyczna dla polskiego kantyzmu w ogóle. Umysły polskie skłaniały się wówczas do empiryzmu i stanowiska „zdrowego rozsądku" i tylko w poszczególnych teoriach zgadzały się z Kantem. Kantyzm miał w Polsce zwolenników, ale nigdy nie był doktryną panującą; okresu kantowskiego w Polsce nie było. Najpierw nie dopuszczał go do głosu empiryzm, potem rywalizowała z nim filozofia zdrowego rozsądku, a w końcu wyparła go nowa metafizyka idealistyczna. Najlepszym wśród Polaków znawcą Kanta i przez czas pewien najwierniejszym jego wyznawcą był Hoene-Wroński. Ale dla niego kantyzm był tylko odskocznią do własnej, absolutnej metafizyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 189/.
+ Szaniawski kantysta wielu myślicieli w Polsce zaprowadził do Kanta. „Przez czas jakiś katedry uniwersyteckie zajmowali jego zwolennicy; kantystami byli dwaj Niemcy, którzy w początkach XIX w. piastowali katedry filozoficzne w Polsce; Michał Wacław Voigt (1765-1830), profesor w latach 1804 -1809 w Krakowie (potem w Pradze), i Jan Henryk Abicht (1762-1816), profesor od 1805 r. w Wilnie (przedtem w Erlandze). Abicht pisał był nawet w r. 1789 do Kanta, że „zwycięstwu jego filozofii poświęci wszystkie swoje siły", jednakże poszedł później innymi nieco drogami. Ich polscy następcy na katedrach też sympatyzowali z Kantem, przede wszystkim ks. Feliks Jaroński (1777-1827), autor rozprawy Jakiej filozofii Polacy potrzebują? (1810), który wykładał w Krakowie w latach 1809-1818. Jednakże ich sympatie kantowskie były tylko częściowe. I połowiczność ta była charakterystyczna dla polskiego kantyzmu w ogóle. Umysły polskie skłaniały się wówczas do empiryzmu i stanowiska „zdrowego rozsądku" i tylko w poszczególnych teoriach zgadzały się z Kantem. Kantyzm miał w Polsce zwolenników, ale nigdy nie był doktryną panującą; okresu kantowskiego w Polsce nie było. Najpierw nie dopuszczał go do głosu empiryzm, potem rywalizowała z nim filozofia zdrowego rozsądku, a w końcu wyparła go nowa metafizyka idealistyczna. Najlepszym wśród Polaków znawcą Kanta i przez czas pewien najwierniejszym jego wyznawcą był Hoene-Wroński. Ale dla niego kantyzm był tylko odskocznią do własnej, absolutnej metafizyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 189/.
+ Szaniec Communio oznacza szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.
+ Szaniec obronny wiary chrześcijańskiej, filozofia. „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.
+ Szaniec obronny wiary chrześcijańskiej, filozofia. „Żyjący na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski położył wielkie zasługi dla wyjaśnienia stosunku filozofii do wiary chrześcijańskiej. Jego postawę cechuje szacunek dla filozofii greckiej. Kontynuując linię Justyna Męczennika, pisze w Kobiercach (Stromata): „Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia jest darem Bożej Opatrzności i że pełni funkcję wstępnego wychowania do pełnej doskonałości, osiągalnej tylko za pośrednictwem Chrystusa” /Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, VI, 17 (153, 1), tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. II, Warszawa 1994, s. 205-206/. Uważa, że podobnie jak Żydzi mieli Prawo, prowadzące ich do poznania Boga, tak Grecy posiadali naturalny rozum, dzięki któremu sądzili samych siebie i przygotowali tym samym przyjście chrześcijaństwa. Filozofowie byli według Klemensa Aleksandryjskiego „prorokami” w odniesieniu do rozumu naturalnego. To prawda, że Bóg nie przemawiał wprost do filozofów, skoro jednak sam rozum jest boskim światłem, można powiedzieć, że dzięki niemu Bóg prowadził filozofów do prawdy. Żydowskie prawo i grecka filozofia to dwie rzeki, z połączenia których wypłynęło chrześcijaństwo na podobieństwo nowego źródła, dostatecznie potężnego, by nieść wraz z własnym nurtem wody swoich dwóch dopływów. Nazwał on filozofię „przymierzem” właściwym dla Greków, analogicznym do tego, które posiadali Żydzi dzięki Objawieniu i wierze. Podkreślając samowystarczalność nauki Chrystusa, zaznaczał także przydatność filozofii: „Nauka Zbawiciela jest sama w sobie doskonała i nie potrzebuje oparcia, jest bowiem mocą i mądrością Bożą. Filozofia grecka nie wnosi niczego, co by umacniało prawdę, ponieważ jednak udaremnia napaści sofistyki i odpiera podstępne ataki przeciw prawdzie, słusznie nazwano ją szańcem i murem obronnym winnicy” /Tamże, I, 20 (100,1), t. I, s. 73/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 143/.
+ Szanowani goście przechodzili przez bramę powitalną „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szanowani goście przechodzili przez bramę powitalną „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szanowani Izraelici wybrani przez Boga „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).
+ Szanowani Izraelici wybrani przez Boga „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).
+ Szanowani mężowie starszyzny Izraela wybranii przez Mojżesza, mający władzę nad ludem. „A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wybierz mi siedemdziesięciu mężów ze starszyzny Izraela, o których wiesz, że należą do grona osób szanowanych i mających władzę nad ludem. Przyprowadź ich do Namiotu Zjednoczenia i niech tam staną przy tobie. Ja zejdę i tam przemówię do ciebie; potem wezmę część ducha, którego ty posiadasz, i dam go im, aby wraz z tobą dźwigali brzemię tego ludu, byś ty sam go już nie dźwigał. Powiedz więc ludowi: Przygotujcie się na jutro, a będziecie jedli mięso. Płakaliście przecież przed Jahwe, mówiąc: „Kto nas nakarmi mięsem, bo lepiej nam było w Egipcie!” Jahwe da wam więc mięsa, abyście się nasycili. Będziecie je jedli nie przez jeden dzień ani przez dwa, ani przez pięć, ani dziesięć czy dwadzieścia dni, lecz przez cały miesiąc, aż będzie wam wychodziło gardłem i zupełnie wam obrzydnie – albowiem wzgardziliście Jahwe, który [mieszka] wśród was, i płakaliście przed Nim mówiąc: „Po cóż wyszliśmy z Egiptu!” Mojżesz odparł: – Lud, wśród którego przebywam, liczy 600 000 pieszych, a Ty mówisz: „Dam im mięsa, aby jedli przez cały miesiąc”. Czy nabije się dla nich tyle owiec i wołów, aby im starczyło, albo zbierze się dla nich wszystkie ryby morza, ażeby mieli dosyć? Jahwe jednak rzekł do Mojżesza: — Czy ręka Jahwe za krótka? Ty zobaczysz teraz, czy słowa, które wyrzekłem do ciebie, wypełnią się czy też nie” (Lb 11, 16-23).
+ Szanowani mężowie starszyzny Izraela wybranii przez Mojżesza, mający władzę nad ludem. „A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wybierz mi siedemdziesięciu mężów ze starszyzny Izraela, o których wiesz, że należą do grona osób szanowanych i mających władzę nad ludem. Przyprowadź ich do Namiotu Zjednoczenia i niech tam staną przy tobie. Ja zejdę i tam przemówię do ciebie; potem wezmę część ducha, którego ty posiadasz, i dam go im, aby wraz z tobą dźwigali brzemię tego ludu, byś ty sam go już nie dźwigał. Powiedz więc ludowi: Przygotujcie się na jutro, a będziecie jedli mięso. Płakaliście przecież przed Jahwe, mówiąc: „Kto nas nakarmi mięsem, bo lepiej nam było w Egipcie!” Jahwe da wam więc mięsa, abyście się nasycili. Będziecie je jedli nie przez jeden dzień ani przez dwa, ani przez pięć, ani dziesięć czy dwadzieścia dni, lecz przez cały miesiąc, aż będzie wam wychodziło gardłem i zupełnie wam obrzydnie – albowiem wzgardziliście Jahwe, który [mieszka] wśród was, i płakaliście przed Nim mówiąc: „Po cóż wyszliśmy z Egiptu!” Mojżesz odparł: – Lud, wśród którego przebywam, liczy 600 000 pieszych, a Ty mówisz: „Dam im mięsa, aby jedli przez cały miesiąc”. Czy nabije się dla nich tyle owiec i wołów, aby im starczyło, albo zbierze się dla nich wszystkie ryby morza, ażeby mieli dosyć? Jahwe jednak rzekł do Mojżesza: — Czy ręka Jahwe za krótka? Ty zobaczysz teraz, czy słowa, które wyrzekłem do ciebie, wypełnią się czy też nie” (Lb 11, 16-23).
+ Szanowanie autorytetów klasycznych przez scholastykę. Odnowa kultury zachodniej u schyłku Średniowiecza. „Klimat ten, u którego źródeł stoi humanizm, nosi nazwę Renesansu /Trzeba powiedzieć, iż w okresie Średniowiecza były inne «renesanse». np. Renesans karoliński. Był też inny renesans teologiczny na początku XII wieku. Renesansem przez antonomazję nazywamy ten, który rozpoczął się we Włoszech, w drugiej połowie XIV wieku, rozciągając się z wolna na całą Europę Zachodnią. Na początku był w zasadzie ruchem literackim, z czasem dotknął wszystkie dziedziny sztuki: architekturę, malarstwo, muzykę, itd./. Ze swym zainteresowaniem lekturą klasyczną, humanizm pobudził polemikę ze średniowieczną scholastyką. Nie ulega wątpliwości, że scholastyka szanowała klasyczne autorytety – przypomnijmy sobie na przykład euforię, jaką wywołał w Paryżu przekład Arystotelesa. Tak czy inaczej, humanizm odrzucił współczesną mu formę scholastyki, czyli nominalistyczną scholastykę wieku XVI, gdyż miał ją za sztucznie wyszukaną, a przez nią poczuł niechęć do filozofii Stagiryty, przeciwstawiając jej filozofię Platona, którego dzieła wszystkie zaczynały być wówczas coraz bardziej znane. Humanistom chodziło w zasadzie o odzyskanie kultury antycznej i literatury grecko-łacińskiej, choć z pewnymi zastrzeżeniami. Ograniczali się do gramatyki i retoryki, skupiając się na odzyskiwaniu, przekładzie i wydawaniu tekstów starożytnych. W takiej perspektywie Platon z pewnością był atrakcyjniejszy od Arystotelesa” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 174.
+ Szanowanie autorytetu senatu mogło się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Szanowanie człowieka każdego przez podmiot dojrzały „Zagłębiając się w prawdę o ludzkiej podmiotowości odkrywamy, że człowiek jest osobą, ale nie rodzi się on z gotową podmiotowością. Podmiotowość nie jest dana człowiekowi z natury. Zbudowanie swej podmiotowości jest zadaniem rozwojowym każdego człowieka (J. Błachowicz, Podmiotowość jako kulturowy sposób adaptacji człowieka w świecie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 2008, nr 3, s. 3). Podmiotowość wyraża się poprzez możliwość swobodnego i twórczego działania. Można ją określić więc jako umiejętność rozwiązywania problemów, uznanie prawa do wolności człowieka, jego autonomii czy tajemnicy. Poczucie podmiotowości wyróżnia człowieka od innych istot żywych, tworzy ono człowieka aktywnego, zdolnego do kierowania własnym życiem, posiadającego zdolność do sprawowania kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 262/. „Źródłem tworzenia podmiotowości jest również rodzina, gdyż to ona określa prawa i obowiązki dziecka, formułuje nakazy i zakazy, określa normy postępowania, uczy odpowiedzialności za siebie i najbliższych. Rodzina uczy wypełniania pierwszych życiowych ról. Dzięki niej można powoli i systematycznie budować podmiotowość własnego dziecka (G. Miłkowska, Kontrowersje wokół podmiotowości uczniów. Próba analizy, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 22(2013), s. 39-40)” /Tamże, s. 263/.
+ Szanowanie człowieka mądrego „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).
+ Szanowanie człowieka sprawiedliwego przez ludzi prawych „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Szanowanie człowieka sprawiedliwego przez ludzi prawych „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Szanowanie człowieka wychowanego. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).
+ Szanowanie diakonów jak przykazania Boże „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”, 1561w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”, którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894). „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej instancji przez najwyższą władzę Kościoła”. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa” (KKK 896).
+ Szanowanie dobroci każdego stworzenia obowiązkiem człowieka. „Dobroć i miłość. Akt stwórczy jest miłosny i świat jest darem miłości Bożej dla człowieka. Korelatem miłości Stwórcy jest to, że świat jest dobry – wbrew licznym teoriom pesymistycznym. Jest to przede wszystkim nieskończone dobro „wydobycia z nicości”, a następnie dobro niejako sumaryczne, dobro całości i istoty świata, choć zachodzą przecież także jakieś ujemne dla człowieka układy szczegółowe, zdarzenia lub losy. „Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci - naucza Katechizm - uczestniczy w tej dobroci (»A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre«: Rdz 1, 4.10.12.18.21.31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu” (KKK 299). Bóg stwarzając, okazał miłość swoją i wylał ją na wszystko, co stworzył, wlał ją w całość świata, w każdą osobę, w każdą rzecz. Cały świat i każda rzecz są zbudowane na dobroci i na miłości. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość [...] Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystywania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska” (KKK 339)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 941/.
+ Szanowanie dobroci każdego stworzenia obowiązkiem człowieka. „Dobroć i miłość. Akt stwórczy jest miłosny i świat jest darem miłości Bożej dla człowieka. Korelatem miłości Stwórcy jest to, że świat jest dobry – wbrew licznym teoriom pesymistycznym. Jest to przede wszystkim nieskończone dobro „wydobycia z nicości”, a następnie dobro niejako sumaryczne, dobro całości i istoty świata, choć zachodzą przecież także jakieś ujemne dla człowieka układy szczegółowe, zdarzenia lub losy. „Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci - naucza Katechizm - uczestniczy w tej dobroci (»A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre«: Rdz 1, 4.10.12.18.21.31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu” (KKK 299). Bóg stwarzając, okazał miłość swoją i wylał ją na wszystko, co stworzył, wlał ją w całość świata, w każdą osobę, w każdą rzecz. Cały świat i każda rzecz są zbudowane na dobroci i na miłości. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość [...] Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystywania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska” (KKK 339)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 941/.
+ Szanowanie dziedzictwa otrzymanego od Boga w kraju danym w posiadanie Izraelowi, „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).
+ Szanowanie dziedzictwa otrzymanego od Boga w kraju danym w posiadanie Izraelowi, „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).
+ Szanowanie godności człowieka w Kastylii. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.
+ Szanowanie godności osobistej w rodzinie. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne. Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa” (Familiaris Consortio, nr 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio, nr 43).
+ Szanowanie godności osoby ludzkiej w poszukiwaniach naukowych musi być. „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.
+ Szanowanie godności osoby ludzkiej w poszukiwaniach naukowych musi być. „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.
+ Szanowanie godności sumienia przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. „Mocą tej wiary Kościół jest zdolny jak zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nieumiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jego decyzję, upomina wciąż, aby wszystkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłość wszystkich. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawiciel jest tym samym Bogiem co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak słuszna autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w tymże porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana do swojej godności i na niej ugruntowana. Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się wszędzie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszelkiego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca” (KDK 41).
+ Szanowanie godności wszystkich kobiet. „Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Szanowanie godności wszystkich kobiet. „Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Szanowanie hierarchii wartości warunkiem nawrócenia społecznego „Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1886). Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887). „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888). „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”. Jest to droga miłości – miłości Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).
+ Szanowanie hierarchii wartości warunkiem nawrócenia społecznego „Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1886). Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887). „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888). „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”. Jest to droga miłości – miłości Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).
+ Szanowanie historii ludzkiej przez Boga. Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.
+ Szanowanie historii oznacza szanowanie tradycji. „Z analizy procesów historycznych podmiot nie otrzymuje pożytecznych zasad postępowania, gdyż żadna sytuacja nie jest identyczna i przystająca do warunków teraźniejszości – nie można mieć pewności co do jej zastosowania. Nie należy jednak wyciągać wniosków, że z nasza historyczność nie niesie z sobą żadnej nauki. Owa nauka byłaby tylko wtedy użyteczna, gdyby dostarczała określonych, szczegółowych, nawet technicznych reguł, które można by zastosować w sposób mechaniczny do określonych sytuacji. „Wiedza historyczna byłaby użyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczała nam technicznych wskazówek, które moglibyśmy następnie stosować w rządzeniu, ubieganiu się o władzę, wojowaniu, podobnie jak radzimy się podręcznika, gdy trzeba naprawić zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne są w tym sensie nieużyteczne, są bezwartościowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszłości jest naturalnym wynikiem ogólnego, racjonalistycznego poglądu na życie i może się okazać rujnujący dla naszej cywilizacji. Uczymy się historii [...], by wiedzieć, kim jesteśmy” (L. Kołakowski: Bałwochwalstwo polityki. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s., s. 264) – podkreśla filozof kultury. Niszczycielskim dla poszanowania historii jest racjonalistyczny zwrot, który negował jej wartość, gdyż to poszanowanie włączało w nie również tradycję. Tradycja zaś nawiązywała do tego, co stare i utrwalone przez porządek przedkartezjański. Cogito zakwestionowało wszelki dotychczasowy podział o charakterze absolutnym, zakwestionowało również kryterium oczywistości i ostateczności zawarte w tradycyjnym mechanizmie, stając się aktem krytycznym” /Agnieszka Turoń-Kowalska, "Sic et non...", czyli problem "bałwochwalstwa polityki" w myśli Leszka Kołakowskiego, „Folia Philosophica” 33 (2015) 311-334, s. 324/. „Jednocześnie ustanowiło nową ostateczność – samowiedzę własnej czynności myślowej. Nie pozwoliła ona na przyjęcie historii jako siły imperatywnej, wiążącej jednostki świadomością wspólnych przeżyć, doświadczenia, predestynacji i odpowiedzialności, które odnoszą się do ich zbiorowej tożsamości” /Tamże, s. 325/.
+ Szanowanie historii oznacza szanowanie tradycji. „Z analizy procesów historycznych podmiot nie otrzymuje pożytecznych zasad postępowania, gdyż żadna sytuacja nie jest identyczna i przystająca do warunków teraźniejszości – nie można mieć pewności co do jej zastosowania. Nie należy jednak wyciągać wniosków, że z nasza historyczność nie niesie z sobą żadnej nauki. Owa nauka byłaby tylko wtedy użyteczna, gdyby dostarczała określonych, szczegółowych, nawet technicznych reguł, które można by zastosować w sposób mechaniczny do określonych sytuacji. „Wiedza historyczna byłaby użyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczała nam technicznych wskazówek, które moglibyśmy następnie stosować w rządzeniu, ubieganiu się o władzę, wojowaniu, podobnie jak radzimy się podręcznika, gdy trzeba naprawić zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne są w tym sensie nieużyteczne, są bezwartościowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszłości jest naturalnym wynikiem ogólnego, racjonalistycznego poglądu na życie i może się okazać rujnujący dla naszej cywilizacji. Uczymy się historii [...], by wiedzieć, kim jesteśmy” (L. Kołakowski: Bałwochwalstwo polityki. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s., s. 264) – podkreśla filozof kultury. Niszczycielskim dla poszanowania historii jest racjonalistyczny zwrot, który negował jej wartość, gdyż to poszanowanie włączało w nie również tradycję. Tradycja zaś nawiązywała do tego, co stare i utrwalone przez porządek przedkartezjański. Cogito zakwestionowało wszelki dotychczasowy podział o charakterze absolutnym, zakwestionowało również kryterium oczywistości i ostateczności zawarte w tradycyjnym mechanizmie, stając się aktem krytycznym” /Agnieszka Turoń-Kowalska, "Sic et non...", czyli problem "bałwochwalstwa polityki" w myśli Leszka Kołakowskiego, „Folia Philosophica” 33 (2015) 311-334, s. 324/. „Jednocześnie ustanowiło nową ostateczność – samowiedzę własnej czynności myślowej. Nie pozwoliła ona na przyjęcie historii jako siły imperatywnej, wiążącej jednostki świadomością wspólnych przeżyć, doświadczenia, predestynacji i odpowiedzialności, które odnoszą się do ich zbiorowej tożsamości” /Tamże, s. 325/.
+ Szanowanie imienia Boga nakazuje przykazanie Dekalogu drugie, bo Jego Imię jest święte; dlatego nie można go nadużywać „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.
+ Szanowanie imienia Świętego gwarancją szczęścia. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).
+ Szanowanie innowierców „z ogólnych założeń wynika, że innowiercy mają prawo do wykształcania odrębnych form władzy i korzystania z własności, a co więcej, że i w stosunku do nich obowiązują wyznawców rygory jakie nakłada pojęcie „bellum iustum”. W innym też miejscu Innocenty – być może wyczuwając duże znaczenie tej sprawy dla praktyki – zajmuje się już bezpośrednio sprawą godziwości zajmowania należących do infideles ziem. Wyjaśniając ten problem autor stwierdza, że ziemia cała należy do Boga i w okresie pierwotnym stanowiła niejako wspólną własność wszystkich ludzi, przy czym wówczas każdy drogą prostej okupacji mógł nabyć tytuł własności na obszarze stanowiącym własność Stwórcy ale nie poddanym jeszcze władzy ziemskiego posiadacza. Inaczej jest jednak dziś, kiedy cały obszar ziemski ulega uporządkowanej własności, określanej przez „ius gentium” na głębszej podstawie prawa naturalnego. Ma tu też zastosowanie zasadniczy nakaz moralny, zakazujący wyrządzania bliźniemu krzywdy, nakaz, którego i papież zmienić nie jest w stanie, a którego zasięg obejmuje wszystkich ludzi bez wyjątku (Commentaria c. de voto)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 646/. „U podstaw tych wniosków leży koncepcja prawa naturalnego, pojętego jako norma zarówno niezmienna jak i wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu, i stąd właściwa dla moralnego określania stosunków z innowiercami. Oczywiście nasuwa się tu pytanie czy innowiercy, których obowiązuje prawo naturalne, odpowiadają za jego naruszenie i kto ma w tej sprawie wyrokować. Na te pytania znajdowano wówczas odpowiedź, że kompetentny jest tu najwyższy autorytet w zakresie precyzowania zasad prawa naturalnego - papież. Na tym stanowisku stoi i Innocenty, który przyznaje papieżowi prawo czynnej interwencji w wypadku uprawiania przez innowierców, niezgodnego już z naturalnymi przesłankami rozumu – wielobóstwa (Ibid.)” /Tamże, s. 647/.
+ Szanowanie innych „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.
+ Szanowanie innych „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.
+ Szanowanie instytucji Izraela przez Jezusa „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.
+ Szanowanie instytucji Izraela przez Jezusa „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.
+ Szanowanie kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny trudne dla homoseksualisty „homoseksualizm jest raną osobowości, która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.
+ Szanowanie kobiety w Kościele katolickim „Z tego wszystkiego, co Ksiądz mówił, najbardziej zaskoczyło mnie przedstawienie Jezusa jako najlepszego wzoru mężczyzny, jako maksymalnego" mężczyzny! / – Syn Boży w ludzkiej naturze stał się mężczyzną. A przecież mógł stać się kobietą. Mówiąc z uśmiechem: dokonał takiego wyboru chyba po to, by uniżyć samego siebie. Bycie kobietą – z jej kobiecym geniuszem, wrażliwością i zdolnością do macierzyństwa – to przecież wyjątkowe wyróżnienie! Tymczasem Jezus stał się mężczyzną po to, by chronić kobiety. Niedawno pewna dziennikarka – z czasopisma nastawionego niechętnie do chrześcijaństwa – poprosiła mnie o rozmowę na temat sytuacji kobiety w Kościele katolickim. Czując jej nieukrywaną zresztą agresję, zaproponowałem, by najpierw przeprowadziła rozmowę z jakimś rabinem na temat sytuacji kobiet w judaizmie. Dopiero wtedy mogłaby zrozumieć nowość, niesłychaną wprost rewolucję, jakiej dokonał Jezus w sprawie miejsca kobiet w świecie i w Kościele. Pobożny Żyd codziennie dziękuje w modlitwie Bogu za to, że nie stworzył go kobietą. Nikt w historii ludzkości nie stał się aż takim obrońcą, przyjacielem i wsparciem dla kobiet, jak Jezus, prawdziwy człowiek i prawdziwy mężczyzna z krwi i kości!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim, Miara męstwa, (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna, publikowała m.in. w „Niedzieli", „Być sobą", „Idziemy", obecnie pracuje w redakcji programów katolickich TVP. Mieszka w Józefowie), [Ks. Marek Dziewiecki (ur. 1954), kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, krajowy duszpasterz powołań, dyrektor radomskiego telefonu zaufania Linia Braterskich Serc, rekolekcjonista i kierownik duchowy, autor ponad czterdziestu książek z zakresu wychowania, komunikacji międzyludzkiej, przygotowania do małżeństwa i rodziny oraz profilaktyki uzależnień], „Fronda” 46(2008), 18-44, s. 42/.
+ Szanowanie Kościoła w jednoczącej się Europie „Zakres wolności sumienia i wyznania w dużej mierze wyznaczyły judykaty najpierw Europejskiej Komisji Praw Człowieka, a następnie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Europejska Komisja Praw Człowieka stała na stanowisku, że gwarancje dotyczące wolności wyznaniowej (religijnej) rozciągają się wyłącznie na osoby fizyczne. Korporacja, a więc kościół, będąc osobą prawną a nie fizyczną, nie jest zdolna do posiadania i korzystania z praw zagwarantowanych w art. 9 Konwencji (Decyzja Europejskiej Komisji Praw Człowieka Church X przeciwko The United Kingom, 17 December 1978, application 3798/68, „Yearbook” 12, s. 306; T. Jasudowicz, O uznanie i poszanowanie pozycji i religii i Kościoła w jednoczącej się Europie, [w:] Polska w Unii Europejskiej. Perspektywy, warunki, szanse i zagrożenia, (red.) C. Mik, Toruń 1997, s. 298). Trybunał nie podejmował próby formułowania definicji religii, stwierdzając wręcz, że nie jest jego zadaniem abstrakcyjne decydowanie, czy jakiś zespół przekonań i powiązanych z nim praktyk można uznawać jako religię w rozumieniu art. 9 Konwencji. Podkreślał, że ze względu na fakt, iż wspólnoty religijne istnieją tradycyjnie w formie struktur zorganizowanych, art. 9 Konwencji musi być interpretowany w świetle art. 11, chroniącego życie stowarzyszeniowe przed nieusprawiedliwioną ingerencją państwa. Zauważono jednak, że grupa religijna bez osobowości prawnej nie może posiadać ani korzystać z praw, związanych z osobowością, takich jak prawo własności, wynajmowania mienia, posiadania kont bankowych, zatrudniania pracowników (Kimlya i inni przeciwko Rosji, orzeczenie z 1 października 2009 r., Izba (sekcja I) skargi nr 76836/01, 32782/03, [w:] M. A. Nowicki (oprac.), Europejski Trybunał Praw Człowieka. Wybór orzeczeń 2009, Warszawa 2010, s. 254-258). W literaturze zauważano, że Europejska Komisja stała na stanowisku, że „Kościół jest zorganizowaną wspólnotą religijną opartą na identycznych bądź przynajmniej zasadniczo podobnych poglądach. Za pośrednictwem praw przyznawanych swym członkom na podstawie art. 9, sam kościół chroniony jest w jego prawie do manifestowania swej religii, do organizowania i prowadzenia modlitw, praktykowania nauczania i obrzędów, jest on zarazem wolny w działaniu oraz w zapewnianiu w tych sprawach jednolitości (…) Kościół nie jest zobowiązany do zapewnienia wolności religijnej swym urzędnikom i swym wyznawcom, jak jest do tego zobowiązane państwo jako takie w stosunku do każdej osoby w obrębie jego jurysdykcji” (Cyt. za T. Jasudowicz (tłum. i oprac.), Wolność religii. Wybór materiałów. Dokumenty. Orzecznictwo, Toruń 2001, s. 192-193)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 79/.
+ Szanowanie kultur podbitych krajów i narodów przez Arabów do wieku VIII. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Szanowanie kultur podbitych krajów i narodów przez Arabów do wieku VIII. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Szanowanie literatury klasycznej przez Izydora z Sewilli. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.
+ Szanowanie ludu miasta przez mędrca. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Szanowanie materii szanowaniem Boga. „Pogardzać wszystkim oprócz Boga jest to zarazem w pewnym względzie i Jego samego mieć w pogardzie” (C. Norwid, List 33). „Spotykając się na co dzień ze słowami „materia” i „duch” nie zawsze zdajemy sobie sprawę z ładunku ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z zaklętych w nich historii odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka waga tych słów rośnie jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice znaczenia potocznego, a zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii. W pewnych momentach historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych węzłowych punktach refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych obiegowych słowach, także i w słowie „materia”, energia, która buduje lub burzy, jednoczy lub dzieli, obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy lub wyprowadza z równowagi z racji braku pewności, jasności i definitywności nazywania. Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia teologicznego, a zresztą są dla niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą przez ducha i materię (św. Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii myśli ludzkiej zamykają krąg możliwości określania sedna wszelkiej rzeczywistości i stanowią rdzeń największych systemów tłumaczenia rzeczywistości, układania zwykle w różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko materię jako osnowę wszystkich zjawisk, także psychicznych, duchowych i społecznych, wszystko do niej sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc (materializmy); b) albo przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko sprowadzając ostatecznie do niego (idealizm, spirytualizm skrajny, panteizm spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/. „Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.
+ Szanowanie matkę i ojca przez chłopca żydowskiego uniemożliwia wychowanie go jak własnego syna przez chrześcijanina. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.
+ Szanowanie matkę i ojca przez chłopca żydowskiego uniemożliwia wychowanie go jak własnego syna przez chrześcijanina. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.
+ Szanowanie matki gromadzeniem skarbów. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).
+ Szanowanie moralności obowiązującej w społeczeństwie przez jednostkę. „Z „Z moralnością jest podobnie jak z religią: w każdym społeczeństwie obowiązuje pewna moralność; jest faktem, z którym jednostka musi się liczyć. Wytworzyły ją siły od jednostki niezależne; jednostka nie może jej dowolnie przekształcać. I moralność ta będzie obowiązywać, póki się siły społeczne nie zmienią i nie stworzą w jej miejsce innej moralności. Było złudzeniem filozofów, gdy sądzili, że mogą jej dawać taką postać, jaka im wypadnie z ich teoretycznych roztrząsali. W świetle doktryny Durkheima, etyka była dotąd na błędnej drodze. Chciała kształtować moralność ludzi, a to jest dla nauki zadaniem niemożliwym. Jedyną etyką mającą wartość naukową jest historyczno-socjologiczna nauka o moralności. Wszelka inna jest tylko rzeczą fantazji filozofów i ma tyle wartości naukowej, co poezja. Etyka naukowa wie, że nie może reguł etycznych stwarzać, więc jedynie rejestruje te, które istnieją i w społeczeństwach obowiązują, analizuje je, klasyfikuje, tłumaczy warunkami społecznymi: to jest wszystko, co nauka zrobić może. O zalecaniu przez nią reguł moralnych nie może być mowy; o tym wyrokują siły społeczne, a nie nauka. Uczony należąc do jakiegoś środowiska podlega jego regułom moralnym, choćby w swych książkach dowodził ich względności i zmienności. Jeżeli się udawało niekiedy uczonym przeprowadzić w regułach tych jakąś zmianę, to dlatego, że zdołali – nie jako uczeni, lecz jako działacze – rozbudzić siły społeczne. Socjologiczna filozofia Durkheima w zasadzie chciała tylko stwierdzać fakty: a więc stwierdzać tylko, jakie reguły obowiązują w społeczeństwie. Jednakże ze stwierdzonych faktów wyprowadzała niespodziewane konsekwencje. Twierdziła mianowicie, że reguły te, skoro ustaliły się w społeczeństwie, powinny mieć posłuch. Są bowiem nakazami społeczeństwa. Wytworzyły je siły społeczne, ponad którymi nie ma wyższej instancji. I tylko przy posłuchu dawanym najwyższym siłom może panować ład społeczny. W ten sposób w etyce socjologicznej, mającej tylko stwierdzać fakty, znalazły się też nakazy – nie mniej niż w zwalczanej przez nią etyce dotychczasowej, metafizycznej czy Kantowskiej. A społeczeństwo zostało podniesione jakby do godności metafizycznej: nie ma nad nim nic, ono jest najwyższą rzeczywistością w porządku moralnym i umysłowym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 314/.
+ Szanowanie natury ludzkiej uczy literatura klasyczna. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.
+ Szanowanie norm liturgicznych jest szacunkiem wobec Boga „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia 52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.
+ Szanowanie norm liturgicznych jest szacunkiem wobec Boga „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia 52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.
+ Szanowanie obywateli miast przez Króla ponieważ są oni skarbem i korzeniem Królestw. Miasto hiszpańskie otrzymało znaczenie w procesie rekonkwisty. „Na drodze chrześcijańskich wojsk wsie zmieniały się w osiedla, a niektóre osiedla stawały się miastami. Można jednak odróżnić miasto powstałe w celach obronnych i miasto, które jakkolwiek założone zostało jako twierdza, bardzo szybko rozwinęło się pod wpływem handlu. Ávila jest najlepszym przykładem miasta zbudowanego w celach obronnych: niepokonana, broniona przez fosy i baszty, nie na darmo jest najwyżej położonym miastem Hiszpanii, twierdzą stworzoną przez człowieka i naturę, by strzegła szerokich przestrzeni Kastylii, „ziemi zamku”, lub „miejsca leżącego wysoko”. […] Zadanie ponownego zaludnienia kraju nadało Hiszpanii charakter odmienny od reszty Europy, charakter, który Nowy Świat szybko wystawił na próbę. Być może najważniejszym spadkiem po Hiszpanii była tam umiejętność zakładania nowych miast. W Hiszpanii czasów rekonkwisty León zaludnione zostało ponownie w roku 856, Zamora w 893 i Burgos w 884. To ostatnie jest typowym osiedlem wzniesionym w celach obronnych […], które szybko rozwinęło się w silny ośrodek handlowy” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 64/. „Wspaniała katedra w Burgos, której budowę rozpoczęto w roku 1221, jest ukoronowaniem tej nowej rzeczywistości miasta. Rzeczywistość, która zapewniła ochronę społecznej ruchliwości, podniosła gród warowny do rangi civitas, miasta w pełnym tego słowa znaczeniu, nadała mu prawa miejskie oraz przywileje jego mieszkańcom, zmieniając ich status i wynosząc z prostaczków na obywateli. Obywateli, których król powinien „kochać i szanować…ponieważ są oni skarbem i korzeniem Królestw”, mówią prawa króla Alfonsa Mądrego (Księga II, 10, 3) /Tamże, s. 65.
+ Szanowanie obywateli powinnością państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.
+ Szanowanie obywateli wierzących przez sanację, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.
+ Szanowanie odrębności dziecka w utworze literackim dziecięcym obecnie, akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. „Wiersze „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.
+ Szanowanie odrębności narodowej przez Rosję pozorne; prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.
+ Szanowanie ojców naszych według ciała „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Szanowanie panów przez niewolników. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).
+ Szanowanie pluralizmu inicjatyw w rodzinach. „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).
+ Szanowanie pluralizmu inicjatyw w rodzinach. „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).
+ Szanowanie porządku natury ludzkiej „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrzność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.
+ Szanowanie porządku natury ludzkiej „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrzność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.
+ Szanowanie porządku prawnego kościelnego wyrażane poprzez uprzedni kontakt przełożonego instytutu zakonnego z ordynariuszem „Zakazy przyjęcia do nowicjatu / Ustawodawca kościelny, po wyliczeniu przeszkód, stanowi normy wzbraniające lub inaczej zakazy przyjmowania do nowicjatu. W pierwszym rzędzie dotyczą one przełożonych, ale pośrednio odnoszą się do samych kandydatów. Działanie, mimo ustanowionego zakazu, nie powoduje nieważności przyjęcia. „Przełożeni nie powinni przyjmować do nowicjatu duchownych diecezjalnych bez porozumienia się z własnym ich ordynariuszem, jak również obciążonych długiem, którego nie są w stanie spłacić” (Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984; KPK 1983, kan. 644). W takich sytuacjach przełożeni nie powinni przyjmować kandydatów, co jest poważnym zakazem prawnym. Po pierwsze obejmuje on duchownych diecezjalnych, dopóki przełożeni instytutu nie porozumieją się z ich własnym ordynariuszem” /Arkadiusz Domaszk [Ks. dr hab. prof. UKSW, SDB, Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Warunki przyjęcia do instytutu zakonnego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 4, 49-82, s. 73/. „Zakaz nie dotyczy alumnów seminarium duchownego, którzy nie przyjęli święceń. Poprzez podjęty uprzedni kontakt z ordynariuszem, instytut szanuje porządek prawny kościelny oraz właściwe relacje pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia konsekrowanego (Por. tamże, kan. 680). Dialog z ordynariuszem wyraża szacunek dla posłuszeństwa, do jakiego jest zobowiązany duchowny diecezjalny. Również racją stosownego porozumienia jest odpowiedzialność biskupa diecezjalnego, który ma zadbać o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym. Konieczna konsultacja może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie. Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu (Por. A. Chrapkowski, J. Krzywda, J. Wroceński, B. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, Księga II. Lud Boży, Poznań 2006, s. 77; B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., t. 2, cz. 3, Lublin 1990, s. 121)” /Tamże, s. 74/.
+ Szanowanie potrzeb specyficznych i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.
+ Szanowanie potrzeb specyficznych i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.
+ Szanowanie pracy innych postawą tworzoną przez wysiłek duchowy pokoleń wielu. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.
+ Szanowanie praw człowieka w krajach w Europy Zachodniej nie jest większe niż u ich europejskich sąsiadów ze Wschodu „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem poszukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpływem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne niekiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjednoczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na bariery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formułowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycznej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe pokolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyższych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bolączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od strony ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, poszanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperializmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyższymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślonego bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszości narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.
+ Szanowanie praw i obowiązków każdego uczestnika życia społecznego: „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11). Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37). Są oni obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).
+ Szanowanie praw Indian wymagane przez inkwizycję. Godność człowieka i jego niezbywalne prawa pojawiają się według Francisco de Vitoria nie w momencie tworzenia cywilizacji, lecz zawarte są od początku w naturze ludzkiej, stworzonej przez Boga na obraz Boży /H. G. Justenhoven, Francisco de Vitoria zu Krieg und Frieden, Köln 1991, s. 60 in./. Dla Vitorii, misja i sprawiedliwość społeczna są zjednoczone tam, gdzie jest przygotowany teren dla wiary, poprzez sprawiedliwość realizowaną w praktyce i otwartą na dalsze możliwości, a także tam, gdzie głoszenie wiary jest utrudnione z powodu istnienia niesprawiedliwości. W Ameryce troska o wiarę faktycznie musi być, według Vitorii, połączona z troską o sprawiedliwość społeczną. Głoszenie wiary umacnia sprawiedliwość. A umacnianie sprawiedliwości jest najlepszym przygotowaniem terenu dla głoszenia wiary. W tym kontekście Vitoria krytykuje działalność kolonizatorów hiszpańskich nie tylko jako niesprawiedliwą, ale jako rujnującą wysiłek misyjny. /Tym samym wszelkie przestępstwa popełniane przez Hiszpanów wobec Indian podlegały pod Inkwizycję. Był to argument najwyższej rangi. Dzięki temu szanowanie praw Indian stało się czymś koniecznym/. W wieku XVI nie istniała już jedność między cesarstwem i papiestwem. Vitoria przyczynił się do wzmocnienia ich pluralistycznego współdziałania. Według niego wspólnota polityczna jest konieczna, oparta na prawie naturalnym /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 64/. Prawa naturalne wynikają z prawa Bożego, są stworzone przez Boga. Vitoria splata czyny naturalnie dobre z czynami zbawiennymi dokonanymi pod wpływem łaski. Istnienie struktur politycznych jest wolą Boga. Niszczenie ich oznacza czyn przeciwko Bogu. Konkwistadorzy hiszpańscy niszczyli państwa Indian. Z refleksji Vitorii wynika, że działali przeciwko Bogu. Państwa Indian w niczym nie są gorsze od państw europejskich Tamże, s. 65.
+ Szanowanie praw innych warunkiem życia w pokoju „Żaden człowiek nie żyje sam. Żaden nie ma wiedzy i umiejętności ani wystarczających zasobów koniecznych do całkowicie niezależnego funkcjonowania w dzisiejszym świecie. Dlatego należy także wystrzegać się postawy odwrotnej niż wyżej opisana i potępiać wszelkie działania, które „(…) przez komplementy, pochlebstwo lub służalczość zachęcają i utwierdzają drugiego człowieka w złośliwych czynach i w przewrotności jego postępowania” (Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 2002, 2479). Pochlebstwo także jest grzechem. Ludzie są od siebie wzajemnie zależni i muszą uwzględniać poszanowanie praw innych, by żyć w pokoju. Nie trzeba być doświadczonym politykiem, aby dostrzec kruchość porządku współczesnego świata. Wystarczy obejrzeć jakiekolwiek codzienne wiadomości w TV, by przekonać się, jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić tę równowagę” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 227/. „W Polsce i w świecie nadal pozostaje do rozwiązania wiele niesprawiedliwości społecznych, a także cały szereg innych trudnych kwestii (np. problem głodu czy nędzy). Dlatego należy wspierać i promować ludzi, którzy mają dość odwagi, by pokonać lęk przed zmianą, by przekroczyć nacjonalistyczne ograniczenia swojej grupy i wziąć na siebie przywództwo w rozwiązywaniu tych problemów. Czasem, gdy nie powiodą się inne próby zmiany złego status quo, którego nie można tolerować, wymagać to od nich będzie nawet obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dlatego niezależnie od naszych osobistych poglądów i ocen działania polityków o korzeniach katolickich powinniśmy odczuwać w stosunku do nich respekt i szacunek, bowiem uczynili oni ze swoich najgłębszych przekonań sprawę publiczną, a żyjąc zgodnie z nimi, podejmują próbę dbania bardziej o dobro wspólne niż o swoją wygodę i bezpieczeństwo” /Tamże, s. 228/.
+ Szanowanie praw innych warunkiem życia w pokoju „Żaden człowiek nie żyje sam. Żaden nie ma wiedzy i umiejętności ani wystarczających zasobów koniecznych do całkowicie niezależnego funkcjonowania w dzisiejszym świecie. Dlatego należy także wystrzegać się postawy odwrotnej niż wyżej opisana i potępiać wszelkie działania, które „(…) przez komplementy, pochlebstwo lub służalczość zachęcają i utwierdzają drugiego człowieka w złośliwych czynach i w przewrotności jego postępowania” (Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 2002, 2479). Pochlebstwo także jest grzechem. Ludzie są od siebie wzajemnie zależni i muszą uwzględniać poszanowanie praw innych, by żyć w pokoju. Nie trzeba być doświadczonym politykiem, aby dostrzec kruchość porządku współczesnego świata. Wystarczy obejrzeć jakiekolwiek codzienne wiadomości w TV, by przekonać się, jak szybko agresja i dążenie do władzy są w stanie zakłócić tę równowagę” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 227/. „W Polsce i w świecie nadal pozostaje do rozwiązania wiele niesprawiedliwości społecznych, a także cały szereg innych trudnych kwestii (np. problem głodu czy nędzy). Dlatego należy wspierać i promować ludzi, którzy mają dość odwagi, by pokonać lęk przed zmianą, by przekroczyć nacjonalistyczne ograniczenia swojej grupy i wziąć na siebie przywództwo w rozwiązywaniu tych problemów. Czasem, gdy nie powiodą się inne próby zmiany złego status quo, którego nie można tolerować, wymagać to od nich będzie nawet obywatelskiego nieposłuszeństwa. Dlatego niezależnie od naszych osobistych poglądów i ocen działania polityków o korzeniach katolickich powinniśmy odczuwać w stosunku do nich respekt i szacunek, bowiem uczynili oni ze swoich najgłębszych przekonań sprawę publiczną, a żyjąc zgodnie z nimi, podejmują próbę dbania bardziej o dobro wspólne niż o swoją wygodę i bezpieczeństwo” /Tamże, s. 228/.
+ Szanowanie praw nadanych stworzeniu przez Boga obowiązkiem człowieka. „Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło.” KKK 346
+ Szanowanie praw należnych każdemu człowiekowi w społeczeństwie jest obowiązkiem polityka „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.
+ Szanowanie praw należnych każdemu człowiekowi w społeczeństwie jest obowiązkiem polityka „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.
+ Szanowanie praw przyrody wyrazem wierności człowieka wobec Boga (KKK 346). „Starotestamentalna teologia stworzenia rozwinęła się najbardziej po powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z antropologicznym i egzystencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest dostarczanie pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 10-15; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do istnienia, ale także zaspokaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opiewana charakterystycznie w Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 267.
+ Szanowanie praw rękojmią nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Szanowanie Prawa Bożego przygotowuje człowieka na dzień Pana. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
+ Szanowanie prawa Kościoła i prawo państwa polskiego w formule „małżeństwa konkordatowego”. „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.
+ Szanowanie prawa naturalnego przez prawo pozytywne. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.
+ Szanowanie prawd niższego szczebla w hierarchicznej drabinie „Balthasar nie ułatwiał sobie pracy teologicznej przez usuwanie w cień lub eliminowanie tych prawd wiary, które mogłyby przysparzać mu nieco kłopotu w ich przybliżaniu świadomości dzisiejszego wiernego. Na specjalną wzmiankę zasługuje to, że nie unikał prawd stanowiących trudności w ruchu ekumenicznym, takich jak prymat jurysdykcyjny i nauczycielski Piotra, istotne wymogi eklezjalności, warunki bycia Kościołem Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 248-256), pozycja Maryi w dziele odkupienia i Jej rola pośredniczki w rozdzielaniu łask (Tamże, s. 218n), itp. Dla tego autentycznie wybitnego teologa żadna prawda nauczana przez Kościół nie stawała się nieważna lub podatna na eliminację tylko dlatego, że mogła stanowić przeszkodę w gładkim wyjaśnianiu porządku Bożego. Wszystko wskazuje na to, że Balthasar radził sobie z prawdami „trudnymi”, dowodząc ich zasadności biblijne i logicznej sensowności w całym porządku Bożym. Na tym polegała jego wybitna teologiczna pozycja, iż potrafił naukowo uzasadnić i logicznie usprawiedliwić każdy fragment doktryny Kościoła” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 239/. „Wyszczególnione powyżej prawdy, wobec których Balthasar zachował postawę nacechowaną uszanowaniem, nie należą do tych, które w przyjętej hierarchii prawd wiary nie należą do podstawowych, na których niby na filarach bazuje całe chrześcijańskie wyznanie i chrześcijański kult. Jeżeli nasz wybitny teolog szanował prawdy niższego szczebla w hierarchicznej drabinie, to nie może być kwestii, że specjalnym uznaniem darzył prawdy fundamentalne. W ich źródłowe uzasadnienie i intelektualne ujaśnienie wkładał wiele wysiłku, o czym przekonać się można z przywołanych powyżej wypisów. Jest w nich miejsce na przybliżenie tajemnicy Trójcy Świętej (M. Kehl i W. Löser, In der Fülle des Glaubens. Hans Urs von Balthasar – Lesebuch, red. M. Kehl, W. Löser, Freiburg-Br. 1980), jako zaplecza dla wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego zbawczego dzieła. W przybliżaniu i wyjaśnianiu wydarzenia i tajemnicy Jezusa Chrystusa Balthasar jest wręcz niezmordowany. Nie szczędzi wysiłku w odtwarzaniu biblijnego obrazu Jezusa, mocując się przy tej sprawie z mniej lub więcej zasadnymi sugestiami naukowej egzegezy, tak katolickiej jak i protestanckiej. W efekcie dochodzi do wniosku, że dogmatyka i naukowa egzegeza wzajemnie siebie potrzebują, aby poprawnie uchwycić i wypowiedzieć prawdę o Jezusie Chrystusie. Dogmatyka nie pozwala egzegezie ześliznąć się do poziomu przyziemnej, uhistorycznionej jezusologii, a egzegeza wyzwala dogmatykę od wielu pozornych problemów, sprowadzając ją do jej właściwego przedmiotu (Tamże, s. 139)”. /Tamże, s. 240/.
+ Szanowanie prawd niższego szczebla w hierarchicznej drabinie „Balthasar nie ułatwiał sobie pracy teologicznej przez usuwanie w cień lub eliminowanie tych prawd wiary, które mogłyby przysparzać mu nieco kłopotu w ich przybliżaniu świadomości dzisiejszego wiernego. Na specjalną wzmiankę zasługuje to, że nie unikał prawd stanowiących trudności w ruchu ekumenicznym, takich jak prymat jurysdykcyjny i nauczycielski Piotra, istotne wymogi eklezjalności, warunki bycia Kościołem Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 248-256), pozycja Maryi w dziele odkupienia i Jej rola pośredniczki w rozdzielaniu łask (Tamże, s. 218n), itp. Dla tego autentycznie wybitnego teologa żadna prawda nauczana przez Kościół nie stawała się nieważna lub podatna na eliminację tylko dlatego, że mogła stanowić przeszkodę w gładkim wyjaśnianiu porządku Bożego. Wszystko wskazuje na to, że Balthasar radził sobie z prawdami „trudnymi”, dowodząc ich zasadności biblijne i logicznej sensowności w całym porządku Bożym. Na tym polegała jego wybitna teologiczna pozycja, iż potrafił naukowo uzasadnić i logicznie usprawiedliwić każdy fragment doktryny Kościoła” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 239/. „Wyszczególnione powyżej prawdy, wobec których Balthasar zachował postawę nacechowaną uszanowaniem, nie należą do tych, które w przyjętej hierarchii prawd wiary nie należą do podstawowych, na których niby na filarach bazuje całe chrześcijańskie wyznanie i chrześcijański kult. Jeżeli nasz wybitny teolog szanował prawdy niższego szczebla w hierarchicznej drabinie, to nie może być kwestii, że specjalnym uznaniem darzył prawdy fundamentalne. W ich źródłowe uzasadnienie i intelektualne ujaśnienie wkładał wiele wysiłku, o czym przekonać się można z przywołanych powyżej wypisów. Jest w nich miejsce na przybliżenie tajemnicy Trójcy Świętej (M. Kehl i W. Löser, In der Fülle des Glaubens. Hans Urs von Balthasar – Lesebuch, red. M. Kehl, W. Löser, Freiburg-Br. 1980), jako zaplecza dla wydarzenia Jezusa Chrystusa i Jego zbawczego dzieła. W przybliżaniu i wyjaśnianiu wydarzenia i tajemnicy Jezusa Chrystusa Balthasar jest wręcz niezmordowany. Nie szczędzi wysiłku w odtwarzaniu biblijnego obrazu Jezusa, mocując się przy tej sprawie z mniej lub więcej zasadnymi sugestiami naukowej egzegezy, tak katolickiej jak i protestanckiej. W efekcie dochodzi do wniosku, że dogmatyka i naukowa egzegeza wzajemnie siebie potrzebują, aby poprawnie uchwycić i wypowiedzieć prawdę o Jezusie Chrystusie. Dogmatyka nie pozwala egzegezie ześliznąć się do poziomu przyziemnej, uhistorycznionej jezusologii, a egzegeza wyzwala dogmatykę od wielu pozornych problemów, sprowadzając ją do jej właściwego przedmiotu (Tamże, s. 139)”. /Tamże, s. 240/.
+ Szanowanie protestanckich władców przez cara Piotra I za to, że są nieprzyjaciółmi największego w jego mniemaniu wroga monarchizmu, papieża. „Z podróży powrócił owładnięty jedną myślą: uchodzić za Europejczyka! Był oczarowany tym, czym zawsze cywilizowany świat zachwyca przedstawicieli wszelkiego Orientu: techniczną stroną urządzeń, które potrafi wytwarzać. Gorącą miłością zapałał car zwłaszcza do militarnych osiągnięć Europejczyków. Wszak te były następstwem ich technologicznego zaawansowania. Pojmując zaś to, iż Moskwa nie będzie w stanie dotrzymać pola swoim europejskich sąsiadom, zmuszony był poszukiwać sposobów na „wyprodukowanie" sobie takich samych jak tamci (Europejczycy) „majstrów" – inżynierów, wynalazców, oficerów – co ważne, w należytej ilości. Rozumiał też, że tajemnica, dlaczego państwa europejskie wytwarzają z taką łatwością ludzi tych zawodów, tkwi w czymś poza wojskiem, w nieznanych mu stosunkach społecznych, których za wszelką cenę musiał się nauczyć. Postanowił więc ową tajemnicę zbadać i wydrzeć ją Europie. Jego poprzednicy lekceważyli zawsze Europę jako zbiór państw, nie posiadających zgoła prawdziwej monarchii. Mówiono na Rusi, że nawet w tych królestwach Europy, gdzie panuje największy absolutyzm, przysługują poddanym jakieś prawa, a skoro przysługują, to ich monarchowie muszą się dzielić władzą z tymi, którzy z nich korzystają, nie są więc do końca panami swoich ziem i ludu. Pogardzano również w Moskwie Europą dlatego, iż w opinii Rosjan nigdy nie było w niej prawdziwej wiary. Co prawda trudno powiedzieć o Piotrze, by całą duszą kochał prawosławie, ale za to cenił je sobie jako identyfikujące się z caratem. Podobnie więc jak jego poprzednicy odczuwał wzgardę dla królów katolickich – tak „szczupłych" w sprawowanej władzy, że muszą dzielić się nią z papieżem. W jego oczach było to znamieniem niesłychanej niższości. Toteż szanował tylko protestanckich władców za to, że są nieprzyjaciółmi największego w jego mniemaniu wroga monarchizmu – papieża. Papiestwo to dla Moskwy ukrócenie despotyzmu, a zatem instytucja rewolucyjna i antyspołeczna! Stąd też wszystkie wzory służące przeprowadzeniu reform, które przywiózł z Europy Piotr, wzięte były od protestantów” /Marcin Małek, Rosyjski übermensch, [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 35(2005), 104-123, s. 109/.
+ Szanowanie przekonań odmiennych niż deistyczne przez Wielki Wschód, czyli ateistycznych. Na tym polega tolerancja masońska. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Szanowanie przywódcy charyzmatycznego będącego upostaciowaną świętością „Hierarchiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję władzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycznych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwarantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie charyzmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) podkreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej przeszłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej konkretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedstawiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które zapewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.
+ Szanowanie przywódcy charyzmatycznego będącego upostaciowaną świętością „Hierarchiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję władzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycznych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwarantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie charyzmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) podkreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej przeszłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej konkretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedstawiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które zapewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.
+ Szanowanie realiów dzieła literackiego nakazuje uczciwość i pokora badawcza. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.
+ Szanowanie religii innych powiązane z uznawaniem jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.
+ Szanowanie religii innych powiązane z uznawaniem jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie „Święty Paweł był nastawiony jednoznacznie wobec tych wszystkich, którzy nie rozpoznali Boga w stworzeniu, a zwłaszcza tych, którzy upadali w idolatrię. Porównywał ich, za prorokami Izraela, do nierządnicy (por. Rz 1, 18-32). Ojcowie Kościoła widzieli w innych religiach pogaństwo, popadające w magię i bałwochwalstwo. Za bóstwami epoki ukrywały się realnie demony. Sobór Watykański II po raz pierwszy dał pozytywną ocenę religii pozachrześcijańskich, dostrzegając w nich semina Verbi (św. Justyn, Klemens Aleksandryjski czy Orygenes owe „ziarna Słowa” dostrzegali raczej w filozofiach) i nie odrzucając niczego, „co jest prawdziwe i święte w tych religiach” (deklaracja Nostra Aetatae, 2). Był jednak daleki od przyznawania im autonomicznej wartości zbawczej, traktując je jako dalekie przygotowanie ewangeliczne do spotkania z pełną i osobową Prawdą w Jezusie Chrystusie. Epoka posoborowa przyniosła wyzwanie w postaci tzw. teologii pluralizmu religijnego: żeby odkryć i docenić znaczenie wartości ukrywających się w przeróżnych tradycjach i duchowościach, należy na nie spojrzeć w ramach jednego planu Boga. Nie da się tego osiągnąć inaczej – utrzymywano - jak tylko relatywizując pretensję objawienia chrześcijańskiego do bycia kompletnym i definitywnym. Jak pluralizm religijny odpowiada tajemniczemu planowi Boga, który przecież chce zbawić wszystkich ludzi? Jak uszanować walor zbawczy innych religii bez poświęcania jedyności misterium Chrystusa w chrześcijaństwie? Wystarczy przenieść akcent z Chrystusa na Boga. Wówczas wszystko bez zakłóceń będzie krążyć wokół misterium Boga i wartości Jego Królestwa. Jedyność Chrystusa, tak istotna dla chrześcijan, nie zamyka przestrzeni dla innych objawień i interwencji Boga w historii” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 83/. Deklaracja Dominus Iesus odniosła się do wspomnianego problemu następująco: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto [jako stan rzeczy], lecz także de iure [jako coś obowiązującego - przyp. aut.]. W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa czy o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii” (nr 4). W istocie właśnie rozróżnienie pomiędzy wiarą (fides) a wierzeniami (credulitas) wywołało nerwową reakcję” /Tamże, s. 84/.
+ Szanowanie religii wszystkich przez chrześcijaństwo. „W praktyce dialogu pomiędzy Chrześcijańską wiarą i innymi religijnymi tradycjami oraz w teoretycznej refleksji nad nim, pojawiają się nowe pytania, na które próbuje się odpowiedzieć podejmując badania w nowych kierunkach, zgłaszając postulaty i proponując postawy, które wymagają wnikliwego rozeznania. W te poszukiwania włącza się niniejsza Deklaracja, aby przypomnieć Biskupom, teologom i wszystkim wiernym katolickim pewne fundamentalne treści doktrynalne, które mogą pomóc refleksji teologicznej w wypracowaniu rozwiązań zgodnych z prawdami wiary i zaspokajających współczesne potrzeby kulturowe. Język, jakim posługuje się Deklaracja, odpowiada jej celowi, którym nie jest poruszenie w sposób całościowy problematyki jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła ani też sformułowanie rozwiązań zagadnień teologicznych swobodnie dyskutowanych, lecz ponowne przedstawienie nauki wiary katolickiej w tej materii, a zarazem wskazanie pewnych podstawowych problemów, mogących być przedmiotem dalszej refleksji, oraz odparcie określonych poglądów błędnych lub dwuznacznych. Dlatego Deklaracja nawiązuje do doktryny wyłożonej w dotychczasowych dokumentach Magisterium z zamiarem potwierdzenia prawd, które stanowią dziedzictwo wiary Kościoła” (Dominus Jesus 3). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szanowanie Salomona za mądre wyroki sądowe „16 Potem dwie nierządnice przyszły do króla i stanęły przed nim. 17 Jedna z kobiet powiedziała: «Litości, panie mój! Ja i ta kobieta mieszkamy w jednym domu. Ja porodziłam, kiedy ona była w domu. 18 A trzeciego dnia po moim porodzie ta kobieta również porodziła. Byłyśmy razem. Nikogo innego z nami w domu nie było, tylko my obydwie. 19 Syn tej kobiety zmarł w nocy, bo położyła się na nim. 20 Wtedy pośród nocy wstała i zabrała mojego syna od mego boku, kiedy twoja służebnica spała, i przyłożyła go do swoich piersi, położywszy przy mnie swego syna zmarłego. 21 Kiedy rano wstałam, aby nakarmić mojego syna, patrzę, a oto on martwy! Gdy mu się przyjrzałam przy świetle, rozpoznałam, że to nie był mój syn, którego urodziłam». 22 Na to odparła druga kobieta: «Wcale nie, bo mój syn żyje, a twój syn zmarł». Tamta zaś mówi: «Właśnie że nie, bo twój syn zmarł, a mój syn żyje». I tak wykrzykiwały wobec króla. 23 Wówczas król powiedział: «Ta mówi: To mój syn żyje, a twój syn zmarł; tamta zaś mówi: Nie, bo twój syn zmarł, a mój syn żyje». 24 Następnie król rzekł: «Przynieście mi miecz!» Niebawem przyniesiono miecz królowi. 25 A wtedy król rozkazał: «Rozetnijcie to żywe dziecko na dwoje i dajcie połowę jednej i połowę drugiej!» 26 Wówczas kobietę, której syn był żywy, zdjęła litość nad swoim synem i zawołała: «Litości, panie mój! Niech dadzą jej dziecko żywe, abyście tylko go nie zabijali!» Tamta zaś mówiła: «Niech nie będzie ani moje, ani twoje! Rozetnijcie!» 27 Na to król zabrał głos i powiedział: «Dajcie tamtej to żywe dziecko i nie zabijajcie go! Ona jest jego matką». 28 Kiedy o tym wyroku sądowym króla dowiedział się cały Izrael, czcił króla, bo przekonał się, że jest obdarzony mądrością Bożą do sprawowania sądów” (2 Krl 3, 16-28).
+ Szanowanie słabszych niemożliwe w przypadku Rosji. „O „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.
+ Szanowanie sumienia ludzi wierzących obowiązkiem władz państwowych. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.
+ Szanowanie synów swoich bardziej niż Boga jest grzechem. „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).
+ Szanowanie środowiska naturalnego wymaga wolności wewnętrznej. „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.
+ Szanowanie środowiska naturalnego wymaga wolności wewnętrznej. „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.
+ Szanowanie tradycji przez prawice jako źródło inspiracji do naszych działań. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
+ Szanowanie tradycji religii innych „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (î Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.
+ Szanowanie tradycji religii innych „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (î Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.
+ Szanowanie ubogich „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ Szanowanie uczonych w Piśmie świętym Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.
+ Szanowanie wartości kultury danej warunkiem dobrej katechezy „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Szanowanie wartości religijnych każdego człowieka. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Szanowanie wartości religijnych każdego człowieka. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Szanowanie wiary własnej rodziny. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).
+ Szanowanie wierzeń religijnych przygotowujących do przyjęcia ewangelii. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże, s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.
+ Szanowanie wierzeń religijnych społeczności hiszpańskiej przez władze publiczne, w nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.
+ Szanowanie władzy legalnej jest bronią obywatelską, którą powinien walczyć każdy obywatel. Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).
+ Szanowanie władzy świeckiej przez chrześcijanina ze względu na Pana. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).
+ Szanowanie woli człowieka przez Boga, człowiek skazuje siebie na piekło sam siebie. „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.
+ Szanowanie woli człowieka przez Boga, człowiek skazuje siebie na piekło sam siebie. „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.
+ Szanowanie wolności człowieka przez Boga Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.
+ Szanowanie wolności człowieka przez Boga, Jan Chryzostom „Stworzenie człowieka na obraz Boga sprawia m.in. to, że ma on wolną wolę. Bóg chciał mieć synów i córki, a nie niewolników. Kościół wschodni odsuwa wszelką naukę o łasce, która zdawałaby się naruszać wolność człowieka. Opisując odniesienie między łaską Boga a wolnością człowieka, Wschód używa pojęcia synergeía (współdziałanie), zgodnie ze słowami Pawła: „Jesteśmy synergoí – współpracownikami Boga” (1 Kor 3, 9)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 97/. „Chcąc osiągnąć pełną wspólnotę z Bogiem, nie możemy jej wprawdzie dostąpić bez Jego pomocy, lecz musimy wypełnić swoje zadanie. Zarówno Bóg, jak i człowiek wnosi swój wkład we wspólne dzieło, choć to, co czyni Bóg, ma bez porównania większe znaczenie niż ludzkie starania. „Wszczepienie ludzi w Chrystusa i nasze zjednoczenie z Bogiem wymagają współpracy dwóch nierównych, ale równie niezbędnych sił: Bożej łaski oraz woli ludzkiej” (A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, Crestwood 1987, s. 23). Doskonałym przykładem tego współdziałania jest Panna Maryja (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 285-286). Niektórzy chrześcijanie zachodni, zwłaszcza kalwini, odnosili się z podejrzliwością do tej myśli greckiej. Czy nie przypisuje ona zbyt wiele woli człowiekowi, a zbyt mało Bogu? W istocie jednak ta nauka jest uzasadniona, bo Jezus rzecze: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, to wejdę do niego...” (Ap 3, 20). Bóg do drzwi puka, lecz ich nie wyłamuje: czeka, aż sami je otworzymy. Jego łaska zaprasza wszystkich, lecz nikogo nie zmusza. Według Jana Chryzostoma, „Bóg nigdy nikogo nie przyciąga do siebie na siłę czy przemocą. Chce, aby wszyscy dostąpili Zbawienia, lecz nikogo nie zmusza” (Jan Chryzostom, Homilia na słowa „Szawle, Szawle...”, 6: PG 51, 144). Wcześniej zaś Cyryl Jerozolimski rzekł, iż „Boga sprawą jest udzielać łaski, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować” (Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Kraków 2000, s. 33)” /Tamże, s. 98/.
+ Szanowanie wolności człowieka przez Boga, Jan Chryzostom „Stworzenie człowieka na obraz Boga sprawia m.in. to, że ma on wolną wolę. Bóg chciał mieć synów i córki, a nie niewolników. Kościół wschodni odsuwa wszelką naukę o łasce, która zdawałaby się naruszać wolność człowieka. Opisując odniesienie między łaską Boga a wolnością człowieka, Wschód używa pojęcia synergeía (współdziałanie), zgodnie ze słowami Pawła: „Jesteśmy synergoí – współpracownikami Boga” (1 Kor 3, 9)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 97/. „Chcąc osiągnąć pełną wspólnotę z Bogiem, nie możemy jej wprawdzie dostąpić bez Jego pomocy, lecz musimy wypełnić swoje zadanie. Zarówno Bóg, jak i człowiek wnosi swój wkład we wspólne dzieło, choć to, co czyni Bóg, ma bez porównania większe znaczenie niż ludzkie starania. „Wszczepienie ludzi w Chrystusa i nasze zjednoczenie z Bogiem wymagają współpracy dwóch nierównych, ale równie niezbędnych sił: Bożej łaski oraz woli ludzkiej” (A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, Crestwood 1987, s. 23). Doskonałym przykładem tego współdziałania jest Panna Maryja (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 285-286). Niektórzy chrześcijanie zachodni, zwłaszcza kalwini, odnosili się z podejrzliwością do tej myśli greckiej. Czy nie przypisuje ona zbyt wiele woli człowiekowi, a zbyt mało Bogu? W istocie jednak ta nauka jest uzasadniona, bo Jezus rzecze: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, to wejdę do niego...” (Ap 3, 20). Bóg do drzwi puka, lecz ich nie wyłamuje: czeka, aż sami je otworzymy. Jego łaska zaprasza wszystkich, lecz nikogo nie zmusza. Według Jana Chryzostoma, „Bóg nigdy nikogo nie przyciąga do siebie na siłę czy przemocą. Chce, aby wszyscy dostąpili Zbawienia, lecz nikogo nie zmusza” (Jan Chryzostom, Homilia na słowa „Szawle, Szawle...”, 6: PG 51, 144). Wcześniej zaś Cyryl Jerozolimski rzekł, iż „Boga sprawą jest udzielać łaski, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować” (Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Kraków 2000, s. 33)” /Tamże, s. 98/.
+ Szanowanie wolności człowieka przez Boga. „Dziewicze narodziny są doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa; stwarza z miłości, ponad wszelką przyczyną immanentną, ale kurtuazyjnie czeka na zgodę swojego stworzenia, szanując z nieskończonym respektem wolność, jaką Sam uczynił (por. Łk 1, 26-38). Taki jest także dar usprawiedliwienia, przez które zostają zniweczone grzech i zło całego życia oraz dokonuje się nowe stworzenie (2 Kor 5, 17). Tak oto jawi się paradoks, którego nie jest w stanie zgłębić ludzki rozum, a mianowicie, że stary człowiek czyniący zło może, w chwili żalu, stać się „bielszy od śniegu” (Iz 1, 18). […] (Ef 2, 8-10). Usprawiedliwienie zespala się zatem z wcieleniem. Tak jak ochrzczeni otrzymują nowe życie w Duchu, które nie zstępuje na nich prosto z góry bez ich zgody, tak też się realizuje cała ludzka egzystencja Jezusa: poczęcie dokonane całkowicie w Duchu, w doskonałej harmonii z wolnością Maryi. Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga, chociaż przewiduje czyny ludzkie. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga. Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli”. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga. Monolatria szczepów nomadyczny czasów Abrahama i jego potomstwa (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Ibidem, s. 63.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przez Boga; wobec mocy języka bluźniącego, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego miłości Bożej „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Szanowanie wolności ludzkiej przyczyną dopuszczenia wojny przez Boga. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.
+ Szanowanie wolności religijnej połączone z pozwalaniem, by chrześcijanie wznosili budowle przeznaczone do kultu Bożego. „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijna, chrześcijanie wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). ”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż Chrystusa, z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud Boży. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).
+ Szanowanie wolności słuchaczy przez Jezusa. „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.
+ Szanowanie wolności stworzeń przez Boga. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnego. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego zła.” KKK 311
+ Szanowanie wszystkich ludzi nakazem judaizmu. „Zapewne odpowie mi Pani, Madame, że Aryjczycy dali Żydom wyzwolenie. Ale tak nie jest. Aryjczycy wyzwolili samych siebie od średniowiecza. Jest to jeden z tych łagodnych i stopniowych wpływów, jakie wywiera na ludzkość żydowska Biblia. Najwyższy rabin przekonywał: “Judaizm każe mi kochać i szanować wszystkich ludzi”. Słodko-gorzki wiedeński klimat był mieszaniną radości i żółci. Cesarz musiał utrzymywać stan równowagi. Kiedy pewien jawnie antyżydowski polityk, Karl Lueger, został w 1897 roku wybrany na burmistrza, Franciszek Józef odmówił zatwierdzenia tego wyboru. Ustąpiwszy po dwóch dniach namysłu, przyjął kandydaturę Luegera, przyznając jednocześnie order najwyższemu rabinowi Gudemannowi. / Większość Żydów oczywiście ani nie kwitła, ani nie błyszczała. Statystycznie rzecz biorąc, przeważająca część europejskich Żydów była na początku XX wieku dokładnie taka sama jak sto lat wcześniej: rozproszona masa biednych, ultrareligijnych, wiejskich wspólnot, bezładnie niesionych niezmiennym bocznym nurtem życia dawnych polskich prowincji. Ich światopogląd miał pod wieloma względami mniej wspólnego ze światopoglądem ich własnych dzieci, które wyemigrowały na Zachód, niż ze światopoglądem biednych, ultrareligijnych mieszkańców wsi, wśród których spędzili całe życie. Owi żyjący w poniewierce Ostjuden byli przedmiotem wielu uprzedzeń – nie tylko ze strony miejscowej ludności, ale także ze strony własnych pobratymców, którzy zdobyli awans w Niemczech czy Austrii i na zawsze zostawili za sobą swój stary żydowski świat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 903/.
+ Szanowanie wszystkich ludzi nakazem judaizmu. „Zapewne odpowie mi Pani, Madame, że Aryjczycy dali Żydom wyzwolenie. Ale tak nie jest. Aryjczycy wyzwolili samych siebie od średniowiecza. Jest to jeden z tych łagodnych i stopniowych wpływów, jakie wywiera na ludzkość żydowska Biblia. Najwyższy rabin przekonywał: “Judaizm każe mi kochać i szanować wszystkich ludzi”. Słodko-gorzki wiedeński klimat był mieszaniną radości i żółci. Cesarz musiał utrzymywać stan równowagi. Kiedy pewien jawnie antyżydowski polityk, Karl Lueger, został w 1897 roku wybrany na burmistrza, Franciszek Józef odmówił zatwierdzenia tego wyboru. Ustąpiwszy po dwóch dniach namysłu, przyjął kandydaturę Luegera, przyznając jednocześnie order najwyższemu rabinowi Gudemannowi. / Większość Żydów oczywiście ani nie kwitła, ani nie błyszczała. Statystycznie rzecz biorąc, przeważająca część europejskich Żydów była na początku XX wieku dokładnie taka sama jak sto lat wcześniej: rozproszona masa biednych, ultrareligijnych, wiejskich wspólnot, bezładnie niesionych niezmiennym bocznym nurtem życia dawnych polskich prowincji. Ich światopogląd miał pod wieloma względami mniej wspólnego ze światopoglądem ich własnych dzieci, które wyemigrowały na Zachód, niż ze światopoglądem biednych, ultrareligijnych mieszkańców wsi, wśród których spędzili całe życie. Owi żyjący w poniewierce Ostjuden byli przedmiotem wielu uprzedzeń – nie tylko ze strony miejscowej ludności, ale także ze strony własnych pobratymców, którzy zdobyli awans w Niemczech czy Austrii i na zawsze zostawili za sobą swój stary żydowski świat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 903/.
+ Szanowanie wzajemne uprawnień swoich niezbywalnych do ochrony swojego „ja” jest skutkiem umowy społecznej tworzącej państwo, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.
+ Szanowanie zasad moralnych przez konsumentów, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.
+ Szanowanie zasad pluralizmu przez Kościół. „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).
+ Szanowanie zasad pluralizmu przez Kościół. „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).
+ Szanowanie życia zadaniem powierzonym przez Boga każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Szans teologii wieku XXI, literatura piękna. „Teologia powinna wydobywać z niej odpowiednie treści za pomocą metod sobie właściwych. Teologiczna refleksja nad tekstem literackim nie jest i nie może być usakralnianiem go „na siłę”. Jest myśleniem dialogiczno-krytycznym. […] obawy (przybierające czasem formę antyliterackiej fobii) miewają przyczyny nie zawsze czyste. Bywa mianowicie, że są one dziedzictwem nienowego, szkodliwego dla myślenia chrześcijańskiego, dziewiętnastowiecznego scjentyzmu. Skrajny scjentyzm i technokratyzm ze swej natury są obce chrześcijaństwu. Ów „kult śróbki”, pewien sposób uproszczonego postrzegania świata, sprowadzający się do wyjaśnienia rzeczywistości w kategoriach matematyczno-fizycznych, u samego rdzenia kłóci się z chrześcijańskim wyczuleniem na tajemnicę bytu. Być może ów strach przed teologiczno-literacką współpracą jest również konsekwencją niedobrych tradycji w dziedzinie ściśle teologicznej, a mianowicie czegoś, co określa się jako tzw. „popłuczyny tomizmu” (nie mam tu na myśli absolutnie tomizmu w jego genialnej, czystej, Tomaszowej postaci). Chodzi o próbę pseudotomistycznego spłaszczenia świata, zracjonalizowania go „do końca”, wypłukania z „egzystencji” niedopowiedzeń, sfer „nienazywalnych” w języku tłumaczących „wszystko formuł”. Narodziło się to zjawisko w wieku XVIII (wpływy filozofii Oświecenia) i nosi nazwę „ontologii konceptualnej”. Jeśli tego typu myślenie zadomowi się w sercu czy w głowie teologa, to literaturę będzie on traktował jako potencjalnego wroga zdrowia teologii, jej (rzekomej) intelektualnej omnipotencji i scjentystycznej precyzji. Sprawa jest więc bardzo złożona: literatura może być i zagrożeniem, i szansą dla teologii. Wiele zależy od samego teologa” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 263; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Szansa autokreacji w internecie wymaga anonimowości blogowej „Zasada blogowej anonimowości staje się zagrożona lub zafałszowana, kiedy w blogu pojawia się możliwy do zidentyfikowania bohater przedstawiony jako partner dyskursu autora. Szczególnym przypadkiem jest założony w lutym 2003 „brukowiec literacki” on-line „Kumple” (http://www.kumple.blog.pl). Istnieje trzech oficjalnych redaktorów: Paweł Dunin-Wąsowicz, Jarosław Lipszyc i Piotr Marecki. Wszystkie wpisy są jednak anonimowe, chociaż zamieszcza się plotki o konkretnych literatach, kompromitujące zdjęcia czy wysyła „donosy” na przedstawicieli świata literackiego w e-mailach rozpoczynających się sformułowaniem „uprzejmie donoszę, że...” (Przypis 19: Strona ta może być, według mnie, interpretowana w kategoriach kawiarni literackiej, co stanowi jednak osobne zagadnienie). Publikowanie zapisów zawierających informacje o żyjących osobach trzecich nie jest niczym nowym. Na polskim gruncie zrobił to chociażby Gombrowicz, kiedy ogłaszał swe Dzienniki, mając pełną świadomość polemik, jakie mogą wywołać. Problem jednak tkwi w czymś innym. Ludzie spotykający się z pisarzem biorą pod uwagę fakt, że w jakiś sposób mogą stać się „materiałem literackim”, niektórzy o tym marzą i na to liczą. Brakuje tej wiedzy tym osobom, które zetkną się z blogującym i zostaną przedmiotem opisu czy pretekstem rozważań – chyba że autor je o tym poinformuje i zdradzi nazwę swego nicka czy tytuł blogu” /Anna M. Szczepan-Wojnarska [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa], Blogi jako forma literacka, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 97/z. 4 (2006) 191-201, s. 198/. „Anonimowość blogowa wydaje się szansą nie tylko licznych autokreacji, ale kreacji wersji całego pozablogowego kontekstu, wersji tego, co pozablogowe, a nie świata przedstawionego. Ten wymyka się bowiem opozycji podejść: „jest tak, jak ja mówię” - „mówię tak, jak jest naprawdę”, czyli szczerości i mimetyzmu” /Tamże, s. 199/.
+ Szansa awansu dla oportunistów wszelkiej proweniencji Nowa biurokracja stwarza „Biurokracja. Wszystkie reżimy totalitarne potrzebowały wielkiej armii urzędników do obsadzenia przerośniętych i zdublowanych organów partii-państwa. Ta nowa biurokracja stwarzała szansę na szybki awans stadom oportunistów wszelkiej proweniencji. Można powiedzieć, że aparat biurokratyczny, w pełni zależny od partii, stanowił jedyną społeczną klientelę, z którą reżim musiał się liczyć. Jednocześnie zaś obejmował szereg rywalizujących ze sobą “ośrodków władzy”, których ukryte współzawodnictwo tworzyło jedyną istniejącą formę autentycznego życia politycznego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1004/. „Propaganda. Totalitarna propaganda wiele zawdzięczała działającym na podświadomość technikom, które uprawia współczesna reklama. Używała wzruszających symboli, son et lumiere, sztuki zaangażowanej politycznie, imponującej architektury, a także zasady “wielkiego kłamstwa”. Jej bezwstydna demagogia była adresowana do słabych i żądnych zemsty elementów społeczeństwa, pozbawionego korzeni przez napierające fale wojny i modernizacji” /Tamże, s. 1005/.
+ Szansa awansu dla oportunistów wszelkiej proweniencji Nowa biurokracja stwarza „Biurokracja. Wszystkie reżimy totalitarne potrzebowały wielkiej armii urzędników do obsadzenia przerośniętych i zdublowanych organów partii-państwa. Ta nowa biurokracja stwarzała szansę na szybki awans stadom oportunistów wszelkiej proweniencji. Można powiedzieć, że aparat biurokratyczny, w pełni zależny od partii, stanowił jedyną społeczną klientelę, z którą reżim musiał się liczyć. Jednocześnie zaś obejmował szereg rywalizujących ze sobą “ośrodków władzy”, których ukryte współzawodnictwo tworzyło jedyną istniejącą formę autentycznego życia politycznego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1004/. „Propaganda. Totalitarna propaganda wiele zawdzięczała działającym na podświadomość technikom, które uprawia współczesna reklama. Używała wzruszających symboli, son et lumiere, sztuki zaangażowanej politycznie, imponującej architektury, a także zasady “wielkiego kłamstwa”. Jej bezwstydna demagogia była adresowana do słabych i żądnych zemsty elementów społeczeństwa, pozbawionego korzeni przez napierające fale wojny i modernizacji” /Tamże, s. 1005/.
+ Szansa człowiek na nawrócenia trwa aż do końca. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.
+ Szansa człowieka niepojęta tkwi w jego dialektyczności. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Szansa dawana człowiekowi przez Boga na współtworzenie historii. Dzięki działaniu człowiek ma możliwość spotkania Boga w historii, który nie przeciwstawia się wolności człowieka, ale daje mu szansę współtworzenia tej historii. W ten sposób w osobie i działaniu Jahwe, Boga Ojca, Boga przed nami, człowiek odkrywa pierwszy element, który prowadzi go do tworzenia ludzkiej historii. Ludzka egzystencja została zatem na zawsze włączona w historię ustanowioną z działania Ojca. Jezus Chrystus przyjmuje objawienie Ojca. Główne tytuły, którymi się go określa: Syn, Słowo, wskazują, że jest objawieniem Ojca. Od momentu spotkania z Jezusem, spotykamy Boga, który jest Bogiem z nami. B114 35
+ Szansa dla siebie poszukiwana przez pseudoautorytety, i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.
+ Szansa dojścia człowieka do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.
+ Szansa dojścia człowieka do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie A1a 97.
+ Szansa doskonalenia własnego otwarta przez wcielenie wykorzystana jest wtedy, gdy człowiek poznaje tajemnicę wcielenia. Pytanie egzystencjalne Maksyma Wyznawcy. „Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający, niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną. Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości) jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Szansa dostrzegania działania Opatrzności i ludzkiej wolności w linearnej historii nie została wykorzystana przez Kanta E., ponieważ przyjął on zasadę niepoznawalności świata. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.
+ Szansa dotknięcia głębin egzystencji człowieka Wolność „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.
+ Szansa dotknięcia głębin egzystencji człowieka Wolność „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.
+ Szansa duszpasterstwa indywidualnego na sukces „Zapomina się w praktycznym działaniu, że człowiek jest mimo dualistycznego charakteru swej natury jednością psychosomatyczną, że istnieje ścisły związek funkcjonalny między jego wolą a jego instynktami (Przypis 28: Dla niejednego duszpasterza szczytowym osiągnięciem jest przystępowanie wiernych do sakramentów świętych i ich częsty udział w nabożeństwach. Przebudowę wewnętrzną wiernych pozostawiają oni ich dobrej woli i działaniu łaski), że gratia supponit naturam, że zatem pomoc w uporządkowaniu natury a zwłaszcza w przekształcaniu instynktów może być podstawą silnej i dobrej woli oraz warunkiem skutecznego działania łaski. Jednakże zarysowana powyżej zmiana postawy duszpasterskiej i w pewnym stopniu metod działania jest możliwa – wydaje się – tylko przy pewnym minimum wiedzy psychologicznej, lekarskiej, pedagogicznej i socjologicznej wśród ogółu duszpasterzy i przy docenianiu przez nich współpracy z psychologiem, lekarzem i socjologiem. Z konfrontacji teorii D. ze współczesnym duszpasterstwem wynika jeszcze jedna sugestia natury ogólnej. Duszpasterstwo obecnych czasów coraz bardziej przestawia się z oddziaływania masowego na oddziaływanie indywidualne. Tendencja ta o tyle pomyślna, że daje możność uwzględnienia tak bardzo odmiennych potrzeb (uwarunkowanych płcią, wiekiem, wykształceniem, mentalnością, stanem, zawodem, typem psychologicznym, poziomem moralnym, dziedzicznością, wychowaniem, trudnościami, załamaniami, urazami i innymi czynnikami) poszczególnych wiernych i że wskutek tego w poważnym stopniu chroni przed bezpłodnym a niekiedy nawet destruktywnym moralizatorstwem (Zob. ks. F. Leśniak, Psychologia i higiena psychiczna w duszpasterstwie, życiu wewnętrznym i wychowaniu moralnym, „Homo Dei” (1962), 248 ns.)” /Franciszek Leśniak, O dezintegracji pozytywnej [Kazimierz Dąbrowski, O dezintegracji pozytywnej. Szkic teorii rozwoju psychicznego człowieka poprzez nierównowagę psychiczną, nerwowość, nerwice i psychonerwice. W-wa 1964], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 459-488, s. 480/. „Właśnie to dostrzeżenie w konkretnym człowieku czegoś więcej niż wspólnej wszystkim ludziom natury daje duszpasterstwu indywidualnemu poważne szanse powodzenia. Jednakże duszpasterstwo indywidualne nie posiada jeszcze – wydaje się – własnych, adekwatnych metod działania, ani też nie zdaje sobie jasno sprawy z najbliższego celu, który ma osiągnąć. W tych trudnościach teoria dezintegracji pozytywnej odpowiednio wykorzystana i adoptowana mogłaby być znaczną pomocą. W jej świetle dość wyraźnie zarysowuje się zarówno cel jak i metody duszpasterstwa indywidualnego. Tym celem byłoby zniszczenie „starego człowieka” i ukształtowanie „nowego”, podatnego na działanie łaski i zdolnego do skutecznej pracy samowychowawczej. Metody zaś polegałyby na zapoczątkowaniu i pogłębianiu procesu dezintegracji oraz procesu integracji wtórnej na wyższym poziomie” /Tamże, s. 481/.
+ Szansa dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23); z pomocą Bożą. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.
+ Szansa egzystencji samodzielnej nie jest odebrana stworzeniom przez oddziaływanie wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.
+ Szansa Hiszpanii pogrzebana w roku 1492 Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.
+ Szansa istnienia życia w kosmosie jednakowa wszędzie. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.
+ Szansa Izraela na ocalenie znikoma (Am 5,14-15). „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.
+ Szansa Izraela na ocalenie znikoma (Am 5,14-15). „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.
+ Szansa jedyna człowieka podczas kryzysu wiary to zawierzenie słowom wzywającym go do nawrócenia; gdy orientacja życiowa utracona; Bóg ukrywa się. „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.
+ Szansa kobiety na zdobycie władzy politycznej znikoma. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Szansa kobiety na zdobycie władzy politycznej znikoma. „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Szansa kolejna dawana ludziom bez końca przez miłosierdzie Boże. „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.
+ Szansa kształcenia jednakowa dla wszystkich celem reformy szkolnictwa „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.
+ Szansa kształcenia jednakowa dla wszystkich celem reformy szkolnictwa „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.
+ Szansa lepszego rozwiązania zadania w przyszłości wynika z doskonalenia techniki oraz możliwości poprawy uwarunkowań. „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Szansa losowa jednakowa dla każdego człowieka Opatrzność Boża. „4o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.
+ Szansa ludzi młodych w przełomie politycznym na rozwój swojej kariery, „Zachowawcze działania SDP pod kierownictwem Borowskiego sprzyjały raczej utrzymaniu przez PZPR kontroli nad prasą niż jej osłabieniu. Było to działanie w starym stylu, obliczone na realizację partyjnych wytycznych, a nie na samodzielne przejęcie inicjatywy. Jeżeli spojrzeć na życiorysy dziennikarzy aktywnych w SDP w 1956 r., od razu rzuca się w oczy, że właściwie wszyscy oni mieli za sobą okres aktywności w prasie stalinowskiej. Wiktor Borowski i Józef Kowalczyk to chyba najważniejsi przedstawiciele kierownictwa SDP, którzy byli gotowi bronić swojej dotychczasowej działalności. Wśród „wściekłych” również można znaleźć doświadczonych dziennikarzy, ale dominowali wśród nich ludzie młodzi, w przełomie politycznym mogący też dostrzegać szansę na rozwój swojej kariery. Strategie działań były tu jednak rozmaite, czego dowodzi przykład Mieczysława F. Rakowskiego, który choć skorzystał z przemian październikowych, to już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu” (Zob. M. Przeperski, Janczar Gomułki. Pozycja polityczna Mieczysława Rakowskiego w latach 1956-1970 [w:] Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, t. 11, red. J. Eisler, T. Szarota, K. Kosiński, Warszawa 2013, s. 209-233). Trzeba jednak powiedzieć, że SDP nie mogło spełnić wszystkich nadziei, które w nim pokładano. Dziennikarze dzielili się nie tylko na „terenowych” i „centralnych”, ale również na młodych i doświadczonych, politycznie aktywnych i zorientowanych na sprawy bytowe. Do tego partyjne dyrektywy były zmienne, wzajemnie sprzeczne i niekonsekwentnie wdrażane. VIII Plenum KC przyniosło polityczny przełom i – zdawało się - zielone światło dla bardziej samodzielnej działalności SDP. Jednak gdy dziennikarze pragnęli wysuwać nowe postulaty, władze planowały już wyraźne przykręcenie śruby” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 132/. „W roku 1957 kierownictwo SDP wybrane na III Zjeździe musiało stoczyć walkę o obronę choćby części osiągnięć, które przyniósł polski Październik. Słowa kluczowe: dziennikarstwo, twórcy, propaganda, Październik, Władysław Gomułka, Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich Michał Przeperski (ur. 1986) – absolwent historii i prawa na Uniwersytecie Warszawskim, doktorant w Instytucie Historii Polskiej Akademii Nauk, pracownik BEP IPN. Redaktor portalu Histmag.org. Interesuje się propagandą w systemach niedemokratycznych i historią faszyzmu. Obecnie pracuje nad biografią polityczną Mieczysława Rakowskiego” /Tamże, s. 133/.
+ Szansa ludzi młodych w przełomie politycznym na rozwój swojej kariery, „Zachowawcze działania SDP pod kierownictwem Borowskiego sprzyjały raczej utrzymaniu przez PZPR kontroli nad prasą niż jej osłabieniu. Było to działanie w starym stylu, obliczone na realizację partyjnych wytycznych, a nie na samodzielne przejęcie inicjatywy. Jeżeli spojrzeć na życiorysy dziennikarzy aktywnych w SDP w 1956 r., od razu rzuca się w oczy, że właściwie wszyscy oni mieli za sobą okres aktywności w prasie stalinowskiej. Wiktor Borowski i Józef Kowalczyk to chyba najważniejsi przedstawiciele kierownictwa SDP, którzy byli gotowi bronić swojej dotychczasowej działalności. Wśród „wściekłych” również można znaleźć doświadczonych dziennikarzy, ale dominowali wśród nich ludzie młodzi, w przełomie politycznym mogący też dostrzegać szansę na rozwój swojej kariery. Strategie działań były tu jednak rozmaite, czego dowodzi przykład Mieczysława F. Rakowskiego, który choć skorzystał z przemian październikowych, to już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu” (Zob. M. Przeperski, Janczar Gomułki. Pozycja polityczna Mieczysława Rakowskiego w latach 1956-1970 [w:] Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, t. 11, red. J. Eisler, T. Szarota, K. Kosiński, Warszawa 2013, s. 209-233). Trzeba jednak powiedzieć, że SDP nie mogło spełnić wszystkich nadziei, które w nim pokładano. Dziennikarze dzielili się nie tylko na „terenowych” i „centralnych”, ale również na młodych i doświadczonych, politycznie aktywnych i zorientowanych na sprawy bytowe. Do tego partyjne dyrektywy były zmienne, wzajemnie sprzeczne i niekonsekwentnie wdrażane. VIII Plenum KC przyniosło polityczny przełom i – zdawało się - zielone światło dla bardziej samodzielnej działalności SDP. Jednak gdy dziennikarze pragnęli wysuwać nowe postulaty, władze planowały już wyraźne przykręcenie śruby” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 132/. „W roku 1957 kierownictwo SDP wybrane na III Zjeździe musiało stoczyć walkę o obronę choćby części osiągnięć, które przyniósł polski Październik. Słowa kluczowe: dziennikarstwo, twórcy, propaganda, Październik, Władysław Gomułka, Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich Michał Przeperski (ur. 1986) – absolwent historii i prawa na Uniwersytecie Warszawskim, doktorant w Instytucie Historii Polskiej Akademii Nauk, pracownik BEP IPN. Redaktor portalu Histmag.org. Interesuje się propagandą w systemach niedemokratycznych i historią faszyzmu. Obecnie pracuje nad biografią polityczną Mieczysława Rakowskiego” /Tamże, s. 133/.
+ Szansa metaforyczna na wyjście z piekła dana każdemu z bohaterów literackich występujących w rozdziale powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow zatytułowanym Cebulka. „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.
+ Szansa miasta na życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło; W. Toporow. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Szansa na dostąpienie wybrania do grona zbawionych większa wskazywana przez znak każdy wskazujący na to, że to inni są odrzuceni; gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczba. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Szansa na dostąpienie wybrania do grona zbawionych większa wskazywana przez znak każdy wskazujący na to, że to inni są odrzuceni; gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczba. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.
+ Szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.
+ Szansa na napisanie muzyki prawdziwej przez kompozytora utracona wskutek zapominania o uczuciu dającym inspirację. „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szansa na napisanie muzyki prawdziwej przez kompozytora utracona wskutek zapominania o uczuciu dającym inspirację. „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szansa na nawrócenie po śmierci. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Szansa na nawrócenie po śmierci. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Szansa na odniesienie sukcesu w Galicji wieku XIX tylko partii nacjonalistycznych i populistycznych. „Wpływy nowo powstałych partii znacznie osłabiał konflikt dotyczący kwestii narodowej, jak również wzrost powstających równolegle partii politycznych tworzonych przez społeczności: niemiecką, ukraińską i żydowską. W świecie rozproszonej polityki większość partii polskich ograniczała się do łagodzenia swoich teoretycznych programów w celu zapewnienia sobie wzajemnej pomocy. W parlamencie przedstawiciele wszystkich organizacji partyjnych tworzyli wspólny front w ramach Koła Polskiego. Nacjonalizm i populizm były w gruncie rzeczy jedynymi dwoma ruchami, które miały w tym czasie jakiekolwiek szansę na odniesienie sukcesu. Socjalizm budził z konieczności mniejsze zainteresowanie, czego dowodem jest apokryficzna historyjka o pewnym polskim socjaliście z Warszawy, którego na granicy galicyjskiej zatrzymał patrol policyjny. Gdy oficer zapytał działacza, czym według niego jest socjalizm, ten odpowiedział: „Walką robotników z kapitałem”, na co otrzymał niezrównaną odpowiedź: „Wobec tego może pan przejść na teren Galicji, ponieważ nie mamy tu ani robotników, ani kapitału” (Przypisywane namiestnikowi Sangusze (S. Grodziski, W królestwie Galicji i Lodomerii, Kraków 1976, s. 265)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 201/.
+ Szansa na pogłębienie duchowe i kościelne zajęć uniwersyteckich zaprzepaszczona właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.
+ Szansa na pogłębienie duchowe i kościelne zajęć uniwersyteckich zaprzepaszczona właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.
+ Szansa na poprawę jest teraz. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.
+ Szansa na poprawę swojej sytuacji materialnej, turnieje rycerskie. „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.
+ Szansa na poprawę swojej sytuacji materialnej, turnieje rycerskie. „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.
+ Szansa na sprzeniewierzenie się wykładni nihilizmu prezentowanej przez Ciorana jest oferowana przez niego samego. „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Szansa na wolność jedyna to nihilizm „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Szansa na zbawienie po śmierci dla pewnej kategorii grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szansa na zbawienie po śmierci dla pewnej kategorii grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szansa na zbawienie zamykana Dogmat Poza Kościołem nie ma zbawienia nie interesuje ludzi, traktuje się go często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.
+ Szansa na zbawienie zamykana Dogmat Poza Kościołem nie ma zbawienia nie interesuje ludzi, traktuje się go często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? / Doprawdy nie wiem, kogo to dzisiaj może jeszcze interesować. Daleko posunięty indywidualizm sprowadził sprawę zbawienia do zagadnień wstydliwych i intymnych, a obiektywnie mówiąc – osobistych. Populistyczny ekumenizm rozmył ostrość sformułowania. W ogóle nikłe jest dzisiaj zainteresowanie dogmatem, który traktuje się często jako szlaban, a nie jako bodziec, impuls do myślenia. Zmęczeni ludzie szukają rozwiązań gotowych, prostych i łatwych. Kompakt i instant – te dwa słowa charakteryzują współczesnego człowieka. Dogmat jednak prowokuje, by iść w głąb. Odważnych nie ma zbyt wielu. Dogmat „poza Kościołem nie ma zbawienia" pozostaje wysoce aktualny dla osób świadomych tego, co mówią, i w miarę dogłębnie rozumiejących pojęcie Kościoła oraz zbawienia. Pozostali wolnomyśliciele, czyli ci, którzy pozostają poza obrębem zrozumienia tych pojęć, najczęściej obrażają się i oburzają na ciasnotę kościelną. Równocześnie głośno się dziwią, że to przecież w końcu wszystko jedno, w co się wierzy, byle być dobrym człowiekiem. Zawężenie tych pojęć powoduje zamknięcie formuły, a pojmowanie jej w obiegowym znaczeniu sprawia wrażenie wykluczenia. Doktryna ujmująca Kościół jako jedyny środek zbawienia ma swój rodowód w Piśmie Świętym, które naucza o konieczności wiary i o zbawieniu wyłącznie za pośrednictwem Pana naszego Jezusa (Dz 4, 12). Tymczasem chrześcijanie nigdy nie twierdzili ani nie myśleli, że wierzyć i nie wierzyć to w zasadzie wszystko jedno, tylko trochę inaczej. Wierzyć – to zawsze znaczy widzieć, a nie wierzyć – to znaczy być ślepym. To dlatego Pan Jezus tak często przywracał wzrok niewidomym. Jednemu to nawet dwa razy, bo za pierwszym razem widział ludzi jak drzewa. Tak też rozumował nasz Gall Anonim, który niewiarę i późniejszą wiarę Mieszka I przyrównywał do uzdrowienia ze ślepoty. Kto nie wierzy, niech sobie poczyta” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 131/.
+ Szansa nawrócenia dana ludowi Izraelskiemu. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).
+ Szansa nawrócenia Izraela oczekującego na Mesjasza poprzez oczyszczenie się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista: ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.
+ Szansa nawrócenia w dni ostatnie. Początek oczekiwania ustawia człowieka w perspektywie długiego odcinka czasu, który trzeba wypełnić dobrem. Gdy zbliża się Dzień, następuje obrachunek czasu minionego. Poczucie bliskości u jednych powoduje pojawienie się ulgi i szczęścia, u drugich niepokoju i przerażenia. Nawet wśród chrześcijan jest wielu takich, którzy nie są przygotowani, którzy są dziećmi tego świata, chłodnymi, lekkomyślnymi, uwikłanymi w więzy grzechu. Wielu chrześcijan jest jeszcze zamkniętych na błogosławieństwa. Jeszcze nie otworzyli swego serca zbawcy. „Nie mogą oni dłużej łudzić się, że w wyniku chrztu i w wyniku zewnętrznej wspólnoty z kościołem są również spadkobiercami nieba. Nie mogą się dłużej łudzić, ci chłodni, lekkomyślni tak zwani chrześcijanie, którzy prowadzą grzeszne ziemskie życie zapominając o Bogu, wierząc mocno w zbawienie jako w rzecz załatwioną przez Stwórcę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 1). Ostatnie dni Adwentu są jeszcze szansą do nawrócenia się. Ci natomiast, którzy są nawróceni powinni się z tego cieszyć. Tymczasem Sługa Boży dostrzega brak radości, niezadowolenie i narzekanie. Są one znakiem braku pełnego nawrócenia. Tacy ludzie od razu po wyjściu ze świątyni powracają do spraw tego świata, do jego grzechów i niepokojów (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 6). Nawiązując do słów proroka Izajasza Robert Spiske stwierdza: „ w naszych sercach znajduje się jeszcze wiele dolin i wąwozów wydrążonych przez grzechy, w których się one nadal ukrywają i skąd na nowo się wydobywają. […] Jest w nas jeszcze wiele surowości i zatwardziałości, tyle nierówności i krzywych dróg, które torują drogę grzechom, wszystko to musi być wyprostowane” (Tamże, s. 7). Chrześcijanin jest dzieckiem Bożym, spadkobiercą nieba. Nad człowiekiem prawdziwie wierzącym jaśnieje „gwiazda wiecznego pokoju, która promieniuje nad żłóbkiem Bożej dzieciny” (s. 10). Sługa Boży zachęca: do przygotowania się na wielkie spotkanie, „by Pan mieszkał w naszych sercach, gdy zabrzmi następnym razem wołanie Kościoła do swoich wiernych, abyśmy narodzili się na nowo z Jezusem Chrystusem”.
+ Szansa nieśmiertelności staje się realną. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.
+ Szansa nowa dla wszystkich Zstąpienie do piekieł stanowiło cykl redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, Aleksandryjczycy niektórzy. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szansa nowa dla wszystkich Zstąpienie do piekieł stanowiło cykl redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, Aleksandryjczycy niektórzy. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szansa nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury przez odnowę języka religijnego stosowanego aktualnie „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.
+ Szansa odbudowy pozycji Rosji w regionie arabskim. „Zdaniem Kremla rewolucje w krajach arabskich mogą mieć konsekwencje nie tylko regionalne, ale i globalne. Rosja wskazuje na wzmocnienie pozycji Turcji, która dążyć będzie do odtworzenia Imperium Ottomańskiego oraz na irański program nuklearny, którego powstrzymanie stanie się coraz trudniejsze (Zvi M., The Arab Spring and Russian Policy in the Middle East, INSS Insight No. 282, September 20, 2011). Kreml widzi jednakże w tych wydarzeniach szansę na odbudowę własnej pozycji w regionie. Szczególnie istotnym będzie w tym miejscu wzmocnienie, panujących w regionie nastrojów antyzachodnich. Rosja będzie starała się przedstawiać się jako jedyne bezstronne państwo, będące w stanie ustabilizować region. W obliczu powyższego faktu, rewolucje w krajach arabskich stać się mogą zalążkiem do konfliktu pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Rosją. Trudno jednoznacznie ocenić zmiany zachodzące na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej. Jedno jest natomiast pewne. Stany Zjednoczone i Europę czeka okres polityki delikatnych kroków. Radykalne próby ingerencji w sprawy państw obszaru MENA, mogą spowodować wzrost nastrojów antyzachodnich. Wiele wskazuje, że Europa będzie musiała przywyknąć do sytuacji, w której władza w tych krajach będzie sprawowana przez partie islamistyczne. Z drugiej jednak strony Stany Zjednoczone nie pozwolą sobie na utratę wpływów w regionie MENA, marginalizację pozycji Izraela oraz na odbudowę pozycji Rosji. Wiele wskazuje, że Stany Zjednoczone mogą w tym przypadku stosować politykę „dziel i rządź”, polegającą na wspieraniu przychylnych im grup społecznych i politycznych. Taka polityka może jednakże doprowadzić do wzrostu niepokojów i kolejnych konfliktów wewnętrznych w państwach obszaru MENA” /Kamil Wysokiński [absolwent Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego i Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej], Rewolucje w krajach arabskich. Przyczyny, przebieg, konsekwencje, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski; Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 129-143, s. 142/.
+ Szansa odbudowy pozycji Rosji w regionie arabskim. „Zdaniem Kremla rewolucje w krajach arabskich mogą mieć konsekwencje nie tylko regionalne, ale i globalne. Rosja wskazuje na wzmocnienie pozycji Turcji, która dążyć będzie do odtworzenia Imperium Ottomańskiego oraz na irański program nuklearny, którego powstrzymanie stanie się coraz trudniejsze (Zvi M., The Arab Spring and Russian Policy in the Middle East, INSS Insight No. 282, September 20, 2011). Kreml widzi jednakże w tych wydarzeniach szansę na odbudowę własnej pozycji w regionie. Szczególnie istotnym będzie w tym miejscu wzmocnienie, panujących w regionie nastrojów antyzachodnich. Rosja będzie starała się przedstawiać się jako jedyne bezstronne państwo, będące w stanie ustabilizować region. W obliczu powyższego faktu, rewolucje w krajach arabskich stać się mogą zalążkiem do konfliktu pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Rosją. Trudno jednoznacznie ocenić zmiany zachodzące na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej. Jedno jest natomiast pewne. Stany Zjednoczone i Europę czeka okres polityki delikatnych kroków. Radykalne próby ingerencji w sprawy państw obszaru MENA, mogą spowodować wzrost nastrojów antyzachodnich. Wiele wskazuje, że Europa będzie musiała przywyknąć do sytuacji, w której władza w tych krajach będzie sprawowana przez partie islamistyczne. Z drugiej jednak strony Stany Zjednoczone nie pozwolą sobie na utratę wpływów w regionie MENA, marginalizację pozycji Izraela oraz na odbudowę pozycji Rosji. Wiele wskazuje, że Stany Zjednoczone mogą w tym przypadku stosować politykę „dziel i rządź”, polegającą na wspieraniu przychylnych im grup społecznych i politycznych. Taka polityka może jednakże doprowadzić do wzrostu niepokojów i kolejnych konfliktów wewnętrznych w państwach obszaru MENA” /Kamil Wysokiński [absolwent Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego i Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej], Rewolucje w krajach arabskich. Przyczyny, przebieg, konsekwencje, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski; Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 129-143, s. 142/.
+ Szansa odegrania roli głównej w spektaklu polityki międzynarodowej wykorzystywana przez najważniejszych graczy. „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.
+ Szansa odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła. W Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku 1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku 1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970 seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.
+ Szansa odnowy Europy pod koniec XVIII zniszczona przez rewolucję francuską. Donoso Cortés w apokaliptycznej wizji otwiera nadzieję, widząc w katolicyzmie jedyne lekarstwo na choroby społeczne, wynikające z idealizmu i socjalizmu. Dostrzegł on, że pod koniec XVIII wieku pojawiły się szanse na chrześcijańską odnowę Europy. Nadzieje zostały zniszczone przez rewolucję francuską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 205/. Po upadku Napoleona nastał czas pokoju „oktawiańskiego”. Pomimo trwającego przez wiele dziesięcioleci pokoju, europejskie mocarstwa posiadały i rozwijały potężne armie /Tamże, s. 209/. Vázquez de Mella wypracował teorię historycznych zagrożeń, które działają w epoce barbarzyństwa: wewnętrznego i zewnętrznego. Zewnętrznym zagrożeniem jest komunistyczna Rosja i potęga Chin. Razem stanowią wobec Europy tek wielkie niebezpieczeństwo przerastające zdecydowanie inwazję barbarzyńców na imperium Rzymskie /V. Mella de, Predicciones, Madrid 1940, s. 243; /Tamże, s. 216.
+ Szansa osiągania korzyści wspólnotowych większa wskutek zaufania. „Zaufanie społeczne a wartości prospołeczne / W socjologii wyróżnia się przynajmniej dwa znaczenia terminu „zaufanie”. W teorii więzi społecznej zaufanie odnosi się do postaw, polegających na zawierzeniu partnerom interakcji, że nawet w sytuacjach zagrożenia nie będą zdradzać podzielanych wartości i zasad zachowania odnoszących się do dobra szerszej zbiorowości. Ten rodzaj zaufania jest odnoszony do cnót obywatelskich. Drugi socjologiczny sposób ujęcia zaufania wskazuje na fundamentalny wskaźnik tzw. kapitału społecznego, czyli dyspozycji charakteryzujących nie jednostki, ale całą zbiorowość ludzką, grupę, społeczność lokalną, w tym również wspólnotę obywatelską. Zaufanie jako cnota zbiorowa zwiększa zdolność do współpracy i szansę osiągania wspólnotowych korzyści (Bartoszek A., 2003: Zaufanie jako czynnik aktywności obywatelskiej na lokalnej scenie politycznej. W: E. Nycz, red.: Budowa lokalnego społeczeństwa obywatelskiego w perspektywie integracji obywatelskiej. Materiały z VII Kędzierzyńsko‑Kozielskiego Sympozjum Naukowego (22-23 maja 2003 r.). Opole: Instytut Śląski, s. 139-150, s. 139). Wyróżnia się zaufanie międzyosobowe, społeczne (do ludzi) i instytucjonalne (do instytucji).” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 107/. „Piotr Sztompka mówi o kulturze zaufania w społeczeństwie. „Koncepcja ta ujmuje zatem taką sytuację, gdy, niezależnie od racjonalnych ocen, kogo i do jakiego stopnia można obdarzyć zaufaniem, a także niezależnie od indywidualnych psychologicznych skłonności, ludzie nie tylko rutynowo działają na bazie zaufania, ale są też do tego kulturowo zachęcani. Dotyczy to aktywności jednostek w stosunku do własnego społeczeństwa, jego systemu politycznego, organizacji i instytucji, ale także w stosunku do współobywateli oraz własnych szans życiowych i perspektyw. Kultura zaufania jest rodzajem społecznego zasobu lub też kulturowego kapitału, z którego czerpiemy, czyniąc założenia dotyczące nieprzewidywalnych działań innych. Im większa ilość zaufania, tym wyższe nasze oceny i tym większe ryzyko jesteśmy skłonni zaakceptować” (Sztompka P., 2009: Zaufanie, nieufność i dwa paradoksy demokracji. W: P. Sztompka, M. Kucia, red.: Socjologia. Lektury. Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 397-408, s. 399-400)” /Tamże, s. 108/.
+ Szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia dana każdemu. „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia dana każdemu. „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Szansa osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy zależy od edukacji. „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.
+ Szansa ostatnia ludzkości całej będzie w dniu przyjścia Pana. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Szansa ostatnia ludzkości zagrożonej zagładą, mądrość pradawna ezoteryczna. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Szansa ostatnia ludzkości zagrożonej zagładą, mądrość pradawna ezoteryczna. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ szansa ostatnia powrotu do pełni pierwotnego zamysłu miłości, którego początkiem było stworzenie. „Chrześcijańskie Objawienie to prawdziwy drogowskaz dla człowieka, który podlega zarówno uwarunkowaniom mentalności koncentrującej uwagę na subiektywnych doznaniach, jak i ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatnią daną przez Boga szansą powrotu do pełni pierwotnego zamysłu miłości, którego początkiem było stworzenie.” FR 15
+ Szansa pełni personalizacji jest w każdej rzeczywistości doczesnej: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi, w mądrości Bożej. „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.
+ Szansa pogodzenia się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.
+ Szansa pojawienia się klasy ludzi wolnych wskutek potrzeby zaludnienia i obrony ziemi w Kastylii, na granicy z Murami. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.
+ Szansa poprawy dawana człowiekowi, Jan z Meun, ale nie Alan z Lille. „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.
+ Szansa poprawy dawana człowiekowi, Jan z Meun, ale nie Alan z Lille. „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.
+ Szansa poprawy dawana ludziom przez Boga miłosiernego Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Szansa postępu społecznego daje jedynie scjentyzm; pogląd pozytywistów. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.
+ Szansa powodzenia działań prowadzonych na styku różnych kultur zwiększona przez scalenie umiejętności misjonarskich i rozwijanie ich. „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.
+ Szansa powodzenia działań prowadzonych na styku różnych kultur zwiększona przez scalenie umiejętności misjonarskich i rozwijanie ich. „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.
+ Szansa powodzenia misji swej dostrzegana przez Mahometa na terenie miasta Jatrib „Zaostrzający się konflikt z Korejszytami i słabe szansę na pozyskanie ich dla nowej wiary spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.
+ Szansa powrotu do źródeł Komplementarność formuł Filioque i per Filium jest wielką szansą autentycznie chrześcijańskiej, „pojednanej” teologii. „Nasz Kościół traktuje dziś myślenie w modelu Filioque jako uprawnioną wielość w jedności” P23.6 89. Na czym polega szansa? Na powrocie do źródeł, czyli do pierwotnego fundamentu, wspólnego obydwu tradycjom. Formuła per Filium była najpierw, była na Wschodzie i na Zachodzie. Nie ma przeciwstawienia między schematami Filioque i per Filium, lecz między schematami Filioque i ekpoerusis, które pojawiły się później jako dwie skrajnie przeciwstawne interpretacje schematu podstawowego – per Filium. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że chodzi o dyskusję dotyczącą Trójcy immanentnej. W refleksji nad Trójcą ekonomiczną nie ma kontrowersji. Odrębną kwestią jest dopuszczalność przejścia z jednej dziedziny do drugiej oraz wyjaśnienie, w jaki sposób to przejście się dokonuje. Y. Congar opowiada się za jednością obu dziedzin. Współpraca „ekonomiczna” Syna i Ducha sięga swymi korzeniami „Trójcy immanentnej”, a centralnym punktem tej jedności jest wydarzenia Wcielenia: unia hipostatyczna P23.6 92.
+ Szansa powrotu na drogę sprawiedliwości otwierana przez przebaczenie mu zło, które uczynił „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.
+ Szansa przeżycia ludzkości znikoma wskutek odrzucenia zasad przyczynowości. „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.
+ Szansa przeżycie komunii z drugim człowiekiem przez człowieka wyzwolonego od determinizmu wewnętrznego przez nadzieję. „Według Marcela o prawdziwych relacjach międzyludzkich można mówić nie z perspektywy dyskursywnego rozumu, lecz z głębi egzystencjalnego doświadczenia wyznaczanego przez wiarę, nadzieję i miłość. Te egzystencjalne wyznaczniki ściśle się wiążą z afirmacyjną partycypacją w bycie, ponieważ wykluczają rozpacz będącą wynikiem wszelkich poznawczych uwarunkowań. Poddając się na przykład nadziei, którą odróżnić należy od zwykłego optymizmu, wyzwalam się z wewnętrznego determinizmu, oswobadzam z egocentryzmu, dzięki czemu mam szansę na przeżycie prawdziwej komunii z drugim człowiekiem. Formuła: „Pokładam w Tobie nadzieję” odsłania oblicze współbycia z drugim. Żyć w nadziei to przekroczyć obiektywne i rozumowe ograniczenia, a fakt ten niejednokrotnie zaprzecza zdroworozsądkowym oczekiwaniom. Nadzieja, która przejawia się tam, gdzie zachodzi rzeczywiste zaangażowanie w byt drugiego człowieka, nie rozumie żadnych realnych uwarunkowań. Motorem nadziei jest bowiem miłość w znaczeniu caritas, a ta możliwa jest tylko w sytuacji żywej łączności duchowej i troski o drugiego człowieka. Matka, poinformowana o śmierci syna, nie przestaje ufać, iż on powróci. Nie liczy się ona z obiektywnymi faktami, w obliczu których rozum podpowiadałby raczej rozpacz. Więź duchowa matki z synem nie pozwala na oddanie się żałobie. Ktoś powie, iż taka postawa jest nieracjonalna czy wręcz szkodliwa, ponieważ uznanie faktów mogłoby ułatwić jej dalsze życie w pogodzeniu się ze stratą. Jednak nadzieja i miłość, a także wiara, że syn powróci, nie mieszczą się w granicach logiki, którą można rozpatrywać z zewnątrz. „W nadziei dane jest tylko to proste stwierdzenie: ‘Ty wrócisz’. I w stosunku do tego ‘wrócisz’ krytyka obiektywna nie ma władzy, uzasadniona zaś jest tylko tam, gdzie ‘wrócisz’ zamienia się w przewidywanie albo w sąd oparty na prawdopodobieństwie” (G. Marcel, Homo Viator, Warszawa 1959). Miłość i nadzieja wspierane są nieugiętą wiarą. Przy czym należy zauważyć, iż wiara nie jest „wiarą, że”, nie wymaga dowodów potwierdzających jej oczekiwania, daleka jest także od wszelkiej opinii. Jest natomiast całkowitym powierzeniem się w ufności. Te trzy cnoty: wiara, nadzieja i miłość (w tych kategoriach postrzega je Marcel) należą do metafizycznej sfery „razem”, zaangażowanie w komunii zaś obejmuje także cząstkę mnie samego i wydaje się, że ta inwestycja z siebie jest nieodwracalna. Prawdziwa komunia opierająca się na nadziei i miłości żyje „własnym życiem” w wymiarze duchowym, który ignoruje wszelkie obiektywne uwarunkowania” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 37/.
+ Szansa pwtórzenia sytuacji edenicznej nastąpiło po potopie. Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.
+ Szansa raju nowego zaprzepaszczona. Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.
+ Szansa realizacji planu reformy opracowanego już w całości; gdy zmarł Czernienko. „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.
+ Szansa Rosji na dobrobyt nikła „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.
+ Szansa Rosji na zbudowanie przyszłości racjonalnej; Czaadajew Piotr „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Szansa rozmowy o rozbieżnościach moralnych najgłębszych zachodzi w sytuacji ograniczenia argumentów do przesłanek uznawanych przez obie strony „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.
+ Szansa rozpoznania braków i deformacji teologii spekulatywnej, teologia literacka. „Badacze z tego kręgu eksponują szczególnie wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii konceptualnej i teologii w ogóle. Pojęciem kluczowym jest pojawiający się często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy) w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym – paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów (formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia /Tamże, s. 354.
+ Szansa rozwinięcia możliwości największych człowieka w polityce. „Chociaż Bloom Allan często nazywany był „zaangażowanym intelektualistą”, to jego poglądy dotyczące edukacji, przedstawione w Umyśle zamkniętym, nie były oparte na żadnej doktrynie politycznej. Nie znajdziemy u niego jasnego programu politycznego. Z drugiej jednak strony, sam siebie określał jako filozofa polityki i między innymi w tym duchu rozważał cel edukacji, jakim jest również wychowanie ludzi na prawych obywateli” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/. „Polityka była dla niego tą sferą ludzkiego życia, w której człowiek ma szansę rozwinięcia swoich największych możliwości, osiągnięcia rozwoju i satysfakcji. Jak pisał: „w życiu politycznym zwykłe cnoty mają okazję nie tylko zaistnieć na większą skalę, ale przede wszystkim w grę wchodzą całkowicie nowe możliwości. Polityka dostarcza oprawy, w której wszystko co ludzkie może dojść do głosu: wyzwala najbardziej interesujące pasje i przyciąga najbardziej interesujących ludzi” (Zob. A. Bloom, Szekspir i polityka, tłum. Z. Janowski, Kraków 1995, s. 14-15). Edukacja to, jego zdaniem, przedsięwzięcie, które prowadzone jest na dwu zależnych od siebie etapach, odpowiadających edukacji elementarnej i wyższej. Rozważania Blooma koncentrowały się głównie na tym drugim etapie – edukacji na poziomie uniwersyteckim, która jego zdaniem powinna być niezależna od jakiejkolwiek opcji politycznej. Był on w równym stopniu krytyczny wobec politycznych postaci reprezentujących zarówno prawicę, jak i lewicę, a także w stosunku do amerykańskich radykalnych lewicowych studentów z lat 60-tych oraz do niemieckich radykalnych prawicowych studentów z lat 30-tych” /Tamże, s. 15/.
+ Szansa rozwoju duchowego wyższego tworzona jest przez szatana: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Szansa rozwoju geopolityki większa w sytuacji dobrego fundamentu, którym jest geopolityka tradycyjna „za sensowną uważam opinię, iż powrót w obecnych rozważaniach do tradycji geopolitycznego myślenia może być pożyteczny, ażeby stworzyć klarowną podstawę terminologiczną oraz historyczno-ideową, zanim zwrócimy się ku teraźniejszości i przyszłości. Po to, by ocenić szanse, które „dziś jeszcze posiada geopolityka jako nauka stosowana” (M. Görtemaker, Politische Zeitgeist und Geopolitik – Über die zeitbedingten Voraussetzungen anwendungsorientierter Wissenschaft, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 17-18). Spoglądając na dzisiejsze próby zdefiniowania geopolityki jako nauki, podejmowane na tle następującego i zrozumiałego od kilku dekad renesansu geopolityki, warto zwrócić uwagę na ich mnogość i małą czytelność, brak precyzji” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 11/. Wreszcie przekonanie wśród wielu badaczy, skądinąd wzięte od niemieckiej Geopolitik, że jest to najważniejsza nauka badająca zachowanie państwa w stosunkach zewnętrznych. Tymczasem o tym zachowaniu współdecyduje cały zespół czynników politycznych, ekonomicznych, demograficznych, wreszcie kulturowych czy cywilizacyjnych, mających ograniczony, albo zgoła żaden związek z przestrzenią. Można jednak tak czy inaczej zauważyć porzucenie przez obecne rozumienie geopolityki charakterystycznej dla niemieckiej szkoły organicznej teorii państwa oraz swego rodzaju mistycyzmu związku człowieka z przestrzenią. Bez wątpienia w mniejszym zakresie podkreśla się też determinizm geograficzny, a bardziej czynniki ludzie (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 38)” /Tamże, s. 12/.
+ Szansa skutku pozytywnego terapii. Leki nie powodujące nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dające szansę pozytywnego skutku terapii, dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju to środki zwyczajne proporcjonalne. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.
+ Szansa społeczeństw włączonych w procesy integracyjne europejskie „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.
+ Szansa społeczeństw włączonych w procesy integracyjne europejskie „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.
+ Szansa społeczności chrześcijańskich do powrotu do Dziedzictwa pierwotnego. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Szansa spotkania dana w wierze, a nie w ateizmie. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.
+ Szansa uczłowieczenia się aż do końca, dzięki wolności. Demokracja burżuazyjna według Theilarda de Chardin P. Temu nurtowi Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż wymienianym przez niego w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U Teilharda nastąpiła tutaj znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee demokracji były mu dosyć odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny szczebel do rozwoju elity: […] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna dostrzegać słabe strony nurtu demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i anachroniczny w zetknięciu z kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada cechy indywidualizmu, fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który utożsamia jednostkowość z osobowością. […] chce […] zachować epokę neolitu. Sprzyja także w pewnej mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże prawa własności indywidualnej jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i wspólnotowości wszystkich ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w ten sposób odbiera wielu ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę naczelną ideę demokracji, rozumianą dotychczas jako możność robienia wszystkiego byleby nie szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako ofiarowaną każdemu szansę uczłowieczenia się aż do końca. Równość rozumiana jako rzekoma jednakowość cech fizycznych, duchowych i społecznych, przeobraża się w komplementarność lub partycypowanie każdej jednostki, odpowiednie do jej kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku wznoszenia społeczeństwa. Braterstwo, brane dawniej raczej jako enigmatyczna sympatia oparta na wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje się dziś już żywym odczuwaniem wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności w drodze naprzód” /Tamże, s. 178.
+ Szansa uznania Jezusa przez Żydów bez konieczności porzucania swej wspólnoty narodowej. „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.
+ Szansa uznania Jezusa przez Żydów bez konieczności porzucania swej wspólnoty narodowej. „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.
+ Szansa wniknięcia mentalnego w świat umarłych pojawiła się w romantyzmie, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.
+ Szansa wybicia się ponad przeciętność dana przez indywidualizm. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Szansa wybicia się ponad przeciętność dana przez indywidualizm. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Szansa wyboru działania decyduje o godności ludzkiej „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.
+ Szansa wyboru działania decyduje o godności ludzkiej „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.
+ Szansa wygrania sprawy przeciwko panu w sądzie znikoma. „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.
+ Szansa wygrania sprawy przeciwko panu w sądzie znikoma. „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.
+ Szansa wyzwolenia nowa, czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.
+ Szansa wyzwolenia się człowieka od szatana istnieje zawsze. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Szansa wyzwolenia Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju zaprzepaszczona wskutek zabicia Diona za sprawą dajmona; Platon. „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.
+ Szansa zachowania dorobku europejskiego zwiększa się dzięki wpływom narodu polskiego na kulturę europejską. Wpływ Maritain’a w Polsce i we Włoszech nie był jednakowy. Efekty i kryteria lektury jego dzieł były w obu krajach przeciwne. Lektura polska była bardziej całościowa, mniej jednostronna. We Włoszech odczytanie jego myśli przy podobnej otwartości miało miejsce jedynie w latach trzydziestych XX wieku i tylko w wąskich środowiskach. Obecnie przeważa tam zbyt prosty i powierzchowny maritainizm polityczny. W Polsce J. Maritain jest czytany ciągle i bardziej dogłębnie. Polskie doświadczenie duchowe, rozważane w świetle wiary chrześcijańskiej zwraca uwagę na jedność osoby ludzkiej, a w kształtowaniu tej osoby przyjmuje prymat uznawania prawdy nad zdolnością do narzucania własnego panowania poprzez użycie siły W063 35. Kierunek rozwoju kultury europejskiej jest „ślepą uliczką”, prowadzi do nikąd, do nicości. Ponadto wpływa on na rozbudzenie sprzecznych z rozumem namiętności. W tej sytuacji linia rozwoju historii reprezentowana przez dzieje narodu polskiego, uznawana przez zwolenników zachodniego historycyzmu za drugorzędną, zjawiła się jako jedyna możliwość urzeczywistnienia i zachowania całego europejskiego dorobku W063 37. Dlatego Polska jest obiektem zajadłych ataków niszczycieli kultury europejskiej, które to ataki niestety są skuteczne.
+ Szansa zapewnienia trwałości porządku społecznego to Ewangelia, a nie przesłanki racjonalne „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.
+ Szansa zbawcza niepowtarzalna Jeden człowiek dla drugiego, o ile tylko zinterpretują swoją dolę po chrześcijańsku. „Bóg mógł ustanowić inny porządek społeczny, w którym byłaby równość majątkowa i klasowa, ale wtedy nie istniałaby taka doskonała szansa dla zbawienia człowieka i osiągnięcia cnót. W obecnym porządku może lepiej wyrazić się nasze człowieczeństwo. Według nauki rzymskiej, sytuację ubogich i bogatych dopuścił Bóg dla wzajemnej potrzeby człowieka człowiekowi: hominibus per homines subvenire. Jeden dla drugiego stanowi niepowtarzalną szansę zbawczą, o ile tylko zinterpretują swoją dolę po chrześcijańsku. Dzięki rozumności i wolności swej natury człowiek może Boga naśladować i tworzyć ludzką ekonomię duchową: dispensatio pietatis” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/. „Tworzenie ekonomii dobroci ludzkiej ma być pierwszym aktem człowieka stworzonego na obraz Boży: Człowiek dlatego został stworzony na obraz Boży, aby był naśladowcą swego Stwórcy i żeby w nas, jak w jakim zwierciadle, odbijał się obraz Bożej łaskawości (Leon. S 12,1 CCL 138 s. 48 w. 2-5. Por. S 6; C 17,4; S 20,2; S 43,4; S 49,6). W omawianym wątku doktrynalnym teologowie rzymscy popełniali straszny błąd, gdyż po prostu tylko bogaci byliby szczególnymi naśladowcami Boga, a nawet niejako tylko oni byliby pod tym względem stworzeni na obraz Boży. Ale błąd ten nie został zauważony. Decydowało podejście uczuciowe, w którym myślano nawet po części o zmniejszeniu różnic między bogaczami a biedakami. Pomagała tu nauka o absolutnej równości natury jednych i drugich: naturae communio, naturae parilitas, nauka o przynależeniu wszystkich do jednej, organicznie związanej, wspólnoty chrześcijańskiej, oraz stara nauka o ogromnej wartości i sile chrześcijańskiej miłości społecznej: affectus socialis, amor sociae communionis (Leon. S 11,1 CCL 138 s. 46 w. 33-35. Por. S 37,4; S 47,3; S 50,3). Przede wszystkim papieże wierzyli, że miłość społeczna otrzymuje moc niezłomnego, skutecznego i najściślejszego prawa, które rozwiąże podstawowe kwestie życia społecznego. W efekcie papiestwo głosiło tę samą utopię, jaką żyło pierwotne chrześcijaństwo, że idee moralne, zwłaszcza miłość jako afekt duchowy, zmienią dolę ludzką na lepszą, bez jakiegokolwiek przekształcania zewnętrznego stanu rzeczy” /Tamże, s. 248/.
+ Szansa zbawcza niepowtarzalna Jeden człowiek dla drugiego, o ile tylko zinterpretują swoją dolę po chrześcijańsku. „Bóg mógł ustanowić inny porządek społeczny, w którym byłaby równość majątkowa i klasowa, ale wtedy nie istniałaby taka doskonała szansa dla zbawienia człowieka i osiągnięcia cnót. W obecnym porządku może lepiej wyrazić się nasze człowieczeństwo. Według nauki rzymskiej, sytuację ubogich i bogatych dopuścił Bóg dla wzajemnej potrzeby człowieka człowiekowi: hominibus per homines subvenire. Jeden dla drugiego stanowi niepowtarzalną szansę zbawczą, o ile tylko zinterpretują swoją dolę po chrześcijańsku. Dzięki rozumności i wolności swej natury człowiek może Boga naśladować i tworzyć ludzką ekonomię duchową: dispensatio pietatis” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/. „Tworzenie ekonomii dobroci ludzkiej ma być pierwszym aktem człowieka stworzonego na obraz Boży: Człowiek dlatego został stworzony na obraz Boży, aby był naśladowcą swego Stwórcy i żeby w nas, jak w jakim zwierciadle, odbijał się obraz Bożej łaskawości (Leon. S 12,1 CCL 138 s. 48 w. 2-5. Por. S 6; C 17,4; S 20,2; S 43,4; S 49,6). W omawianym wątku doktrynalnym teologowie rzymscy popełniali straszny błąd, gdyż po prostu tylko bogaci byliby szczególnymi naśladowcami Boga, a nawet niejako tylko oni byliby pod tym względem stworzeni na obraz Boży. Ale błąd ten nie został zauważony. Decydowało podejście uczuciowe, w którym myślano nawet po części o zmniejszeniu różnic między bogaczami a biedakami. Pomagała tu nauka o absolutnej równości natury jednych i drugich: naturae communio, naturae parilitas, nauka o przynależeniu wszystkich do jednej, organicznie związanej, wspólnoty chrześcijańskiej, oraz stara nauka o ogromnej wartości i sile chrześcijańskiej miłości społecznej: affectus socialis, amor sociae communionis (Leon. S 11,1 CCL 138 s. 46 w. 33-35. Por. S 37,4; S 47,3; S 50,3). Przede wszystkim papieże wierzyli, że miłość społeczna otrzymuje moc niezłomnego, skutecznego i najściślejszego prawa, które rozwiąże podstawowe kwestie życia społecznego. W efekcie papiestwo głosiło tę samą utopię, jaką żyło pierwotne chrześcijaństwo, że idee moralne, zwłaszcza miłość jako afekt duchowy, zmienią dolę ludzką na lepszą, bez jakiegokolwiek przekształcania zewnętrznego stanu rzeczy” /Tamże, s. 248/.
+ Szansa zbawienia dana każdemu człowiekowi. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.
+ Szansa zbawienia dana każdemu człowiekowi. Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Szansa zbawienia dana wszystkim ludziom. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szansa zbawienia dana wszystkim. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).
+ Szansa zbawienia głoszona przez proroków „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Szansa zbawienia konkretna dana od Boga każdemu człowiekowi. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni między osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wolnym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty doskonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zbawienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę później otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powiedzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie człowiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „blisko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.
+ Szansa zbawienia konkretna dana od Boga każdemu człowiekowi. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni między osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wolnym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty doskonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zbawienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę później otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powiedzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie człowiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „blisko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.
+ Szansa zbawienia nie jest wolnością pełną. „Ambroży przez wolność rozumiał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrznej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań duchowych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społeczność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wolności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępowaną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjalnym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek papieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.
+ Szansa zbawienia nie jest wolnością pełną. „Ambroży przez wolność rozumiał wewnętrzną swobodę Kościoła bez przemocy zewnętrznej. Papieże idą trochę dalej. Przez tę wolność rozumieją całość sytuacji sprzyjającej rozwojowi życia duchowego, brak przeszkód zewnętrznych w wykonywaniu zadań duchowych oraz pozytywne usuwanie takich ewentualnych przeszkód przez czynniki kompetentne. Nie jest to więc tylko wolność „od czegoś”, ale także wolność w sensie możności autonomii, rozwoju i osiągania zamierzonych dóbr. Taką wolnością musi się cieszyć przede wszystkim społeczność chrześcijańska, gdyż jej rozwój po myśli Bożej i pod kierunkiem Ducha Świętego przynosi wszystkim zbawienie. Bez tej wolności nie byłoby prawdziwego zbawienia, a tylko ludzkie zniekształcenia. Ostatecznie wolność była ujmowana raczej jako dostęp do szansy zbawienia od Boga. Było to więc rozumienie wolności religijno-moralne. Ale można powiedzieć, że pod tą postacią religijną krzewiono już pewne idee wolności. Kościół bowiem miał posiadać i rozwijać wolność nie dla siebie, jako jakiejś społeczności odłączonej, ale dla całego społeczeństwa ludzkiego, dla ludzkości. Przynajmniej stanowiła zaporę przed zakusami absolutyzmu cesarskiego i przed nieskrępowaną niczym arbitralnością innych czynników ludzkich, tym bardziej że papieże podkreślali też ciągle nieskończoną wartość każdej jednostki. Wolność w nauczaniu papieży nigdy nie jest prawdziwa bez prawa. Dobre prawo toruje drogę wolności” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 213/. „W specjalnym stopniu czyni to prawo chrześcijańskie, prawo Boże. Stąd też każde zjawisko wolności musi zamykać sąd: sąd sumienia i sąd Boży. Stąd wolne działanie człowieka jest zawsze w obliczu sądu. Można powiedzieć, że ośrodek papieski eksponował myśl, że sąd Boży rozpościera się nad całą historią ludzką i tak wyznacza kierunek i charakter korzystania z naszej wolności: człowiek ma za sędziego swego sumienia Boski Majestat” /Tamże, s. 214/.
+ Szansa zbawienia nie należących formalnie do Kościoła „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.
+ Szansa zbawienia nie należących formalnie do Kościoła „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.
+ Szansa zbawienia przez troskę o rodziców nie była dana aniołom, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.
+ Szansa zbawienia wiecznego chrześcijanina każdego równa innym w swej istocie „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Szansa zbawienia wiecznego chrześcijanina każdego równa innym w swej istocie „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Szansa zbliżania się do idei człowieka; Platonizm „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.
+ Szansa zbudowania państwa prawa w Rosji to jedynie rewolucja. „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Szansa zbudowania państwa prawa w Rosji to jedynie rewolucja. „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Szansa zjednoczenia się anarchistów z POUM w roku 1937 zaprzepaszczona. „Nie minęły trzy lata od czasu, kiedy sekretarz Francuskiej partii Komunistycznej Thores oświadczył, że francuscy robotnicy w żadnym razie nie dadzą się zwieść i nie przystąpią do walki przeciw niemieckim towarzyszom [rok 1935], obecnie jest on jednym z najbardziej krzykliwych patriotów we Francji [rok 1938]” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 58/. „komuniści bardziej niż ktokolwiek inny starali się przeszkodzić rewolucji w Hiszpanii. Kiedy później prawica osiągnęła pełnię władzy, komuniści wykazali się o wiele większą gorliwością w ściganiu rewolucyjnych przywódców niż liberałowie” /Tamże, s. 59/. „Teoretycznie rzecz ujmując liczyły się tylko trzy partie: PSUC, POUM i CNT-FAI – zwana potocznie anarchistyczną. […] kiedy mowa o „kursie” PSUC, w rzeczywistości chodzi o „kurs” partii komunistycznej. PSUC (Partido Socialista Unificado de Catalunya) Katalońska Zjednoczona Partia Socjalistyczna. Utworzona na początku wojny w wyniku połączenia się różnych ugrupowań marksistowskich, w tym również Katalońskiej Partii Komunistycznej, przeszła jednakże pod całkowitą kontrolę komunistów i stała się członkiem Trzeciej Międzynarodówki. […] PSUC była politycznym ramieniem UGT (Union General de Trabajadores) […] w chwili wybuchu wojny masowo napływali do nich przedstawiciele klas średnich” /Tamże, s. 60/. „Linia POUM różniła się od tych poglądów we wszystkich punktach. […] POUM była jedną z tych dysydenckich partii komunistycznych, które w ostatnich kilku latach pojawiły się w wielu krajach w wyniku sprzeciwu wobec stalinizmu, czyli wobec zasadniczych zmian w polityce komunistów. Jej członkowie rekrutowali się częściowo spośród byłych komunistów, a częściowo z szeregów powstałego wcześniej Bloku Robotniczo-Chłopskiego. […] Kwatera główna POUM w Katalonii znajdowała się w Leridzie” /Tamże, s. 61/. [POUM uważała komunistów stalinowskich za faszystów]. „Stanowisko anarchistów jest trudniejsze do zdefiniowania. […] Różnili się od komunistów zasadniczo, gdyż, podobnie jak POUM, dążyli nie do ustanowienia demokracji burżuazyjnej, lecz władzy robotników” /Tamże, s. 62/. „była CNT-FAI zwolenniczką […] zwalczania burżuazji i Kościoła. Ten ostatni punkt, aczkolwiek najmniej precyzyjny, był jednak najważniejszy. […] Mniej więcej od lutego 1937 roku istniała możliwość częściowego zjednoczenia się anarchistów z POUM. […] Na przeszkodzie stanęły dawne uprzedzenia. Z jednej strony, marksistowska POUM kwestionowała anarchizm, z drugiej zaś, z czysto anarchistycznego punktu widzenia, „trockizm” POUM nie był wiele lepszy od „stalinizmu” komunistów. Niemniej taktyka komunistów popychała te dwie partie ku sobie” /Tamże, s. 63/. „Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera /Tamże, s. 65/. [wszystkie frakcje lewackie oskarżały się wzajemnie o faszyzm, w oczach konkurentów wszyscy walczący przeciwko Franco byli faszystami].
+ Szansa zwycięstwa w walce przeciwko Bogu nie istnieje. „Zagadkowość misterium nieprawości nie wyłącza możliwości podjęcia nad nim refleksji: nie tyle w kwestii istoty, lecz co do okoliczności, które mu towarzyszą. Toteż pytanie o to, dlaczego ktoś walczy z Bogiem, pozostaje w pełni uprawnione. Wszystkie stworzenia doznają ograniczeń wynikających z ich natury. Gdyby przypisywać im doskonałość, musiałyby być Absolutem. Jeśli jednak zdają sobie sprawę z tego, że są sobą, a nie Bogiem, nie pozostaje im nic innego, jak uznać własne ograniczenia. Wydaje się to wynikać ze zdrowego rozsądku, z najprostszej rozumowej refleksji podjętej nad własną sytuacją bytową. Jak przeto może kontynuować walkę ze Stwórcą ktoś tak szalenie inteligentny, mający ogromną łatwość w racjonalnej ocenie rzeczywistości (w tym własnych działań i możliwości ich powodzenia), a także świadomy realnej wartości dobra oraz potęgi i wszechmocy Boga? Jeśli ją prowadzi, powinien być przekonany choćby o minimalnej szansie zwycięstwa, rzecz jasna o szansie obiektywnej. Bez tego każdy unikałby konfliktu za wszelką cenę, chyba że byłby szaleńcem lub nie miałby nic do stracenia. Nie zawsze jednak nawet najwybitniejszemu udaje się realistycznie ocenić rzeczywistość i obiektywnie oszacować możliwości. Może pojawić się coś, co skutecznie w tym przeszkodzi. Najgorzej, jeśli przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w samym podmiocie: gdy ani zwierciadło nie jest krzywe, ani wzrok nie zniekształca szczegółów, tylko sposób analizy bodźców okazuje się wadliwy” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 418/.
+ Szansa życiowa zaprzepaszczona to każda nieudana relacji narratora z kobietą; takie spostrzeżenie pojawia się w perspektywie czasowej „Zygmunt Haupt jest przykładem tego typu prozaików, którzy dokonują „gestu samowpisania się w utwór” (W ten sposób Krzysztof Uniłowski pisał o Teodorze Parnickim (zob. tenże, Metaliteratura w pisarstwie Parnickiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2, s. 120). Podrzucając i myląc tropy autobiograficzne, w swoisty sposób czyni z własnych doświadczeń materiał fabularny, któremu stara się nadać wymiar uniwersalny. Jednym z wyrazistszych wątków pojawiających się w opowiadaniach Haupta jest kobiecość, czy precyzyjniej – zawiłe relacje narratora owych „małych próz” z kobietami. Dość wspomnieć między innymi: O Stefci, o Chaimie Immerglücku i o scytyjskich bransoletkach, Madrygał dla Anusi, Jak wiosna przyjechała, Dziwnie było bardzo, bo..., a także Deszcz, Biały mazur, PIM, Gołębie z placu Teodora czy El Pelele, Nietota lub Elektra, by przekonać się, że ów wątek ma niebagatelne znaczenie. Aleksander Madyda stwierdził, że Haupt pokazuje „skomplikowaną relację narratora i ukrytej pod różnymi imionami dziewczyny, która to relacja z różnych powodów nie może się przekształcić w trwały, satysfakcjonujący narratora związek emocjonalny i która z perspektywy czasowej jest przezeń postrzegana jako zaprzepaszczona szansa życiowa” (A. Madyda, Zygmunt Haupt. Życie i twórczość literacka, Toruń 1998, s. 138). Trudno byłoby polemizować ze słusznością konstatacji toruńskiego badacza. Należy jednak podkreślić, że nie tylko o „tradycyjnie” rozumiane kłopoty z nawiązaniem porozumienia z drugą płcią czy o nieumiejętność zachowania tzw. poprawnych stosunków damsko-męskich chodzi” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 238/.
+ Szansą życia osobowego dawana jest człowiekowi w historii. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji. „Tymczasem w rozumieniu personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę, „ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym choć niewystarczającym) człowieczeństwa. Przestaje być „dzikim demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska, staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.
+ Szanse awansu społecznego tworzy państwo „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.
+ Szanse awansu społecznego tworzy państwo „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.
+ Szanse człowieka w walce z przyrodą nierówne, odmawia mu praw równorzędnego partnera, jest mu obca. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Szanse Kategorie poznania naukowego determinujące bezpieczeństwo podmiotu „Zastosowanie paradygmatu bezpieczeństwa w badaniach nad bezpieczeństwem / Odnosząc się do zastosowania paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego w badaniach nad bezpieczeństwem, należy najpierw wskazać na kategorie poznania naukowego, które determinują bezpieczeństwo podmiotu. Są to wymienione wcześniej wyzwania, zagrożenia, szanse, spełniające funkcje kryteriów oceny istoty, zakresu, charakteru, a także geopolitycznej i geoekonomicznej specyfiki bezpieczeństwa podmiotu, zarówno w jego wymiarze zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Kryteria te w kontekście paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego nie występują przy tym samoistnie, lecz są zwykle odnoszone do wizji, misji oraz celu działań podmiotu (J. Gryz, Strategia bezpieczeństwa narodowego Rzeczpospolitej Polskiej – rola i znaczenie w kształtowaniu bezpieczeństwa państwa, „Zeszyty Naukowe Akademii Obrony Narodowej”, Warszawa 2004, nr 4, s. 56 i n.). Należy przy tym podkreślić, że: – wizja bezpieczeństwa podmiotu wyraża konceptualną gotowość do sprostania wyzwaniom, zagrożeniom, szansom, zwykle określającym jego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w średnio- i długoterminowej perspektywie czasu” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 23/; „- misja bezpieczeństwa podmiotu określa sposób jego bieżącego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w stosunku do istniejących (rozpoznanych) wyzwań zagrożeń, szans; – cele bezpieczeństwa podmiotu wyznaczają kierunek działań (realizowanych bądź podejmowanych) w stosunku do istniejących (rozpoznanych) oraz prognozowanych wyzwań zagrożeń, szans. Wizja, misja i cel bądź cele podmiotu są przy tym zawsze związane z wyzwaniami, zagrożeniami, szansami, które rozpoznawane są na podstawie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego (globalnego, regionalnego, subregionalnego, lokalnego)” /Tamże, s. 24/.
+ Szanse Kategorie poznania naukowego determinujące bezpieczeństwo podmiotu „Zastosowanie paradygmatu bezpieczeństwa w badaniach nad bezpieczeństwem / Odnosząc się do zastosowania paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego w badaniach nad bezpieczeństwem, należy najpierw wskazać na kategorie poznania naukowego, które determinują bezpieczeństwo podmiotu. Są to wymienione wcześniej wyzwania, zagrożenia, szanse, spełniające funkcje kryteriów oceny istoty, zakresu, charakteru, a także geopolitycznej i geoekonomicznej specyfiki bezpieczeństwa podmiotu, zarówno w jego wymiarze zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Kryteria te w kontekście paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego nie występują przy tym samoistnie, lecz są zwykle odnoszone do wizji, misji oraz celu działań podmiotu (J. Gryz, Strategia bezpieczeństwa narodowego Rzeczpospolitej Polskiej – rola i znaczenie w kształtowaniu bezpieczeństwa państwa, „Zeszyty Naukowe Akademii Obrony Narodowej”, Warszawa 2004, nr 4, s. 56 i n.). Należy przy tym podkreślić, że: – wizja bezpieczeństwa podmiotu wyraża konceptualną gotowość do sprostania wyzwaniom, zagrożeniom, szansom, zwykle określającym jego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w średnio- i długoterminowej perspektywie czasu” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 23/; „- misja bezpieczeństwa podmiotu określa sposób jego bieżącego działania na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju w stosunku do istniejących (rozpoznanych) wyzwań zagrożeń, szans; – cele bezpieczeństwa podmiotu wyznaczają kierunek działań (realizowanych bądź podejmowanych) w stosunku do istniejących (rozpoznanych) oraz prognozowanych wyzwań zagrożeń, szans. Wizja, misja i cel bądź cele podmiotu są przy tym zawsze związane z wyzwaniami, zagrożeniami, szansami, które rozpoznawane są na podstawie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego (globalnego, regionalnego, subregionalnego, lokalnego)” /Tamże, s. 24/.
+ Szanse krucjaty do Prus malały mimo nawoływań papieskich „Z misją pruską łączyli krzyżowcy nadzieję polityczną. Z tych względów Konrad Mazowiecki sprowadził niemiecki zakon rycerski (Por. Blanke 30; Manteuffel T., 170 nn. Pakt ten przekreślał plany biskupa Chrystiana. Stworzenie biskupiego państwa w Prusach otworzyłoby drogę dla polskich wpływów). Gdy w działaniach krzyżaków zaczęły się ujawniać ich zamiary polityczne, idea krucjaty do Prus mimo nawoływań papieskich miała coraz mniejsze szanse. Podobnie było z wyprawami na Ruś, Litwę i Łotwę. Papieże zlecali sprawę krucjat albo pracy kaznodziejskiej zakonników albo biskupom. Spodziewano się udziału ze strony książąt Polski, Czech, Moraw i Austrii (W 1257 r. Bartłomiej z Czech nawoływał do wyruszenia przeciw Litwinom i Jadźwingom. Równocześnie głosił krucjatę arcybiskup gnieźnieński, Preussisches Urkundenbuch, II, Königsberg 1932, I – 2, 1). Zachęty i wezwania kierowane w imieniu papieża oceniali jednak monarchowie pod kątem łączących się z tym korzyści politycznych. Jeśli nie było widoków na ich realizację, wołania o krucjatę nie znajdowały odzewu (Tak było z wyprawą przeciw Danielowi Ruskiemu, Monumenta Poloniae Vaticana, III, Cracoviae 1914, 46). Podobnie nie reagowali monarchowie na wezwanie do krucjat przeciwko Fryderykowi II, księciu śląskiemu Bolesławowi Rogatce czy też Henrykowi Probusowi (Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, I 44; Aleksander IV nakazał 29 III 1257 głosić krucjatę w związku z uwięzieniem biskupa wrocławskiego Tomasza, Długossi Hist. Pol. . II 361. Uczynił to arcybiskup Pełka na synodzie łęczyckim 14 X 1257, Nowacki J., Arcybiskup gnieźnieński Janusz..., Collectanea theol. XIV (1933) 160 n). Natomiast w wypadku możliwości spełnienia swych zamiarów politycznych sami książęta zwracali się do papieża, aby nadał ich wyprawom charakter krucjaty (Prosił o to książę kujawski w 1253 r., Perlbach M., Preussische Regesten, Konigsberg i. Pr. 1876, 134. W tym charakterze występował Leszek Czarny w 1287 r., Długossi Hist. Pol., II 486. Nie przyniosły rezultatów nawoływania papieskie z 1242 r. i soboru liońskiego w 1245 o krucjatę przeciw Tatarom)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 52/.
+ Szanse krucjaty do Prus malały mimo nawoływań papieskich „Z misją pruską łączyli krzyżowcy nadzieję polityczną. Z tych względów Konrad Mazowiecki sprowadził niemiecki zakon rycerski (Por. Blanke 30; Manteuffel T., 170 nn. Pakt ten przekreślał plany biskupa Chrystiana. Stworzenie biskupiego państwa w Prusach otworzyłoby drogę dla polskich wpływów). Gdy w działaniach krzyżaków zaczęły się ujawniać ich zamiary polityczne, idea krucjaty do Prus mimo nawoływań papieskich miała coraz mniejsze szanse. Podobnie było z wyprawami na Ruś, Litwę i Łotwę. Papieże zlecali sprawę krucjat albo pracy kaznodziejskiej zakonników albo biskupom. Spodziewano się udziału ze strony książąt Polski, Czech, Moraw i Austrii (W 1257 r. Bartłomiej z Czech nawoływał do wyruszenia przeciw Litwinom i Jadźwingom. Równocześnie głosił krucjatę arcybiskup gnieźnieński, Preussisches Urkundenbuch, II, Königsberg 1932, I – 2, 1). Zachęty i wezwania kierowane w imieniu papieża oceniali jednak monarchowie pod kątem łączących się z tym korzyści politycznych. Jeśli nie było widoków na ich realizację, wołania o krucjatę nie znajdowały odzewu (Tak było z wyprawą przeciw Danielowi Ruskiemu, Monumenta Poloniae Vaticana, III, Cracoviae 1914, 46). Podobnie nie reagowali monarchowie na wezwanie do krucjat przeciwko Fryderykowi II, księciu śląskiemu Bolesławowi Rogatce czy też Henrykowi Probusowi (Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, I 44; Aleksander IV nakazał 29 III 1257 głosić krucjatę w związku z uwięzieniem biskupa wrocławskiego Tomasza, Długossi Hist. Pol. . II 361. Uczynił to arcybiskup Pełka na synodzie łęczyckim 14 X 1257, Nowacki J., Arcybiskup gnieźnieński Janusz..., Collectanea theol. XIV (1933) 160 n). Natomiast w wypadku możliwości spełnienia swych zamiarów politycznych sami książęta zwracali się do papieża, aby nadał ich wyprawom charakter krucjaty (Prosił o to książę kujawski w 1253 r., Perlbach M., Preussische Regesten, Konigsberg i. Pr. 1876, 134. W tym charakterze występował Leszek Czarny w 1287 r., Długossi Hist. Pol., II 486. Nie przyniosły rezultatów nawoływania papieskie z 1242 r. i soboru liońskiego w 1245 o krucjatę przeciw Tatarom)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 52/.
+ Szanse małe konstytuowania substruktury teologicznej powieści mają tematy czysto teologiczne, Rousseau H. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem – „teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H. Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy „czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska, predestynacja, zbawienie, potępienie) i relacjami międzyludzkimi, przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury – konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek, Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie. Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie. Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej. Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A. Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 344.
+ Szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni, rozumiał to Stalin. „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.
+ Szanse na zwycięstwo w kampanii na kontynencie Wielkiej Brytanii żadne, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.
+ Szanse na zwycięstwo w kampanii na kontynencie Wielkiej Brytanii żadne, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.
+ Szanse nieskończone stwarzane na obszarach „niemożliwości” przez Chrystusa. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Szanse niewielkie na wejście do obiegu światowego ma dzieło najwybitniejsze powstałe w kraju prowincji i w jego języku „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.
+ Szanse niewielkie na wejście do obiegu światowego ma dzieło najwybitniejsze powstałe w kraju prowincji i w jego języku „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.
+ Szanse nowe i nowe bariery „Zwrócono również uwagę na indywidualne i społeczne konsekwencje bezrobocia. Druga część – Kobieta na rynku pracy – jest zbiorem artykułów traktujących o wartościach, możliwościach i pozytywnych efektach wynikających z zatrudniania kobiet, przy jednoczesnym zwróceniu uwagi na czynniki płynące z rynku pracy, które uniemożliwiają ich zatrudnienie, rozwój zawodowy, karierę zawodową. Natomiast ostatnia, trzecia część, nosząca tytuł Młodzież – edukacja – praca, dotyczy możliwości zapobiegania zjawisku marginalizowania młodzieży wywodzącej się z rodzin doświadczających wykluczenia oraz osób niepełnosprawnych poprzez zastosowanie odpowiednich strategii edukacyjnych, wychowawczych, a także adekwatnych do potrzeb form wsparcia. Rynek pracy w świecie zmiany wciąż się przeobraża. Pojawiają się nie tylko nowe szanse, ale również bariery i utrudnienia związane z możliwością wykonywania pracy. Mimo wielu przemian nie podlega zmianie fakt, że jest ona niezbędna człowiekowi do pełnego rozwoju, stanowi jego obowiązek wynikający zarówno z potrzeb życiowych, jak i ze znaczenia pracy dla pełni człowieczeństwa” /Norbert G. Pikuła, Wprowadzeni, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 7-8, s. 8/.
+ Szanse nowe i nowe bariery „Zwrócono również uwagę na indywidualne i społeczne konsekwencje bezrobocia. Druga część – Kobieta na rynku pracy – jest zbiorem artykułów traktujących o wartościach, możliwościach i pozytywnych efektach wynikających z zatrudniania kobiet, przy jednoczesnym zwróceniu uwagi na czynniki płynące z rynku pracy, które uniemożliwiają ich zatrudnienie, rozwój zawodowy, karierę zawodową. Natomiast ostatnia, trzecia część, nosząca tytuł Młodzież – edukacja – praca, dotyczy możliwości zapobiegania zjawisku marginalizowania młodzieży wywodzącej się z rodzin doświadczających wykluczenia oraz osób niepełnosprawnych poprzez zastosowanie odpowiednich strategii edukacyjnych, wychowawczych, a także adekwatnych do potrzeb form wsparcia. Rynek pracy w świecie zmiany wciąż się przeobraża. Pojawiają się nie tylko nowe szanse, ale również bariery i utrudnienia związane z możliwością wykonywania pracy. Mimo wielu przemian nie podlega zmianie fakt, że jest ona niezbędna człowiekowi do pełnego rozwoju, stanowi jego obowiązek wynikający zarówno z potrzeb życiowych, jak i ze znaczenia pracy dla pełni człowieczeństwa” /Norbert G. Pikuła, Wprowadzeni, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 7-8, s. 8/.
+ Szanse nurtów literackich w przyszłości oceniane na obiadach wystawianych przez Wincentego Krasińskiego „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.
+ Szanse nurtów literackich w przyszłości oceniane na obiadach wystawianych przez Wincentego Krasińskiego „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.
+ Szanse opisania trafnego stanu cieczy niewielkie „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.
+ Szanse opozycji równe w systemie demokratycznym „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.
+ Szanse osiągnięcia wartości istotnej historia daje. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Szanse Polski na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego maleją. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.
+ Szanse Polski na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego maleją. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.
+ Szanse powodzenia reform konstytucyjnych 3 Maja tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją „10 sierpnia 1790 r. do króla Stanisława Augusta zgłosił się poseł angielski w Warszawie, Hailes, i przekonywał go, że Polska powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość; ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej. Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą, ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią. Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.
+ Szanse powodzenia równe stwarza demokratyzacja, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Szanse powodzenia równe stwarza demokratyzacja, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Szanse powtórzenia drogi chińskiej do sukcesu w Rosji niewielkie. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozorów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chińskiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchłonięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości państwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wydzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie budzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusznie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeństwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym państwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.
+ Szanse przetrwania dzieł filozofów istniały tylko w cywilizacji greckiej, mimo tego, że podobne pytania były też zadawane przez myślicieli w innych krajów starożytnych. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.
+ Szanse przetrwania porządku dawnego nawet w sytuacji zagrożenia totalnego widzą konserwatyści; Szacki Jerzy. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Szanse przetrwania porządku dawnego nawet w sytuacji zagrożenia totalnego widzą konserwatyści; Szacki Jerzy. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Szanse spiskowców mówiących otwarcie o spisku są nikłe. Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).
+ Szanse to zespół czynników oddziałujących pozytywnie na byt i rozwój podmiotu. „zagrożenia i wyzwania pełnią rolę swoistego „katalizatora” poznania naukowego, szanse natomiast są zwykle pomijane. Prawdopodobnie wynika to z relatywizmu poznawczego – co stanowi „szansę” dla danego podmiotu, a co nie. Tym niemniej określając ich znaczenie w formułowaniu polityki i strategii państwa, można przyjąć, że są stałymi kategoriami poznawczymi. W związku z powyższym, można i należy podjąć próbę opisania wyzwań, zagrożeń, szans w kontekście ich znaczenia dla polityki i strategii państwa. Będą to: Wyzwania, rozumiane jako zespół czynników, których wybór określa negatywny lub pozytywny stan bytu i rozwoju podmiotu, jego bezpieczeństwo (Przypis 13: Jak wskazuje R. Zięba nierzadko zagrożenia definiowane są jako nazbyt szeroko ujmowany zespół zjawisk, wśród których odnajdują się wyzwania dla polityki bezpieczeństwa podmiotu” /Jarosław Gryz, Wzajemny związek między polityką i strategią a bezpieczeństwem państwa, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 2 (2007) 11-28, s. 19/. „Z uwagi na to, że jawią się one jako trudne do sprostania odnajdują się w kategorii niebezpieczeństw, a te postrzegane są jako zagrożenia. R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego, Warszawa 2004, Wydawnictwo Naukowe Scholar, wyd. IV, s. 29); Zagrożenia, rozumiane jako zespół czynników negatywnie oddziałujących na byt i rozwój podmiotu (Przypis 14: Jak pisze R. Zięba, percepcja zagrożeń zewnętrznych przez dany podmiot może być odbiciem realnego stanu rzeczy (zagrożenia rzeczywistego czy potencjalnego) lub też może być fałszywa. Wzgląd ten, podobnie jak duża zmienność w czasie i przestrzeni elementów składających się na bezpieczeństwo, sprawiają trudności w procesie ich poznawania. Ibidem, s. 28); Szanse, rozumiane jako zespół czynników pozytywnie oddziałujących na byt i rozwój Podmiotu (Przypis 15: Jak pisze autor, szanse wiążą się z konceptualną i intelektualną gotowością przywódców państw do wykorzystania posiadanych zasobów na rzecz realizacji polityki w zmiennych uwarunkowaniach międzynarodowych na rzecz zapewnienia bytu i rozwoju. Niesie to z sobą konieczność posiadania wspólnej wizji, misji i celu, a także przyporządkowania tym trzem kryteriom posiadanych zasobów i środków. Stanowi to zarówno wyzwanie, jak i szansę umożliwiającą wraz z innymi państwami zapewnianie potrzeb, realizację interesów, osiąganie celów w każdej ze sfer aktywności państw: politycznej, bezpieczeństwa, ekonomicznej, społecznej i kulturowej, w każdym z wymiarów: globalnym, regionalnym, subregionalnym, na płaszczyznach: normatywnej i organizacyjnej. Gryz J., Proces instytucjonalizacji stosunków transatlantyckich, Warszawa 2006, Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 226). Przyjęte podejście umożliwia zarówno ukazanie kompleksowości polityki i strategii państwa, jak i zasadniczych zmiennych, które ją definiują. Ponadto ukazuje znaczenie polityki i strategii w zapewnieniu bytu oraz rozwoju państwa, władzy politycznej i jej kondycji” /Tamże, s. 20/.
+ Szanse unifikacji ludzkości współczesnej Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.
+ Szanse utracone w przeszłości, domaganie się sprawiedliwości i satysfakcja w imieniu społeczności własnych „Znakomitym przykładem ponowoczesności na gruncie śląskim są przemilczane przez krytykę, co należy interpretować także jako niedoceniane i niezrozumiałe, nader wartościowe studia nieżyjącego już Michała Smolorza, intelektualisty śląskiego, pisarza, redaktora-dziennikarza, inżyniera-górnika i doktora nauk humanistycznych w jednej osobie, człowieka „Solidarności”, autora m.in. słynnego „Cysorza” – sarkastycznego utworu z 1987 r., wymierzonego przeciwko ówczesnemu I sekretarzowi PZPR w Katowicach, wydanego naturalnie w drugim obiegu. We wspomnianej na wstępie pracy Śląsk wymyślony wchodzi on w gorset „obserwatora wewnętrznego”, badawczego insidera, wyposażonego w nowoczesny warsztat i metodologię, a zwłaszcza w wiedzę pozaźródłową, pozwalającą na kierowanie się własną intuicją, gdy chodzi o wybór niezbędnych dla analiz zagadnień i kwestii. Jest naukowcem z krwi i kości, a jednocześnie reprezentantem grupy specyficznie „upośledzanej”, czyli systematycznie krzywdzonej, podobnie jak wszyscy twórcy szkoły postkolonialnej, z Gayatri Chakravorty Spivak na czele, domagający się w imieniu własnych społeczności satysfakcji i sprawiedliwości, za utracone w przeszłości możliwości i szanse (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej)” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/. „Postkolonializm traktuje on jako sposób na przezwyciężanie skutków niemieckiego i polskiego kolonializmu. Jest niewątpliwie prekursorem takiego podejścia w odniesieniu do Śląska, lub jednym z nielicznych badaczy. Wprawdzie przyznaje, że obszar ten „nie jest i nie był terytorium stricte kolonialnym”, że jest „obszarem kulturowego, narodowego i politycznego pogranicza, którego przynależność państwowa kilkakrotnie zmieniała się w ciągu tysiąca lat” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 19), że przypisywana mu cecha kraju skolonizowanego jest pochodną, z jednej strony rabunkowej polityki dotychczasowych suwerenów Śląska, a z drugiej – społecznej wyobraźni, to jednak w odczuciach ogółu za takowy uchodził. Smolorz odwołuje się tu bezpośrednio do „retoryki kolonialnej” Wojciecha Korfantego, ulubionej formy ataków tegoż na instytucje państwa pruskiego i II Rzeczypospolitej. Współcześnie retoryka ta nie jest obca Kazimierzowi Kutzowi, piszącemu o wyzysku Śląska w czasach PRL-u (ibid.). Znalazła nawet już swoje miejsce w refleksji badawczej (Błaszczak-Wacławik, M., Błasiak, W., Nawrocki, T. (red.). (1990). Górny Śląsk.Szczególny przypadek kulturowy. Warszawa: Instytut Gospodarki Przestrzennej). Kwestią zupełnie otwartą pozostaje natomiast pytanie o historyczną wiarygodność tychże sądów i ocen” /Tamże, s. 26/.
+ Szanse w szkolnictwie wyrównywane w USA „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...] że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.
+ Szanse większe ma cywilizacja, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Szanse wyodrębnienia się enancjomerów D i L z racemicznego lub prochiralnego środowiska były jednakowe. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych. […] Według drugiej grupy teorii, teorii abiotycznych, początek samoreplikujących się układów, na których oparte jest życie, mógł mieć miejsce tylko w środowisku o absolutnej czystości, jednorodności enancjomerycznej. W racemicznym środowisku prymitywnej Ziemi musiało nastąpić wcześniejsze globalne złamanie symetrii lustrzanej. Poszukuje się więc mechanizmów, czynników abiotycznych, które prowadziłyby do asymetrycznych odstępstw w środowiskach achiralnych lub racemicznych, jak również mechanizmów wzmacniania tych odstępstw do wielkości, które byłyby użyteczne w ewolucji biotycznej. Jedna grupa rozpatrywanych mechanizmów to mechanizmy losowe, które zakładają, że w procesach fizycznych, prowadzących do złamania symetrii lustrzanej na poziomie cząsteczkowym, enancjomery D i L miały jednakowe szanse wyodrębnienia się z racemicznego lub prochiralnego środowiska” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Pytanie o to, gdzie, kiedy i na skutek jakiego mechanizmu wytworzyła się w przyrodzie jednorodność chiralna, pozostaje do dnia dzisiejszego bez ostatecznej odpowiedzi” Tamże, s. 104.
+ Szanse wyrównane mieszkańców ubogich dzielnic Program unijny URBACT II „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.
+ Szanse wyrównane mieszkańców ubogich dzielnic Program unijny URBACT II „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.
+ Szanse znalezienia pracy dobrej większe u ludzi z wykształceniem wyższym „przypisywana najczęściej kobietom sytuacja „zajmowania się domem” stała się zdecydowanie rzadsza (odpowiednio: 12,8% i 4%). Można wnioskować na tej podstawie, że Lubuszanie w minionej dekadzie stali się bardziej aktywni ekonomicznie. Jednocześnie utrzymała się, a wręcz wzmocniła tendencja, zgodnie z którą to mężczyźni są bardziej aktywni ekonomicznie. Po drugie, dane potwierdzają istnienie w obrębie Lubuskiego tendencji dostrzegalnej na krajowym rynku pracy, w tym związek między poziomem wykształcenia a sytuacją zawodową. O ile osoby z wykształceniem podstawowym relatywnie rzadko pracowały w pełnym wymiarze (10,5%), to wśród dysponujących dyplomem studiów była to już blisko co druga osoba (47,1%). Po trzecie, interesujący jest znaczny poziom optymizmu w zakresie szans znalezienia podobnej pracy. Upływ czasu między dwoma edycjami LSS ujawnia, że tendencja taka zdecydowanie rośnie z biegiem czasu (6,6% i 11,2%), choć trudno jest znaleźć jej wiarygodną interpretację. Trzeba bowiem pamiętać, że koniec poprzedniej dekady to czas obserwowalnego w kraju i poza nim kryzysu ekonomicznego. Wreszcie ostatni z wniosków utworzonych na podstawie analizy obu edycji Lubuskiego Sondażu Społecznego głosi, że choć poziom bezrobocia jest w Lubuskiem znaczny, to uzyskane dane nie wskazują na dostrzegalny wzrost sytuacji utraty pracy pomiędzy dwoma badaniami. Jeśli już Lubuszanie tracą pracę, dotyczy to przede wszystkim mężczyzn (choć szczegółowy obraz tej tendencji jest tam niejednoznaczny), co zdaje się przeczyć ogólnym regułom w tym zakresie” /Jerzy Leszkowicz-Baczyński, Rynek pracy w Polsce i Niemczech z perspektywy pogranicza obu krajów, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 339-355, s. 349/.
+ Szanse znikome koalicji antyasyryjskiej wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.
+ Szanse znikome koalicji antyasyryjskiej wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.
+ Szansę wybrania porządku dobra bez zła, na zawsze. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Szansy na przygotowanie się człowieka do śmierci zabierana w eutanazji „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.
+ Szantaż Austrii ze strony silniejszych partnerów przymierza: Prusy i Rosja. „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.
+ Szantaż Austrii ze strony silniejszych partnerów przymierza: Prusy i Rosja. „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.
+ Szantaż Narzędzie stosowane przez Rosje w rywalizacji z innymi państwami „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.
+ Szantaż słowny w mediach zamiast sprzyjać komunikowaniu, wyczerpują się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.
+ Szantaż uczuciowy ze strony rodziny najbliższej wymusza aborcję „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.
+ Szantaż uczuciowy ze strony rodziny najbliższej wymusza aborcję „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.
+ Szantaż wobec biskupa miejscowego wyrażającego zastrzeżenia wobec kandydata na profesora teologii „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Paweł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.
+ Szantaż wobec biskupa miejscowego wyrażającego zastrzeżenia wobec kandydata na profesora teologii „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Paweł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.
+ Szantażowanie Lerroux przez Straussa D. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. „Republika hiszpańska II roku 1935. Leroux pod koniec 1935 roku został oskarżony o udział w aferze ruletkowej. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa, dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14 grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela /Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku 1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Szantażowanie rozumu ludzkiego emocjami nieustanne, przyczyna kryzysu religijnego wieku XX według Pawła Lisickiego. Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.
+ Szara droga pokryta jesienią liśćmi wielobarwnymi „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119); – jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.
+ Szara eminencja architektury europejskiej. Zimą, na przełomie lat 1956-1957 ukazała się książeczka napisana przez Michela Debré, który był szarą eminencją architektury europejskiej, nad którą pracował Charles de Gaulle. Erlölesr bardziej wolał symbol niż koncept, bardziej aforyzm niż sylogizm. Maurras był antysemitą z powodów nacjonalistycznych. Głosił, że Francja jest królestwem obcokrajowców. Jednocześnie na żydów patrzył z punktu narodowego, traktując ich jako jeden naród, a nie cywilizację, kulturę, lub religię. H9 224
+ szara eminencja wiedzy zbawczej. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118
+ Szara strefa oddziela rzeczywistość doświadczana od obszaru nierzeczywistego; nie oddziela ich wyraźna granica. „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sńhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikńjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.
+ Szara strefa w Polsce po roku 1989 charakterystyczna dla ładu postmodernistycznego „Zdaniem Pawła Ruszkowskiego, model państwa jaki ukształtował się w okresie transformacji ma charakter hybrydowy, tzn. łączy w sobie cechy różnych wzorcowych rozwiązań. Wydaje się, pisze autor, że z perspektywy obywatela dobór cech modelowych objął głownie czynniki negatywne; z jednej strony większość korzystnych dla obywateli zdobyczy socjalnych została odrzucona, z drugiej zaś korzyści płynące z rozwoju prywatnej przedsiębiorczości i wolnej konkurencji występują na razie w ograniczonym wymiarze (P. Ruszkowski, Spór o model państwa, [w:] A. Sakson (red.), Porządek społeczny a wyzwanie współczesności, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2005, s. 62). Autor, odwołując się do wypowiedzi Jadwigi Staniszkis podkreśla, że w krajach postkomunistycznych powstał niekompletny kapitalizm z przerwanym cyklem ekonomicznej reprodukcji. Głównymi jego cechami są: autonomizacja operacji finansowych i ich oderwanie od sfery produkcji i inwestycji; słabnący mechanizm akumulacji krajowego kapitału; znacznie skrócona perspektywa operacji zaprzeczająca istocie przedsiębiorczości. [...] W tym wewnętrznym wymiarze niekompletnego kapitalizmu zasadnicze znaczenie ma kryzys państwa, przejawiający się między innymi w korupcji, oligarchizacji, zatarciu granicy między państwem a rynkiem, marnotrawnym rozpraszaniu środków publicznych (Tamże, s. 65)” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 131/. „Z kolei Leszek Gilejko akcentuje przejściowy charakter powstałego w wyniku transformacji systemu społecznego, określając go jako ład postmodernistyczny charakteryzujący się: podwyższoną asymetrią struktury społecznej; specyficznymi formami polityzacji gospodarki; rozwojem szarej strefy; klientyzmem i korupcją w relacjach między władzą, a grupami interesu; hybrydalnym układem stosunków własnościowych; administracyjnym wspomaganiem rynku (Tamże, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Szara ziemia spalona ozdobiona pękiem kwiatów świeżych; tym jest ekspresja liryczna drogi mistycznej św. Jana od Krzyża w przekładach polskich „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obecnej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spójnością. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jedność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hiszpańskiego mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi niejedno zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że dosłyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy natchnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, ponieważ opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „melodia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl kategorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nieskończoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej tekstów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się podczas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedziałam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.
+ Szaradowska-Zamirska Ewa Wychowanie do odpowiedzialności za sztukę „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.
+ Szarak atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa „Zając – płodność. „Zając – płodność. W antycznej Grecji – istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Szarak symbolizuje szkodnictwo, „oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.
+ Szaraniec L. Górny Śląsk wita żołnierzy polskich „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szaraniec L. Górny Śląsk wita żołnierzy polskich „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szarańcza Ludy ze wchodu mnogie jak szarańcza „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).
+ Szarańcza Ludy ze wchodu mnogie jak szarańcza „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).
+ Szarańcza może być spożywana przez izraelitów. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Ogłoście to synom Izraela: Spośród zwierząt żyjących na lądzie będziecie jadali te wszystkie, które mają rozdzielone kopyta – to znaczy mają racice – i przeżuwają; te wolno wam jeść. Jednak spośród tych, które tylko przeżuwają albo też mają tylko rozdzielone kopyta, nie będziecie jadali następujących: wielbłąda, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świstaka, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; zająca, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świni, bo ma rozdzielone kopyta – to znaczy ma racice – ale nie przeżuwa, jest więc dla was nieczysta. Nie będziecie jadali ich mięsa ani nie będziecie dotykali ich padliny; są one dla was nieczyste. Spośród zwierząt żyjących w wodzie, to jest w morzach albo w rzekach, będziecie jadali te, które mają płetwy i łuski. Wszystkie zaś zwierzęta wodne, które w morzach lub rzekach nie mają płetw i łusek – między wszystkimi [zwierzętami], co roją się w wodach – będą dla was wstrętne. Będzie więc to dla was wstrętne, tak że nie będziecie jedli ich mięsa i będziecie się brzydzić ich padliną. To wszystko, co w wodach nie ma płetw i łusek, jest więc dla was wstrętne. Spośród ptaków nie będziecie jadali – jako wstrętnych dla was – następujących: orła, kondora, sępa, wszelkich gatunków sokoła i krogulca, wszelkich gatunków kruka, strusia, sowy, mewy i wszelkiego rodzaju jastrzębi, puszczyka, kormorana, puchacza, łabędzia, pelikana, wrony, bociana, wszelkich gatunków czapli, dudka i nietoperza. Wszelkie stworzenia skrzydlate, lecz posługujące się czterema łapami, będą dla was wstrętne. Jednak spośród skrzydlatych [owadów] posługujących się czterema łapami możecie jeść te, których golenie wystają ponad stopami, co umożliwia im skakanie po ziemi. Następujące więc spośród nich możecie jeść: wszelkie gatunki szarańczy zwykłej, żarłocznej, pasikoników i skoczków. Ale wszelkie [inne] stworzenia uskrzydlone, a mające cztery łapy, będą dla was wstrętne” (Kpł 11, 1-23).
+ Szarańcza ociężała „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).
+ Szarańcza opada na ziemię jak śnieg na szczyty gór. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Szarańcza pokryła powierzchnię ziemi. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).
+ Szarańcza powodowała straty znaczne w rolnictwie na terenie Prus wieku XVIII. „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.
+ szarańcza spożywana przez Jana Chrzciciela. „W owym czasie wystąpił Jan Chrzciciel i głosił na Pustyni Judzkiej te słowa: «Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie». Do niego to odnosi się słowo proroka Izajasza, gdy mówi: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie ścieżki. Sam zaś Jan nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny. Wówczas ciągnęły do niego Jerozolima oraz cała Judea i cała okolica nad Jordanem. Przyjmowano od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tym swe grzechy.” (Mt 3, 1-6)
+ Szarańcza wyszła z dymu wydobywającego się z czeluści. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).
+ Szarańcza Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Szarawy kolor liści asfodela i żółtawy kolor kwiatów skojarzyły Grekom starożytnym tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.
+ Szare barwy używał Tiutczew „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34; W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.
+ Szare barwy używał Tiutczew „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34; W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.
+ Szare życie to egzotyzm największy; nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Szarganie świętości wypala wnętrza człowieka. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Szarganie świętości wywołuje radość u starych malutkich „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.
+ Szarganie świętości wywołuje radość u starych malutkich „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.
+ Szaria Prawo muzułmańskie zastępuje konstytucję. „Życie społeczno-polityczne w świetle islamu / W świecie islamskim uważa się, że nie można autentycznie praktykować wiary bez uczestniczenia we władzy politycznej – innymi słowy, muzułmańskie wyznawanie wiary jest niepełne bez państwa islamskiego. Szaria (prawo muzułmańskie) zastępuje tu często konstytucję. Stąd brak autonomii ummy i państwa oraz wezwanie do tworzenia dar al-Islam – świata islamskiego (Na przykład w 2012 r. do rad miejskich dwóch gmin belgijskich zostało wybranych dwoje kandydatów z listy Islam. Oboje nie kryli, że ich celem jest przekształcenie Belgii w państwo islamskie)” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 275/. „W przekonaniu muzułmanów projekt społeczno-polityczny, oparty na Koranie, stopniowo realizuje się. Ekspansję islamu w VII-IX w. uważa się za cudowną, a przegrane bitwy: pod Poitiers (732) i pod Wiedniem (1683) właściwie nie istnieją w świadomości muzułmańskiej. Podkreśla się nadto, że wyprawy krzyżowe (1096-1291) zakończyły się ostatecznie zwycięstwem islamu – w 1453 r. Arabowie zdobyli Konstantynopol, stolicę chrześcijaństwa wschodniego, a zburzenie Bagdadu przez Mongołów (1258) miało ostatecznie ten skutek, że sami Mongołowie nawrócili się na islam” /Tamże, s. 276/.
+ Szaria Prawo muzułmańskie zastępuje konstytucję. „Życie społeczno-polityczne w świetle islamu / W świecie islamskim uważa się, że nie można autentycznie praktykować wiary bez uczestniczenia we władzy politycznej – innymi słowy, muzułmańskie wyznawanie wiary jest niepełne bez państwa islamskiego. Szaria (prawo muzułmańskie) zastępuje tu często konstytucję. Stąd brak autonomii ummy i państwa oraz wezwanie do tworzenia dar al-Islam – świata islamskiego (Na przykład w 2012 r. do rad miejskich dwóch gmin belgijskich zostało wybranych dwoje kandydatów z listy Islam. Oboje nie kryli, że ich celem jest przekształcenie Belgii w państwo islamskie)” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 275/. „W przekonaniu muzułmanów projekt społeczno-polityczny, oparty na Koranie, stopniowo realizuje się. Ekspansję islamu w VII-IX w. uważa się za cudowną, a przegrane bitwy: pod Poitiers (732) i pod Wiedniem (1683) właściwie nie istnieją w świadomości muzułmańskiej. Podkreśla się nadto, że wyprawy krzyżowe (1096-1291) zakończyły się ostatecznie zwycięstwem islamu – w 1453 r. Arabowie zdobyli Konstantynopol, stolicę chrześcijaństwa wschodniego, a zburzenie Bagdadu przez Mongołów (1258) miało ostatecznie ten skutek, że sami Mongołowie nawrócili się na islam” /Tamże, s. 276/.
+ Szariat doskonały tylko w ewangelii Jezusowej. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ szariat Prawo islamskie znacznie różni się od zachodniego „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.
+ szariat Prawo islamskie znacznie różni się od zachodniego „Bardzo surowe zasady zabraniały na przykład służącym i mamkom chrześcijańskim podejmowania pracy w domach żydowskich, „jednak oficjalny zakaz był obchodzony na różne sposoby, albo po prostu ignorowany". W XIX wieku stało się to przyczyną tak zwanego skandalu Mortary. Rzecz miała miejsce w Ferrarze. Pewna chrześcijańska niańka w tajemnicy ochrzciła synka żydowskiej rodziny, ponieważ jego życie było zagrożone. Sprawa ta stała się początkiem długiego sporu, gdyż chłopiec – po tym, jak odzyskał zdrowie – trafił do Rzymu, gdzie później został księdzem. Przypadek małego Mortary, poddanego papieskiego, a teraz także chrześcijanina, zobowiązywał automatycznie władze kościelne do zagwarantowania mu wychowania religijnego, co oczywiście kolidowało z prawem rodzicielskim. Dlatego, aby uniknąć podobnych sytuacji, wydano zarządzenie zabraniające chrześcijankom służenia w domach żydowskich i odwrotnie. Z podobnymi przypadkami spotykamy się także dzisiaj, choć dotyczą one głównie małżeństw zawartych między chrześcijanami a muzułmanami. Zdarza się, że jedno z rodziców decyduje się na porwanie dzieci i 'wywozi je do krajów islamskich, w których obowiązuje szariat albo prawo islamskie znacznie różniące się od zachodniego. W przypadku Mortary papież Pius IX, zmuszony do wyboru między obowiązkiem kapłana a zrozumieniem dla rodziców małego chłopca, wybrał to pierwsze i dziecko wychowano według zasad chrześcijańskich. Jako dorosły człowiek Mortara miał wolny wybór; zdecydował się wstąpić do seminarium, po ukończeniu którego został kapłanem. Kiedy po roku 1870 oddziały piemonckie najechały na Rzym, uprzejmie odrzucił ofertę „uwolnienia"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 86/.
+ Szariat w Egipcie „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.
+ Szariat w Egipcie „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.
+ Szariat w Persji wieku XX wybrał Imam Chomeini „Zawsze w zgodzie z prawami islamu. Niekiedy despoci pod przymusem włączają uczonych religijnych do aparatu władzy celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa. Imam Chomeini odrzucając służbę tyranom w przypadku obiektywnych korzyści, którym nie towarzyszy jednak możliwość działania zgodnie z szariatem, powiada: "Niech nikt nie wyobraża sobie, że uczeni islamu byli lub są w tych strukturach. Oczywiście niekiedy wchodzili w nie dla uzyskania kontroli lub obalenia ich. Jeżeli teraz (tzn. przed rewolucją) moglibyśmy dokonać czegoś takiego, to powinniśmy w nie wejść." Jako prawoznawca imam Chomeini wypowiada się na ten temat następująco: "Jeżeli despotyczny władca zmusi znawcę szariatu do wzięcia na swoje barki jakiejś sprawy, to jest to dopuszczalne (za wyjątkiem zabójstwa), ale odpowiedzialność za działania ciąży na władcy [...]. Jeżeli natomiast kompetentny prawoznawca przyjmuje od despotycznego władcy odpowiedzialność za kierowanie jakimiś sprawami o charakterze politycznym, sądowniczym etc. Ze względu na obiektywną korzyść, to jest to nie tylko dopuszczalne, ale wręcz obligatoryjne stosowanie sankcji przewidzianych w szariacie, orzekanie zgodnie z normami szariatu i sprawowanie nad wszystkim kurateli. Zabronione jest natomiast, by wykraczał poza granice ustanowione przez Boga” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/. „Jeżeli więc prawoznawca spostrzeże, że godząc się na przyjęcie funkcji kierowniczej z rąk despoty, będzie mógł kierować sprawami politycznymi zgodnie z prawem Bożym i stosować sankcje przewidziane w szariacie, to ma on obowiązek takie kierownictwo przyjąć, za wyjątkiem sytuacji, gdy przyjęcie kierownictwa może przynieść więcej zła niż brak możliwości stosowania sankcji przewidzianych w szariacie."” /Tamże, s. 301/.
+ Szariat w Persji wieku XX wybrał Imam Chomeini „Zawsze w zgodzie z prawami islamu. Niekiedy despoci pod przymusem włączają uczonych religijnych do aparatu władzy celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa. Imam Chomeini odrzucając służbę tyranom w przypadku obiektywnych korzyści, którym nie towarzyszy jednak możliwość działania zgodnie z szariatem, powiada: "Niech nikt nie wyobraża sobie, że uczeni islamu byli lub są w tych strukturach. Oczywiście niekiedy wchodzili w nie dla uzyskania kontroli lub obalenia ich. Jeżeli teraz (tzn. przed rewolucją) moglibyśmy dokonać czegoś takiego, to powinniśmy w nie wejść." Jako prawoznawca imam Chomeini wypowiada się na ten temat następująco: "Jeżeli despotyczny władca zmusi znawcę szariatu do wzięcia na swoje barki jakiejś sprawy, to jest to dopuszczalne (za wyjątkiem zabójstwa), ale odpowiedzialność za działania ciąży na władcy [...]. Jeżeli natomiast kompetentny prawoznawca przyjmuje od despotycznego władcy odpowiedzialność za kierowanie jakimiś sprawami o charakterze politycznym, sądowniczym etc. Ze względu na obiektywną korzyść, to jest to nie tylko dopuszczalne, ale wręcz obligatoryjne stosowanie sankcji przewidzianych w szariacie, orzekanie zgodnie z normami szariatu i sprawowanie nad wszystkim kurateli. Zabronione jest natomiast, by wykraczał poza granice ustanowione przez Boga” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/. „Jeżeli więc prawoznawca spostrzeże, że godząc się na przyjęcie funkcji kierowniczej z rąk despoty, będzie mógł kierować sprawami politycznymi zgodnie z prawem Bożym i stosować sankcje przewidziane w szariacie, to ma on obowiązek takie kierownictwo przyjąć, za wyjątkiem sytuacji, gdy przyjęcie kierownictwa może przynieść więcej zła niż brak możliwości stosowania sankcji przewidzianych w szariacie."” /Tamże, s. 301/.
+ Szariat Znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.
+ Szarif Mekki Hussein bin Alim korespondował z sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie na temat przyszłego statusu politycznego tych ziem. „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.
+ Szarlatan filozofii nie jest odróżniony od prawdziwego filozofa, w kartezjanizmie. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na retorykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.
+ Szarlatan filozofii nie odróżniany od prawdziwego filozofa przez uczonych wieku XX. „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa. Jeżeli filozofia stanowi jakąś specyficzną formę ludzkiej aktywności, powinna ona posiadać właściwe sobie cechy, które odróżniałaby ją od innych form aktywności, jakie występują na świecie, w którym żyjemy. Skoro filozofia jest czymś, co stanowi w naszych szkołach średnich oraz uniwersytetach osobny przedmiot wykładowy, możemy przeto przyjąć, że jest ona czymś, co ubogaca nasze wykształcenie; jeżeli by tym nie była, lub gdyby miała być wręcz czymś przeciwnym lepszemu wykształceniu, nie powinna być nauczana w instytucjach kształcenia wyższego. Ucząc się czegoś nowego, przyłączamy to odruchowo do wiedzy, którą już dysponujemy. Przedmioty, jakich naucza się w instytucjach kształceniowych, wykładane są tam zapewne dlatego, że przyczyniają się do wzbogacenia naszej wiedzy. Jeżeli także filozofia jest nauczana w owych instytucjach, należy sądzić, iż dzieje się tak dlatego, że i ona pomaga nam poszerzyć naszą wiedzę; pomaga nam stać się bardziej światłymi. Jako przedmiot ceniony na Zachodzie, jako coś uznanego za warte zachowania, filozofia pomaga nam w ucieczce przed niewiedzą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 19.
+ Szarlatan Freud Z. uważany był już przez niektórych jemu współczesnych raczej za wielkiego artystę, nie zaś uczonego (E. Jones, The Life and Work of Sigmunt Freud, New York 1961, s. 493). „Osiemdziesiąt lat prób udowodniło, iż jego metody terapeutyczne okazały się w gruncie rzeczy kosztownym fiaskiem, nadającym się bardziej do kojenia niepocieszonych niż leczenia chorych” (F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 13). P. Johnson zalicza Freuda do gnostyków (Tamże, s. 14). Korzystał on wiele z gnostycko zabarwionego opracowania antropologa kultury J. Frazera pt. „Złota gałąź” (Tamże, s. 15). Teorie Freuda oddziaływały m.in. na takich pisarzy jak np. Aldous Huxley albo Tomasz Mann P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70-71).
+ Szarlatan Mesmer fundamentem homeopatii „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.
+ Szarlatan Mesmer fundamentem homeopatii „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.
+ Szarlatan odbierający wolną wolę publiczności doskonale sportretowany przez Thomasa Manna w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.
+ Szarlataneria Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.
+ Szarlataneria romantyków odrzucana przez Stendhala „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Szarlataneria romantyków odrzucana przez Stendhala „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Szarlatani zamiast lekarzy na wsi w Prusach wieku XIX „Warstwy ludowe korzystały ze znachorów i medycyny ludowej, chociaż wiedza naukowa upowszechniała się stopniowo, także przez prasę, kalendarze i poradniki. Do drugiej połowy XIX w. wizyta u lekarza w razie choroby nie była wcale oczywista, natomiast na wsi znachor był pod ręką. W 1821 r. pewien szarlatan w Nadrenii leczył przez chuchanie na pacjenta i rysowanie na nim znaku krzyża palcem wskazującym pomalowanym na niebiesko. Znachorzy stosowali niezliczone i przedziwne praktyki, jak czytanie choroby z moczu chorego u szarlatana z 1838 r., inny w 1839 r. pacjentom kazał rozbierać się do naga i leczniczo ich masował. Dynastia znachorska Pies działała przed 1800 r. aż do XX w. na obszarze chiropraktyki, pokrewnej z kręglarstwem. Kobiety w ciąży przepasywały sobie brzuchy pasami ciążowymi z modlitwami, co zastępowało im niejednokrotnie poradę lekarską” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 13/. „Leczenie religijne prowadziło też duchowieństwo, a pogląd, że choroba jest rezultatem grzechu, był powszechny. Znacznie bardziej nasilonym zjawiskiem medycyna religijna była w krajach katolickich. W Polsce XIX w. 85% wszystkich cudów stanowiły właśnie cudowne uzdrowienia. Walka światłych przecież pruskich władz kościelnych z tego rodzaju praktykami i próby wspierania lekarzy okazywały się bezskuteczne. Np. tradycyjną kuracją dla chorych na wściekliznę, zarówno katolików, jak i protestantów w Nadrenii, była pielgrzymka do francuskiego klasztoru św. Huberta w Ardenach, jako że św. Hubert chronił w powszechnych wierzeniach myśliwych i zajmował się leczeniem wścieklizny. Tam mnisi robili nacięcie na czole chorego i dotykali rany nicią z szaty Huberta. W kolejnych dniach ugryziony musiał jeść poświęcony chleb, modlić się określoną liczbę razy i w określonej kolejności. Dotknięci chorzy mogli potem po powrocie do domu udzielać swojej łaski przez dotknięcie kolejnym chorym i zaoszczędzić im podróży do św. Huberta. Taka sytuacja wynikała po części i z tego, że w tym czasie, do odkrycia zarazków przez Pasteura w 1885 r., wścieklizna nie była uleczalna. Biskup Hommer pisał w 1826 r.: „Trudno zmienić tę sytuację, że kiedy pojawiają się symptomy wścieklizny zarówno katolicy, jak i protestanci zabobonnie gromadzą się u św. Huberta, dzieje się to również, kiedy są zdrowi. Nawet lekarz, który leży złożony przez artretyzm w ciężkich bólach zapomina o swojej godności i korzysta z domowych sposobów starej baby”. W tej sytuacji, kiedy zakazy i edukacja przez lekarzy oraz napomnienia pasterzy miały mizerne skutki, lokalne władze Düsseldorfu nałożyły na właścicieli psów podatek, aby ograniczyć ich liczbę. Trzeba podkreślić, że same zalecenia modlitwy i procesji jako ochrony przed chorobą miały stabilizujący i uspokajający społecznie skutek, chroniły przed poczuciem bezradności, zwłaszcza przy braku lekarzy dla ludu, potem w częstych sytuacjach braku skutecznego leku na choroby, szczególnie w sytuacjach nieuleczalnych, jak epidemii cholery w latach trzydziestych” /Tamże, s. 14/.
+ Szarość Barwa w poezji symbolistycznej w tomie wierszy Złoto w lazurze „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.
+ Szarość Barwa w poezji symbolistycznej w tomie wierszy Złoto w lazurze „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.
+ Szarość bezsilną po dniu wezbranym kolorami „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szarość bezsilną po dniu wezbranym kolorami „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szarość codzienności przezwyciężona za pomocą sztuki. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.
+ Szarość codzienności uśpiona „Zmienić świadomość. Na chwilę przestać być sobą lub też poznać to, co zazwyczaj jest niedostępne. Zaktywizować uśpioną część umysłu; uśpić tę szarą, codzienną, racjonalną. Znudzony sobą człowiek sięga po coraz to nowsze środki w nadziei, że coś odkryje, że uda mu się wykorzystać całkowicie potencjał własnej inteligencji. Pobudzić mózg, wedrzeć się do jego uśpionych dotąd, niedostępnych zakamarków. Wyznawcy wschodnich religii twierdzą, że to ich bóg stworzył "magiczne zioła", które niedoskonałemu człowiekowi pozwalają, choć na chwilę, poznać boską istotę. W ten sposób starają się oni udowodnić tezę, że narkotyk istniał "od zawsze". Są jednak i tacy, którzy uważają, że narkotyki i uzależnienie to choroba ostatnich stuleci, że zdolny do tego był tylko zupełnie zdezorientowany mieszkaniec stechnicyzowanego świata. Narkotyk to substancja, od której trudno jest się nie uzależnić. Nawet w podświadomości narkomana jest jakieś tabu przestrzegające przed niebezpieczeństwem zażywania tego typu środków. Dlatego każdy narkoman tworzy własną teorię uzasadniającą "konieczność" sięgnięcia po haszysz, opium czy LSD. Nie ma dwóch takich samych narkomanów, podobnie jak i różne są powody, które "zmuszają" do brania” /Kinga M. Rolna, Narkotyczna osobowość naszych czasów, „Fronda” 2/3(1994), 179-183, s. 179/. „Ogólnie można jednak powiedzieć, że zawsze pojawia się jakiś brak. Najczęściej brak wiary w samego siebie, w możliwości innego życia lub we własne zdolności twórcze” /Tamże, s. 180/.
+ Szarość codzienności uśpiona „Zmienić świadomość. Na chwilę przestać być sobą lub też poznać to, co zazwyczaj jest niedostępne. Zaktywizować uśpioną część umysłu; uśpić tę szarą, codzienną, racjonalną. Znudzony sobą człowiek sięga po coraz to nowsze środki w nadziei, że coś odkryje, że uda mu się wykorzystać całkowicie potencjał własnej inteligencji. Pobudzić mózg, wedrzeć się do jego uśpionych dotąd, niedostępnych zakamarków. Wyznawcy wschodnich religii twierdzą, że to ich bóg stworzył "magiczne zioła", które niedoskonałemu człowiekowi pozwalają, choć na chwilę, poznać boską istotę. W ten sposób starają się oni udowodnić tezę, że narkotyk istniał "od zawsze". Są jednak i tacy, którzy uważają, że narkotyki i uzależnienie to choroba ostatnich stuleci, że zdolny do tego był tylko zupełnie zdezorientowany mieszkaniec stechnicyzowanego świata. Narkotyk to substancja, od której trudno jest się nie uzależnić. Nawet w podświadomości narkomana jest jakieś tabu przestrzegające przed niebezpieczeństwem zażywania tego typu środków. Dlatego każdy narkoman tworzy własną teorię uzasadniającą "konieczność" sięgnięcia po haszysz, opium czy LSD. Nie ma dwóch takich samych narkomanów, podobnie jak i różne są powody, które "zmuszają" do brania” /Kinga M. Rolna, Narkotyczna osobowość naszych czasów, „Fronda” 2/3(1994), 179-183, s. 179/. „Ogólnie można jednak powiedzieć, że zawsze pojawia się jakiś brak. Najczęściej brak wiary w samego siebie, w możliwości innego życia lub we własne zdolności twórcze” /Tamże, s. 180/.
+ Szarość epoki posthistorycznej Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.
+ Szarość Kategorie estetyczne odzwierciedlające oś dobro-zło: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.
+ Szarość krajobrazu miejskiego w przededniu zimy „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Ęŕđňčíęč ń âűńňŕâęč) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.
+ Szarość krajobrazu miejskiego w przededniu zimy „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Ęŕđňčíęč ń âűńňŕâęč) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.
+ Szarość nie dominuje w poezji Tiutczewa „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34; W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.
+ Szarość nie dominuje w poezji Tiutczewa „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34; W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.
+ Szarość rzeczywistości demoludów przekroczona przez Berlin Zachodni. „Należałoby wyróżnić dwa, skorelowane, spojrzenia na przestrzeń – perspektywę Wańka (twórcy, człowieka) i ogląd bohatera Dziadów berlińskich, istoty pozostającej we śnie lub nieżyjącej, choć nie do końca zdającej sobie z tego sprawę, przechodzącej z bytu ułudnego – w pewnym sensie korespondującego z chrześcijańskim czyśćcem (wyspa!) – ku wyzwoleniu, „przebudzeniu”, nirwanie (J. Tokarska-Bakir: Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 69. Zob. M. Sacha-Piekło: Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999), podobnie jak mistycy osiągają stan zjednoczenia z Najwyższym. Berlin Zachodni, zarówno z powodu zamętu ideowego, jak heterogeniczności i nieokreśloności etniczno-politycznej, skłaniał do wyjścia poza „normalność”, znaną, szarą, nudną rzeczywistość demoludów. Dostarczał impulsów do fantazjowania, kreowania podobnie „fałszywych” światów: Było to jak sen. Z dławiącej i poszarzałej, rusko-germańskiej demokracji, wjeżdżało się wprost na ekran filmu amerykańskiego [...] w rzeczywistość wystawną, nieco szaloną, chwilami komiczną. A przede wszystkim sztuczną [...] jakbym grał w filmie, który równocześnie oglądam (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Szczególnie widoczne stawało się to podczas przyglądania się części wschodniej miasta, gdy ów „inny”, niemal bezgraniczny świat Wschodu majaczył na horyzoncie, a zachodni „przylądek Dobrej Nadziei” jaskrawo odbijał od „pól i otchłani” antypodów (Tamże, s. 7). Komunistyczna, podzielona betonowymi ścianami, obwiedziona „pajęczyną drucianych zasieków” rzeczywistość sprawiała wrażenie nierealnej” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/: „Berlin „istniał w przestrzeni zaburzonej, delirycznej i halucynacyjnej”, w której brakowało jasno wytyczonych granic, jednoznacznie określonych kształtów, pewników (Tamże, s. 6, 9), zaś jego „fikcyjność”, filmowa oniryczność, „egzotyka” zachęcały do literackiego przetworzenia” /Tamże, s. 187/.
+ Szarość skutkiem zmieszania białego z czarnym. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Szarość wegetacji narkomana, szarość literatury zatrutej narkotycznymi zwidami. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.
+ Szarość życia opisywana w dramacie; Dorst Tankred, Die Schattenlinie „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.
+ Szarość życia opisywana w dramacie; Dorst Tankred, Die Schattenlinie „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.
+ Szarość życia rodzinnego jest święta „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.
+ Szarpane chordofony greckie Kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.
+ Szarpanie nieustanne człowieka z przemijaniem życia „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ Szarpanie nieustanne człowieka z przemijaniem życia „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ Szarpanie strun instrumentu muzycznego za pomocą płytki wykonanej z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry; Plektron „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.
+ Szarpanina światowa porzucona przez bohaterów powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow i wchodzenie w sens nowy generowany przez Opatrzność. „Z perspektywy sensów ikoniczności paradygmatu, „inteligencja duchowa” (jej wyraźnymi reprezentantami są starcy: Tichon i Zosima) nie czyni sensacji z tego, co zrywa potoczną logikę faktów, lecz świadczy na rzecz przyjmowania tego sensu, który jest swoim własnym sensem i nie potrzebuje żadnej nadbudowy – stąd m.in. milczenie bohaterów w sytuacjach konfliktowych – wyłaniając z chaosu, „szarpaniny”, grzechu, z wiedzy manipulacyjnej, instrumentalnej, generowanej w celu zarządzania społeczeństwem – uprzedmiatawiania człowieka (Wielki Inkwizytor) – prawidłowość działania energii „nieprzypadkowego przypadku” (ekonomia Boskiej Opatrzności). Przyjęcie tego sensu za prawidłowość wymaga przeorientowania wiedzy z instrumentalnej na partycypacyjną (np. Makar Dołdoruki nie zrywa związków z żoną, nie buntuje się, mimo iż ta, zabierając mu dziecko, porzuciła go dla Wiersiłowa, Aleksy w czasie wizyty u Gruszy – „strasznej kobiety” – doznając odczucia więzi i bliskości wspólnej wszystkim „zrodzonym w grzechu”, uzna ją za „siostrę”), uznającą zależność człowieka od dialektyki wpisanej w jego naturę – realnej, a nie wyobrażonej i abstrakcyjnej siły, i uznania realnej zależności człowieka od wpływów Całości – Pan Bóg nie gra w kości, jak stwierdził Einstein. Wiedza partycypacyjna, której analogonem w ikoniczności paradygmatu jest wiedza uzyskiwana przez patrzenie od „wewnątrz”, patrzenie „sercem” (Por. uwagi na temat geometrii rzutowanej w pracy H. Brzozy, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 42, 45), umożliwia otwarcie człowieka na siebie, jako na ikonę Boga, co równa się z postrzeganiem „Innego” w tej samej kategorii, a w dalszej kolejności umożliwia uczestniczenie we wspólnocie, w kontakcie z przyrodą, z Wszechświatem nie na zasadzie ich podporządkowania i wyzyskiwania, lecz upodmiotowienia przez współuczestniczenie w Tajemnicy” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 182/.
+ Szarpanina wewnętrzna nieustanna w wierszu Cypriana Norwida Czemu uaktywnia w nim drugi plan mówienia, plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. „liryk Norwida aspiruje do przedstawienia znacznie głębszych stanów duchowych, o czym za chwilę. Na płaszczyźnie humorystycznej podmiot liryczny przygląda się swojemu bohaterowi z trudnym do precyzyjnej eksplikacji łagodnym humorem. Przejawia się on głównie w licznych w tym wierszu antytezach: nie będziesz chciał wrócić, ale powrócisz; „Będziesz się bez niej z nią kłócił – i godził”, czujesz się nieszczęśliwy, ale „szczęśliwi przyjdą”, etc., etc. (Na temat możliwości odczytania fragmentów Czemu jako nacechowanych ironicznie por. Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 24-25). Ta ciągła „szarpanina” wewnętrzna uaktywnia w wierszu drugi plan mówienia – plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. Obrazy duchowej rozterki, niepewności, poczucia niespełnienia i może poniekąd też lekceważenia przedstawione w czterech pierwszych strofach, sięga apogeum w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera: Aż chwila przyjdzie, gdy wyjść? – lepiej znaczy, Niżeli zostać po obojętnemu; Wstaniesz – i pójdziesz, kamienny z rozpaczy, I nie zatrzymasz się, precz idąc − czemu? (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 119). Gest opuszczenia salonu, jedyny znaczący, „nośny” gest dostępny w tej chwili bohaterowi wiersza, z jednej strony mocno kojarzy się z „zużytym” już w czasach Norwida romantycznym rozwiązaniem fabularnym (skarykaturyzowanym już nawet przez samego Mickiewicza w scenie ostatecznej kłótni Tadeusza i Telimeny). Z drugiej strony – zmiana przestrzeni „dusznego”, wypełnionego przerażającym „Legionem” gości salonu, na przestrzeń otwartą i naturalną, umożliwia wprowadzenie do wiersza dodatkowych konotacji, związanych z relacją natura – Bóg – człowiek: A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu? (tamże)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 128/.
+ Szarpany instrument strunowy Kobza, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu „Wędrowni niewidomi pieśniarze grywający na ludowych instrumentach byli przez wieki obrazem charakterystycznym, wpisanym w krajobraz Ukrainy, dlatego głęboko przeniknęli do tradycji kulturowej mieszkańców tej ziemi i pozostają w ich świadomości do dziś. Nazywano ich w różny sposób. Najczęściej nazwa ludowego muzyka była związana z rodzajem instrumentu, na którym grał. Byli to zatem lirnicy (lira), kobziarze (kobza) i bandurzyści (bandura). Właśnie o tych trzech przedstawicielach ukraińskiej muzycznej tradycji ludowej traktuje niniejszy artykuł. Lira była instrumentem strunowym wyposażonym w klawisze. Wyglądem przypominała katarynkę. Jej możliwości były raczej ograniczone, dlatego lirnicy nie mieli możliwości popisywania się bogatym repertuarem. Od kobziarzy i bandurzystów różniło ich to, że wykonywali głównie pieśni religijne. Kobza z kolei była instrumentem strunowym szarpanym, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu. Większość badaczy zgadza się z tezą, że pod koniec XVI wieku nastąpiło znaczne unowocześnienie kobzy, która nazywana będzie od tego momentu bandurą, a liczba strun będzie dochodziła już do trzydziestu pięciu (Ë. Áłëĺöüęčé, Ňâîđöł äóě: ęîáçâŕđł é áŕíäóđčńňč, ÓŃĹ äë˙ řęîëč 2000, nr 12, s. 54). Pogląd ten reprezentuje między innymi Anatolij Iwanycki, twierdząc, że: do XIII wieku istniała kobza (skąd też pochodzi nazwa wykonawców – kobziarze). Kiedy wyszła ona z użytku, słowo „kobza” zaczęto wykorzystywać jako synonim nazwy „bandura” (Ŕ. ˛âŕíčöüęčé, Óęđŕżíńüęŕ íŕđîäíŕ ěóçč÷íŕ ňâîđ÷łńňü, Ęčżâ 1990, s. 143 (tutaj i dalej tłumaczenie z języka ukraińskiego własne – J. K.)” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 203/.
+ Szarpany instrument strunowy Kobza, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu „Wędrowni niewidomi pieśniarze grywający na ludowych instrumentach byli przez wieki obrazem charakterystycznym, wpisanym w krajobraz Ukrainy, dlatego głęboko przeniknęli do tradycji kulturowej mieszkańców tej ziemi i pozostają w ich świadomości do dziś. Nazywano ich w różny sposób. Najczęściej nazwa ludowego muzyka była związana z rodzajem instrumentu, na którym grał. Byli to zatem lirnicy (lira), kobziarze (kobza) i bandurzyści (bandura). Właśnie o tych trzech przedstawicielach ukraińskiej muzycznej tradycji ludowej traktuje niniejszy artykuł. Lira była instrumentem strunowym wyposażonym w klawisze. Wyglądem przypominała katarynkę. Jej możliwości były raczej ograniczone, dlatego lirnicy nie mieli możliwości popisywania się bogatym repertuarem. Od kobziarzy i bandurzystów różniło ich to, że wykonywali głównie pieśni religijne. Kobza z kolei była instrumentem strunowym szarpanym, którego najstarsza wersja miała trzy struny; później przybywało ich nawet do dwunastu. Większość badaczy zgadza się z tezą, że pod koniec XVI wieku nastąpiło znaczne unowocześnienie kobzy, która nazywana będzie od tego momentu bandurą, a liczba strun będzie dochodziła już do trzydziestu pięciu (Ë. Áłëĺöüęčé, Ňâîđöł äóě: ęîáçâŕđł é áŕíäóđčńňč, ÓŃĹ äë˙ řęîëč 2000, nr 12, s. 54). Pogląd ten reprezentuje między innymi Anatolij Iwanycki, twierdząc, że: do XIII wieku istniała kobza (skąd też pochodzi nazwa wykonawców – kobziarze). Kiedy wyszła ona z użytku, słowo „kobza” zaczęto wykorzystywać jako synonim nazwy „bandura” (Ŕ. ˛âŕíčöüęčé, Óęđŕżíńüęŕ íŕđîäíŕ ěóçč÷íŕ ňâîđ÷łńňü, Ęčżâ 1990, s. 143 (tutaj i dalej tłumaczenie z języka ukraińskiego własne – J. K.)” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 203/.
+ Szarpnęły wozem woły, dlatego podtrzymał Arkę Bożą Uzza. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. „Znów Dawid zgromadził wszystkich doborowych wojowników Izraela w liczbie trzydziestu tysięcy. Dawid i wszyscy ludzie towarzyszący mu, powstawszy, udali się w kierunku judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd Arkę Boga, który nosi imię: Pan Zastępów spoczywający na cherubach. Umieszczono Arkę Bożą na nowym wozie i wywieziono ją z domu Abinadaba, położonego na wzgórzu. Uzza i Achio, synowie Abinadaba, prowadzili wóz, z Arką Bożą. Achio wyprzedzał Arkę. Tak Dawid, jak i cały dom Izraela tańczyli przed Panem z całej siły przy dźwiękach pieśni i gry na cytrach, harfach, bębnach, grzechotkach i cymbałach. Gdy przybyli na klepisko Nakona, Uzza wyciągnął rękę w stronę Arki Bożej i podtrzymał ją, gdyż woły szarpnęły. I zapłonął gniew Pana przeciwko Uzzie i poraził go tam Bóg za ten postępek, tak że umarł przy Arce Bożej. A Dawid strapił się, dlatego że Pan dotknął takim ciosem Uzzę, i nazwał to miejsce Peres‑Uzza. Tak jest po dzień dzisiejszy. I Dawid uląkł się Pana w owym dniu, mówiąc: Jakże przyjdzie do mnie Arka Pańska? Nie chciał więc Dawid kierować Arki Pańskiej do siebie, do Miasta Dawidowego. Sprowadził więc ją do domu Obed‑Edoma z Gat” (2 Sm 6, 1-10).
+ Szary Gandalf przed śmiercią ofiarną, po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szary Gandalf przed śmiercią ofiarną, po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szary kolor przeznaczone dla szat ludzi niskiego stanu. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Szary kolor w wierszach Balmonta opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. ×ĺđíĺéęî, „Ńčíýńňĺňčçě" Ŕ. Áëîęŕ â ňĺěĺ ńĺâĺđŕ č ţăŕ (íŕ ěŕňĺđčŕëĺ „Čňŕëü˙íńęčő ńňčőîâ" č öčęëŕ „Ęŕđěĺí"). „Ôčëîëîăč÷ĺńęčĺ íŕóęč”, ą 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.
+ Szary kolor w wierszach Balmonta opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. ×ĺđíĺéęî, „Ńčíýńňĺňčçě" Ŕ. Áëîęŕ â ňĺěĺ ńĺâĺđŕ č ţăŕ (íŕ ěŕňĺđčŕëĺ „Čňŕëü˙íńęčő ńňčőîâ" č öčęëŕ „Ęŕđěĺí"). „Ôčëîëîăč÷ĺńęčĺ íŕóęč”, ą 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.
+ Szary strój beginek; nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od wieku XVII czarny. „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.
+ Szarytki Sierocińce zakładały we Francja wieku XVII „Zastępcze lub pomocnicze instytucje opieki nad dzieckiem rozwijały się w formie dzieł charytatywnych, towarzystw i organizacji opiekuńczo-wychowawczych, zwłaszcza wobec dzieci ubogich lub pozbawionych rodziny. / W świecie / Opiekę nad sierotami i podrzutkami, powierzaną w starożytności chrześcijańskiej obcym rodzinom lub osobom samotnym oddanym służbie Kościołowi (nutricarii, diakon, diakonisa), przejęły w średniowieczu orfanotrofia i brefotrofia, zakładane przez duchowieństwo, zakony i bractwa” /Krystyna Kuźmak, Dziecko. IV. Opieka. B. Instytucje, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 557-565, k. 557/. „787 w Mediolanie, 870 w Kremonie, 1100 w Bergamo, 1300 w Neapolu; w późnym średniowieczu istniały one we wszystkich większych miastach europejskich; od X w. prowadzili je przy swych szpitalach duchacy; oddziały dziecięce szpitali średniowieczne przekształcano od XVI w. w odrębne instytuty dziecięce. Dla opieki nad sierotami w Rzymie papież Paweł III ustanowił w roku 1540 dzieło Compagnia degli Orfani, podniesione w roku 1541 do godności arcybractwa pod wezwaniem Nawiedzenia Matki Bożej stało się centralą dla wszystkich kościelnych sierocińców; zakłady dla sierot na terytorium Włoch tworzył Hieronim Emiliani, a następnie Józef Kalasanty i pijarzy; we Francji natomiast Wincenty a Paulo, misjonarze i szarytki, J.J. Olier i sulpicjanie, którzy w roku 1735 otworzyli szpital-schronisko dla dzieci w Paryżu (Maison de l'Enfant-Jésus), a Jan Chrzciciel de La Salle i bracia szkolni zainicjowali łącznie z opieką nad dziećmi bezpłatne nauczanie ubogich” /Tamże, s. 558/.
+ Szarzyński M. Sęp, liryka barokowa wieku XVII. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.
+ Szarzyński Samodzielna muzyka instrumentalna baroku polskiego, (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). „Barok w muzyce 4. Barok muzyczny w Polsce zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.
+ Szarzyzna beznadziejna powszedniości ilustrowana w malarstwie rosyjskim wieku XIX „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 ă., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.
+ Szarzyzna beznadziejna powszedniości ilustrowana w malarstwie rosyjskim wieku XIX „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 ă., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.
+ Szarże konnicy podczas bitwy pod Komarowem „Armia Konna Budionnego została okrążona i niemal odcięta. Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.
+ Szarże konnicy podczas bitwy pod Komarowem „Armia Konna Budionnego została okrążona i niemal odcięta. Szarże i przeciwszarże polskiej i sowieckiej konnicy podczas bitwy pod Komarowem uznano za ostatnią wielką bitwę wojsk kawaleryjskich w historii Europy. W służbie na tyłach Czerwonych Kozaków Budionnego znalazł się Izaak Babel, który miał później opisać, jak przepędzone z Polski jego oddziały gnały z powrotem tam, skąd przybyły: Przyjechaliśmy do Sitańca rankiem. Byłem w towarzystwie Wołkowa, kwatermistrza sztabu. Znalazł dla nas wolną chatę na skraju wsi. – Wódki – powiedziałem do gospodyni – wódki, mięsa i chleba! Stara siedziała na podłodze i karmiła z ręki ukrytą pod łóżkiem jałówkę” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 500/. “ – Nic nie ma – odparła obojętnie po polsku. – Nawet nie pamiętam, kiedy coś było…(…) Wyjąłem z kieszeni zapałkę i podpaliłem kupę słomy na podłodze. Wyzwolony płomień zabłysnął i skoczył ku mnie. Stara rzuciła się piersią na ogień i zagasiła go. – Co robisz, panie? — rzekła i cofnęła się w przerażeniu. (…)– Spalę cię, stara – zamamrotałem zasypiając — spalę ciebie i twoją kradzioną jałówkę. – Czekaj! – wrzasnęła gospodyni wysokim głosem. Pobiegła do sieni i wróciła z dzbankiem mleka i chlebem. Nie zdążyliśmy zjeść nawet połowy, gdy na dworze zaczęły bić wystrzały. Było ich mnóstwo. Biły długo i obrzydły nam. Skończyliśmy mleko i Wołków wyszedł na dwór, aby dowiedzieć się, co się dzieje. – Osiodłałem twojego konia – odezwał się do mnie przez okno – mojego podziurawili, że trudno lepiej. Polacy ustawiają kulomioty o sto kroków od nas. W ten sposób został nam jeden koń na dwóch. Ledwo wyniósł nas z Sitańca. Siadłem na siodło, Wołków ulokował się z tyłu. (…)– Przegraliśmy kampanię – mruczy Wołków i zaczyna pochrapywać. – Tak – odpowiadam (Izaak Babel, Historia jednego konia, w zbiorze opowiadań odeskich. Tłum. S. Pollak, Warszawa 1988, s. 157-159. Patrz Norman Davies, Izaak Babel’s Konarmia Stories and the Polish-Soviet War, 1919-1920, „Modem Language Review”, XXIII (1972), s. 845-857)” /Tamże, s. 501/.
+ Szas miejscem realizacji Ciała Chrystusa przez społeczność eklezjalną w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. „Pochodzenie Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić, wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze – ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym, realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią. Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.
+ Szasz Thomas komentuje list Freuda Zygmunya; ruch antypsychiatryczny. „Z pewnością wierzący w postęp i doskonalenie ludzkości psychologowie byli w błędzie. Jednakże dostarczona przez Freuda teoria była równie błędna i bez wątpienia znacznie bardziej destrukcyjna. Warto może przyjrzeć się korespondencji wiedeńskiego doktora, gdyż odsłania nam ona nie Freuda-Mesjasza psychoanalizy, lecz Freuda-człowieka (Cytaty z listów pochodzą z książki dra Setha Farbera Eternal Day. The Christian Alternative to Secularism and Modern Psychology, Regina Orthodox Press, Salisbury (USA) 1998). W swoim liście do Lou-Andreas Salome pisał: „W głębi mego serca zawsze żywiłem przekonanie, że moi drodzy współobywatele są, poza niewielkimi wyjątkami, nic niewarci". Takie przeświadczenie żywi wielu, a od czasu do czasu bywa ono udziałem każdego z nas, idźmy jednak dalej za myślą wiedeńskiego psychiatry. „Bezwartościowość ludzi zawsze robiła na mnie wielkie wrażenie (...) zaledwie kilku pacjentów wartych jest wysiłków, jakie im poświęcam". „Znalazłem bardzo niewiele dobrego w ludzkich istotach. W moim przekonaniu większość z nich to śmieci." W napisanym u schyłku życia liście do Ludwika Binswangera Freud, posługując się metaforą Domu, pisał: „Zawsze mieszkałem na parterze lub w suterenie budynku. Pan uważa, że wraz ze zmianą punktu obserwacji można zobaczyć również wyższe piętra i tych, którzy tam zamieszkują: Religię, Sztukę itd. (...) W tym względzie Pan jest konserwatystą, ja rewolucjonistą. Gdybym miał jeszcze jedno życie i mógł je poświęcić mojej pracy, zaprosiłbym również i tych Mieszkańców z góry do moich podziemi. Znalazłem nawet imię, które nadałbym Religii, gdyby zamieszkała u mnie, na dole: Neuroza Ludzkości"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 327/. „Znany przedstawiciel ruchu antypsychiatrycznego, prof. Thomas Szasz, tak komentuje ten list Freuda: „Przesłanie Freuda jest bardzo jasne. Dziełem jego życia było sprowadzenie religii «z piętra» do «piwnicy», tj. z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby. Gdyby miał więcej czasu, ten rewolucyjny naukowiec zdegradowałby również sztukę i inne wzniosłe osiągnięcia ludzkiego ducha"” /tamże, s. 328/.
+ Szaszkewycz Markijan wiersz Bandurzysta „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Ň. Řĺâ÷ĺíęî, Ęîáçŕđ, Ęčżâ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (Ŕ. Ěĺňëčíńüęčé, Ńěĺđňü áŕíäóđčńňŕ, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (Ě. Řŕřęĺâč÷, Áŕíäóđčńň (Óđčâîę ç ďłńíĺňâîđó «Ďĺđĺęčí÷čę áłńóđěŕíńüęčé»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.
+ Szaszkewycz Markijan wiersz Bandurzysta „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Ň. Řĺâ÷ĺíęî, Ęîáçŕđ, Ęčżâ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (Ŕ. Ěĺňëčíńüęčé, Ńěĺđňü áŕíäóđčńňŕ, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (Ě. Řŕřęĺâč÷, Áŕíäóđčńň (Óđčâîę ç ďłńíĺňâîđó «Ďĺđĺęčí÷čę áłńóđěŕíńüęčé»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.
+ Szata Aarona pokropiona oliwą do namaszczania. „Weź też i drugiego barana, a Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na jego głowę. Potem zabij tego barana, weź trochę jego krwi i nałóż ją na czubek prawego ucha Aarona i jego synów, a także na ich prawy kciuk i na prawy duży palec u nogi. Następnie spryskaj tą krwią ołtarz dookoła. Weź też trochę krwi [pozostałej] na ołtarzu i trochę oliwy do namaszczania i pokrop nią Aarona i jego szaty, a razem z nim i jego synów i ich szaty. Tak będzie poświęcony on i jego szaty, a wraz z nim jego synowie i ich szaty. Potem weź tłuszcz z barana, jego otłuszczony ogon razem z tłuszczem okrywającym wnętrzności, płat wątroby, obie nerki z tłuszczem na nich, prawy udziec – gdyż jest to baran służący do napełniania [rąk] – jeden okrągły chleb, jeden placek chlebowy na oliwie i wreszcie jeden podpłomyk z kosza pieczywa niekwaszonego, znajdującego się przed Jahwe. To wszystko połóż na dłoni Aarona i jego synów i każ im dopełnić obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. Potem zabierz to z ich rąk i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę całopalenia; wdzięczną wonność przed obliczem Jahwe, ofiarę dla Jahwe przez ogień. Weź następnie piersi barana, służące do ceremonii napełnienia rąk Aarona, i dopełnij obrzędu wzniesienia tego ku Jahwe. To będzie cząstka przeznaczona dla ciebie. Uznasz za świętą tę pierś wyciągniętą [gestem ofiarniczym] i udziec wzniesiony ofiarniczo, które jako pochodzące z barana [służącego do ceremonii] napełnienia rąk należą do Aarona i jego synów. Według wieczystego prawa będzie się to należało Aaronowi i jego synom od potomków Izraela. Jest to bowiem wzniesienie ofiarnicze. Będzie też ono wzniesieniem, dokonywanym przez synów Izraela przy ofiarach dziękczynnych. To będzie ich wzniesienie ofiarnicze dla Jahwe. Szaty święte, które teraz są przeznaczone dla Aarona, przejdą po nim na jego synów, ażeby w nich namaszczono ich i napełniano ofiarami ich ręce. Ten z jego synów, który będzie kapłanem po nim, ma nosić je przez siedem dni, gdy będzie wchodził do Namiotu Zjednoczenia, aby pełnić służbę w miejscu Świętym. Weź potem barana służącego do ceremonii napełniania rąk i ugotuj jego mięso w miejscu Świętym. Aaron i jego synowie mają spożywać mięso tego barana i chleb z kosza przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mają oni pożywić się tym, przez co zadośćuczyniono za nich, napełniając ich ręce i poświęcając. Żaden obcy jednak nie może tego jeść, bo to jest święte. Jeżeli zaś do rana pozostanie cokolwiek z mięsa, służącego do ceremonii napełniania, i z chleba, masz tę resztę spalić w ogniu. Nie wolno jej spożywać, bo to rzecz święta. Dopełnij zatem na Aaronie i jego synach wiernie wszystkiego, co ci nakazałem. Przez siedem dni masz napełniać ofiarami ich ręce. (WJ 29, 19-35).
+ Szata Aarona poświęcona przez Mojżesza. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów: – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).
+ Szata aluzji alegorycznych ukrywa prawdę o świecie, w wersach Maga-Wergiliusza. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i oglądania sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżującego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poezja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydaktycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w postaci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycznego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, którzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najprawdopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zadowolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecznego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przedstawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, możecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowano ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzona za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.
+ Szata aluzji alegorycznych ukrywa prawdę o świecie, w wersach Maga-Wergiliusza. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i oglądania sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżującego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poezja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydaktycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w postaci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycznego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, którzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najprawdopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zadowolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecznego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przedstawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, możecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowano ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzona za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.
+ Szata anioła potężnego zstępującego z nieba, obłok. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).
+ Szata anioła tunika z rękawami Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia, kol. 514.
+ Szata aniołów w sztuce, postać ludzka. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s. 123.
+ Szata aniołów zmieniona w renesansie względem średniowiecza; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie. Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.
+ Szata antyfilozofii filozoficzna „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Szata antyfilozofii filozoficzna „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Szata apokaliptyczna służyła przekazywaniu optymizmu ewangelicznego. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.
+ Szata apokryfu sakralna próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Szata apokryfu sakralna próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Szata arcykapłana wykonana z purpury. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).
+ Szata artystyczna dzieł Dostojewskiego Fiodora zawiera w sobie wizję całościową świata, którą można odczytać za pomocą klucza interpretacyjnego, którym jest ikoniczność „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.
+ Szata biała (Ap 3, 5). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Szata biała darem Chrystusa. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Szata biała mężów przystępujących do Apostołów wpatrujących uporczywie się w Jezusa, jak wstępował do nieba. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).
+ Szata biała ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. „W Kościele łacińskim trzykrotnemu polaniu wodą towarzyszą słowa szafarza: „N., ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W liturgiach wschodnich katechumen zwrócony jest w kierunku wschodnim, a kapłan mówi: „N., sługo Boży, jesteś chrzczony w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Przy wzywaniu każdej z Osób Trójcy Świętej kapłan zanurza kandydata w wodzie i podnosi go z niej” (KKK 1240). „Namaszczenie krzyżmem świętym, wonnym olejem poświęconym przez biskupa, oznacza dar Ducha Świętego dla neofity. Stał się on chrześcijaninem, to znaczy „namaszczonym” Duchem Świętym, wszczepionym w Chrystusa, który jest namaszczony jako kapłan, prorok i król” (KKK 1241). „W liturgii Kościołów wschodnich po udzieleniu chrztu następuje namaszczenie, które jest sakramentem chryzmacji (bierzmowanie). W liturgii rzymskiej zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżmem świętym, którego w przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako „umacnia” i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). „Biała szata ukazuje, że ochrzczony „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27) i zmartwychwstał z Chrystusem. Świeca zapalona od paschału oznacza, że Chrystus oświecił neofitę i że ochrzczeni są w Chrystusie „światłem świata” (Mt 5,4). Nowo ochrzczony jest teraz dzieckiem Bożym w Jedynym Synu. Może odmawiać modlitwę dzieci Bożych: „Ojcze nasz” (KKK 1243). „Pierwsza Komunia eucharystyczna. Neofita, który stał się dzieckiem Bożym i przywdział szatę godową, zostaje przyjęty „na ucztę godów Baranka”, Celebrację misterium chrześcijańskiego i otrzymuje pokarm nowego życia – Ciało i Krew Chrystusa. Kościoły wschodnie zachowują żywą świadomość jedności wtajemniczenia chrześcijańskiego, udzielając Komunii świętej wszystkim nowo ochrzczonym i bierzmowanym, nawet małym dzieciom, w nawiązaniu do słów Chrystusa: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10, 14). Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii świętej dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie chrztu na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy „Ojcze nasz” (KKK 1244). „Uroczyste błogosławieństwo kończy obrzęd udzielania chrztu. Podczas chrztu niemowląt szczególne miejsce zajmuje błogosławieństwo matki” (KKK 1245).
+ Szata biała wyróżnia archanioła w ikonografii wieku V; i właściwe imu rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.
+ Szata białą męczenników „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).
+ Szata Boga rzeczy stworzone. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Szata Boga rzeczy wszystkie, punkt wyjścia trynitologii Augustyna. „Logos, Verbum, Syn, Obraz. W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.
+ Szata Boga rzeczy wszystkie, punkt wyjścia trynitologii Augustyna. „Logos, Verbum, Syn, Obraz. W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.
+ Szata Boga świat cały, vestigium. „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.
+ Szata Boskości to zjawiska przyrodnicze. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Szata boskości zwanej przez gnostyków „Ojcem”, to Logos. Pogląd zwalczany przez teologów chrześcijańskich. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.
+ Szata brzydoty ukrywa piękno istotne „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.
+ Szata Chrystusa niebiańskiego według gnostyków to Jezus ziemski. Słowa Jezusa o jedności z Ojcem (J 14, 10) są słowami zbawczymi, decydują o możliwości zbawienia. Można mówić o podwójnej relacji Jezusa z Ojcem. Jedność suponuje identyczność. Relacja równości z Bogiem jest relacją metafizyczną. Syn Boży, który wcielił się w Jezusie z Nazaretu, żyje odwiecznie z Bogiem Ojcem. Wcielenie tworzy nową relację Chrystusa z Ojcem, uwarunkowaną człowieczeństwem. Pojawia się wola ludzka. W ludzkim posłuszeństwie wobec Ojca Jezus objawia relację podporządkowania się woli Ojca. Dwa pierwsze Listy św. Jana opisują działanie tej podwójnej relacji, w opozycji do poglądów gnostyków T31.22 193. Ontologia gnostyczna implikuje etykę, w której nie ma miejsca na pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Jedynym kryterium działania gnostyków jest poznanie siebie jako boga i bycie nim. Gnostycy przyjmują skrajny dualizm między materią i boskością. Chrystus niebiański jest jedynie ubrany w Jezusa ziemskiego. Szata jest albo ciało (doketyzm), albo człowieczeństwo (nestorianizm, a właściwie tylko adopcjonizm). W każdym razie Jezus był tylko instrumentem, poprzez który Chrystus niebiański (tożsamy po prostu z boskością) komunikował swoje orędzie. Zbawienie gnostyczne nie polega na przemianie człowieka, a jedynie na pouczeniu, przebudzeniu, uświadomieniu, że jest bogiem uwięzionym w ludzkiej szacie. Chrystus niebiański opuścił Jezusa przed męką lub podczas niej. Męka dotyczy tylko ludzkiej szaty, a dla Chrystusa oznacza uwolnienie się od niej jako od ziemskiego więzienia. Dlatego św. Jan musiał wyraźnie mówić o tym, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem T31.22 194.
+ Szata Chrystusa Orfeusza tunikę krótką, chlamida; zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny; malowidła katakumbowe. „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.
+ Szata Chrystusa podwójna Pismo Święte i przyroda, Eriugena Periphyseon. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.
+ Szata Chrystusa świetlista, która ukazana jest na fresku Fra Angelico Przemienienie za pomocą gamy bieli. Sztuka przekazywała wiernie różne szczegóły z życia Jezusa, w pierwszych wiekach Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.
+ Szata chrześcijan Łaska „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.
+ Szata chrześcijanina to Chrystus. Przyobleczenie się w Chrystusa ludzi zanurzonych w Chrystusa przez chrzest (Ga 3, 27). „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Đîă. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eę wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.
+ Szata chrześcijaństwa zmienia się „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Szata chrześcijaństwa zmienia się „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Szata chwalebna okrywała Aarona. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Szata chwały nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.
+ Szata chwały wiecznej czeka na chrześcijan „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).
+ Szata ciała ludzkiego przyjęta przez myśl Boga, która jest emanacją Boga, Ariusz. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.
+ Szata ciała ludzkiego przyjęta przez myśl Boga, która jest emanacją Boga, Ariusz. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.
+ Szata ciepła ludzie w saniach ustawionych w łańcuch ciągnięty przez konie; kulig „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Szata ciepła ludzie w saniach ustawionych w łańcuch ciągnięty przez konie; kulig „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Szata cygańska zapoczątkowana przez Rousseau, przetrwała w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem, państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku. Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley, Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s. 38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał, jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci, która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
+ Szata czasoprzestrzeni idei wiecznych odzwierciedlonych w świecie realnym. Wymiar pneumatyczno-sofiologiczny teologii Sołowiowa koncentruje się na Duchu-Mądrości (Pneuma-Sofia). Duch Święty napełnia cały świat dając mu moc i piękno. Duch Święty to Święta Mądrość (Hagia-Sofia) /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 182/. Mądrość (Sofia) jest substancją boską, ideą wieczną zawierająca pełnię potencjalności bytów realnych /Tamże, s. 184/. Świat realny jest odbiciem temporalnym idei wiecznych. Źródłem myśli Sołowiowa są takie postacie, jak: Grzegorz z Nazjanzu, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Damasceński, Maksym Wyznawca, a także Symeon Nowy Teolog i Grzegorz Palamas. Oprócz tego znana mu była literatura gnostyczna, kabalistyczna i ezoteryczna. Odwiedzał biblioteki w takich miastach, jak Moskwa, Londyn i Kair. Wielki wpływ wywarło na jego twórczość doświadczenie osobiste, mistyczne spotkania z Mądrością Bożą /T. Špidlik, Soloviev, w: La Mistica, vol. I, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma 1984, s. 656/. Sergiusz Bułgakow ocenił twórczość Sołowiowa jako synkretyzm. Przy okazji zauważył on wpływ gnozy na myśl prawosławną, np. Jakub Böhme. Mistycyzm Sołowiowa jest równie poetycki jak mistycyzm Böhme’go /Tamże, s. 186/. Chrystologia Sołowiowa połączona jest z kairologią i kosmologią. Matka Chrystusa jest ikoną Mądrości Bożej. W Grecji Theotókos była przedmiotem dyskusji teologicznej. Twórczość rosyjska skoncentrowana była na tworzeniu ikon, przy czym podkreślano drugą część tego terminu dogmatycznego (tokós), mówiąc po prostu o macierzyństwie. Ikony Matki Bożej są nie tyle wizerunkami jej osoby, co symbolami macierzyństwa. Ostatecznie kierują uwagę na macierzyństwo Boga Ojca wobec Syna Bożego, i wobec wszystkich ludzi. Gdy mowa o osobie Maryi, to teologia rosyjska podkreśla jej macierzyństwo, usuwając w cień inne prawdy maryjne, które podkreślała teologia zachodnia (niepokalane poczęcie, wniebowzięcie). Ponadto Rosjanie mówią o macierzyństwie kosmicznym, przyrodniczym. Jest u nich wyraźny kult Matki ziemi, ziemi ojczystej, kult Matki Rosji /Tamże, s. 186.
+ Szata Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.
+ Szata Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.
+ Szata człowieka ma być biała zawsze. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Szata człowieka skóra i ciało, „czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.
+ Szata człowieka uzdrowionego z trądu oczyszczana przez wypranie jej. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).
+ Szata człowieka w której spał w domu zamkniętym z powodu stwierdzenia w nim zarazy musi być wyprana. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).
+ Szata człowieka zakażonego liszajem wymaga wyprania, gdy nie ma trądu jest czysty. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).
+ Szata czysta warunkiem wejścia na ucztę Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.
+ Szata Dawida ozdobiona mieczem króla Saula. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).
+ Szata Dawida w obecności Pana, lniany efod. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).
+ Szata demokratyczna głosząca wolność słowa może ukrywać zniewolenie, zakłamanie, nadużywanie historii „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.
+ Szata demonów Ufoludki. „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.
+ Szata demonów Ufoludki. „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.
+ Szata despotyzmu Azji nowa, system społeczno-ekonomiczny marksowski; istota bez zmian. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Szata dogmatów zmienna. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.
+ Szata doskonałości ukrywa wady. „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudowuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wielkiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpoznajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pewne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych wariantach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.
+ Szata dostraja człowieka do gwiazd; z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Szata dostraja człowieka do gwiazd; z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Szata drukarska części 2 dzieła identyczna, wydanej w roku następnym „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.
+ Szata drukarska części 2 dzieła identyczna, wydanej w roku następnym „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.
+ Szata duszy swojej splamiona przez prawie wszystkich w Sardes, oprócz kilku osób. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Szata Dzieła sztuki na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, na ścianach domów, podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.
+ Szata dźwiękowa kompozycji mszalnych bogata przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.
+ Szata empiryczna skrywa prawa kierujące materią; gnoza, marksizm. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.
+ Szata europejska powierzchowna idei rosyjskiej, z gruntu azjatyckiej „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Szata fabularna teologomenonu „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wyrazili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż teologowie późniejszych czasów, którzy również posługiwali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przybliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo robili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy marksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumiałymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem własnej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozumiany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznawstwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rzeczywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświadczenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest dobre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie należy brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowania wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.
+ Szata fikcji literackiej ukrywa prawdę „Wykorzystanie poznawczych osiągnięć literatury „pomimo (a właściwie: „w” i „na gruncie”) fikcyjnego charakteru świata przedstawionego dzieła literackiego” dokonane może być według J. Szymika w następujący sposób: „We współczesnej nauce o literaturze istnieje kilka interesujących teorii, które wydają się „teologicznie otwarte” i podatne na akomodację w obrębie teologii. Jedna z nich jest propozycja badań tekstów pod kątem tzw. „momentu ilościowego” w obrębie większych grup dzieł literackich, mająca już za sobą pewną weryfikację praktyczną i dokonania [Przykładem tego typu badań w zakresie motywów religijnych może być dzieło: Matka Boska w poezji polskiej, oprac. M. Jasińska, Z. Jastrzębski, T. Kłak i in., t. I-II, Lublin 1984, s. 84]. Inny projekt – autorstwa adwersarzy Ingardena (K. Górski, R. Borowy) – opiera się na przekonaniu, „że poezja (literatura) jest wyrazem całokształtu życia duchowego” [K. Górski, Rozważania teoretyczne. Literatura – muzyka – teatr, Lublin 1984, s. 84]. Przy tym założeniu, fikcja przestaje być celem samym w sobie i wyróżnikiem „literackości”, ale staje się jednym ze środków owego wyrazu. I wówczas „fikcyjność” dzieła literackiego „nie może być podstawą do twierdzenia, że literatura nie jest wyrazem żadnej prawdy” [Tamże]. R. Borowy zwraca również uwagę na to, że w niektórych typach dzieł literackich można wyodrębnić takie jednostki, których specyfika polega na „przebijaniu skorupy” fikcji. Robią to z różną siłą oraz skutkiem i niejako „wymykają się” z obszaru fikcji, stając się rzeczywistością, czy też poznawczo zbliżając się do niej” [R. Borowy, Szkoła krytyków, „Przegląd Współczesny”, 1937, nr 2 (cyt. Za: Górski, dz. cyt., s. 82] /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 253/.
+ Szata filozofii poetycka. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Szata filozofii żydowskiej, midrasz. Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.
+ Szata godowa przywdziewana przez ludzi oczyszczonych „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681). „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które zmartwychwstanie w chwale. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).
+ Szata godowa przywdziewana przez ludzi oczyszczonych „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681). „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które zmartwychwstanie w chwale. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).
+ Szata godowa warunkiem przekroczenia progu niebios. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.
+ Szata graficzna strony internetowej artysty biała imituje czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.
+ Szata historii w mitach to symbole „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 105/.
+ Szata historii w mitach to symbole „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 105/.
+ Szata historii zbawienia tworzona przez historię naturalną. Znaczenie historiozbawcze nadane prośbom o deszcz poprzez wspomnienie wody ze skały, którą Bóg dał Żydom podczas wędrówki po pustyni na przekór ich zwątpieniu i trwodze (zob. Lb 20,1-13). „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.
+ Szata historii ziemskiej ukrywa w sobie wartości historii niebiańskiej. „Manetti rozwój religii postrzega w kontekście dwóch bardzo od siebie różnych epok. Jedna z nich – stara – jest zewnętrzna i ziemska, druga – nowa – jest wewnętrzna i niebiańska. Różnica między nimi związana jest odpowiednio z dwoma bardzo różnymi typami ludzi: stary człowiek jest zewnętrzny i ziemski, nowy – jest wewnętrzny i niebiański. Mówiąc o tych dwojakiego rodzaju epokach i ludziach, Manetti przyjmuje, że nowe istnieje na sposób ukryty (prefiguratywny) w starym. Bóg stworzył człowieka od początku na swój obraz i podobieństwo, zatem człowiek od samego swojego zarania jest z natury religijny /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 726-732/. Pogląd o ewolucji jednej religii (i sztuki) od starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej jest dla Manettiego kluczem do zrozumienia całych dziejów ludzkości. Jego koncepcja człowieka jako bytu naturalnie religijnego oznacza, że człowiek jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga sam przez to dąży do tego, by coś tworzyć, czyli – by być poetą. Znaczy to również, że człowiek – jako podobny Bogu – powołany jest do tego, by świat tworzyć na swój obraz i podobieństwo /Tamże, tom 1, s. 230-253/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194.
+ Szata historyczna i geograficzna sensu mitycznego, czyli dotyczącego wartości ogólnoludzkich, zawsze ważnych. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Znaczenie mitu jest trudne do ujęcia na papierze, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej, gdy przedstawia go poeta, odczuwający raczej, niż objaśniający to, co kryje temat; wcielający ten temat w historię i geografię [...]. Obrońca mitu jest więc w trudnej sytuacji. Jeśli nie będzie ostrożny, nie będzie przemawiał przypowieściami, to zabije przedmiot swych dociekań w toku wiwisekcji i zostaną mu alegorie, formalne i mechaniczne, które zapewne nie będą działać. Mit jest bowiem żywy jako całość, we wszystkich elementach, i umiera, zanim poddamy go sekcji. Sądzę, że można być poruszonym potęgą mitu, niewłaściwie rozumiejąc doznawane uczucia i przypisując je w całości czemuś zupełnie innemu, co także występuje w danym utworze: metryce, stylowi lub kunsztowi doboru słów. Prawidłowy i wyrobiony smak może odmówić uznania, że w olbrzymach i smokach może być dla n a s – to dumne m y obejmuje wszystkich inteligentnych żyjących ludzi – coś interesujacego; możemy więc dostrzec zakłopotanie dziwnym faktem, że poemat, w istocie poświęcony tym niemodnym stworzeniom, jest źródłem wielkiej przyjemności” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 27-28. Warto przeczytać utwór pt. Smok, którego autorem jest Bruno Szulc.
+ Szata historyczna metafizyki badana przez szkołę neapolitańska. Neoscholastyka podjęła antyczny temat regionu śródziemnomorskiego, którym jest dusza ludzka jako pośrednictwo między Absolutem i historią. Teologia neapolitańska wieku XIX podejmowała w tym względzie zagadnienie życia Syna Bożego na ziemi /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 185/. Tam działał słynny filozof włoski Benedetto Croce, a następnie Giovanni Gentile, którzy mieli wpływ na teologiczną szkołę neapolitańską, której instytucjonalną konkretyzacją jest Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Merdionale (powstała w roku 1969) z połączenia Facoltà Teologica Napoletana i należącego do Towarzystwa Jezusowego Facoltà Teologica S. Luigi. Charakterystyczną cechą tej teologii jest powiązanie jej z historią, jest to teologia historyczna (teologia storica), w odróżnieniu od teologii ontologicznej, typowej dla scholastyki. Tym charakteryzuje się cała teologia Południa Italii. Jest ona ściśle związana Misterium Wcielenia, które jest punktem wyjścia wszelkich zagadnień /Tamże, s. 186/. Teologia rodzi się z historii, ponieważ Objawienie dokonało się w środowisku dziejów ludzkich. Metafizyczna treść zawarta jest w opakowaniu historycznym. Dlatego konieczna jest też refleksja nad samą historią, filozoficzna i teologiczna (teologia historii). Miłość i wiara, zakorzenione w środowisku historycznym powinny być pełne mądrości, dlatego potrzebna jest refleksja rozumu ludzkiego (docta caritas oraz docta fides). Teologia natomiast powinna być zakorzeniona w codziennym życiu, powinna być profetyczna. Wtedy również nadzieja chrześcijańska znajduje mocny fundament (docta spes). W tradycji teologicznej Italii Południowej historia jest traktowana jako miejsce zapośredniczenia hermeneutycznego Bożej Prawdy. Tego być może szukał w Neapolu Hegel. Niestety, zamiast poznawać teologię katolicką, głęboko powiązaną z historią, jako protestant, oddzielający prawdę zbawczą od historii, nie potrafił przezwyciężyć swojego schematu myślenia. Z dorobku myśli sztandarowego przedstawiciela idealizmu niemieckiego czerpał Benedetto Croce. Historia absolutna Hegla nie ma wiele wspólnego z konkretnym realizmem historycznym. Ideologia absolutystyczna Hegla stała się fundamentem wszelkiej maści totalitaryzmów. [Z istoty swojej jest panteistyczna, jej trynitarność jest pozorna. Nie ma w niej trzech Osób Boskich. Trójca Święta jest wzorcem demokracji, wzorcem społeczeństwa osób równych. Jedna tylko osoba Boga jest wzorcem ustrojów antydemokratycznych, totalitarnych]. Świadomość historyczna szkoły neapolitańskiej odnosi się do relacji między osobami tworzącymi dzieje ludzkości, jest personalistyczna, współbrzmi z ujęciem personalnym chrześcijańskiego nauczania o Bogu Trójjedynym. Realizm historyczny (J. B. Vico) łączy prawdę (verum) z wydarzeniem (factum). Teologia nie jest ideologią, jej źródłem nie jest umysł ludzki znajdujący w sobie idee, lecz konkretne wydarzenia historii spotykania się ludzi z przychodzących do nich Bogiem /Tamże, s. 187/. Prawda jest żywa, dzieje się, stąd prawda powinna być odczytywana z historii. Koncepcja biblijna oznacza, że prawda powinna być nie tylko wyznawana, lecz również czyniona, przeżywana w czynach duchowych i zewnętrznych. Prawda jest ściśle związana z wiernością, nie tylko z wiernym przekazem informacji, lecz z życiem wiernie realizującym objawione treści /Tamże, s. 188.
+ Szata historyczna połączona z konstrukcją odgórną ponadhistoryczną, ściśle teologiczną, w Ewangelii dzieciństwa. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W przedstawieniu ziemskiej genesis Jezusa oprócz właściwego misterium teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na plan dalszy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i homologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę historyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie „warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s. 557.
+ Szata historyczna zewnętrzem tajemnicy, Iwanow W. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Szata historyczna zewnętrzem tajemnicy, Iwanow W. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Szata historyczna zewnętrzem tajemnicy, Iwanow W. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Szata historyczna zewnętrzem tajemnicy, Iwanow W. „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Szata informacji zakodowanej Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.
+ Szata informacji ziemskich pośredniczy w przechodzeniu Misterium Bożego do ludzi. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe potwierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.
+ Szata inklinacji sadomasochistycznej, poważna filozofia twórcza. „Z Michaelem Hanekem sprawa jest prostsza i jednocześnie bardziej skomplikowana. Prostsza, bo w jego filmach (przynajmniej dwóch, o których będzie tu mowa) prawie nie ma tej namiastki niepokoju sumienia właściwej dla Noego. Jest za to nordycki chłód i kalkulacja, spoza których – trochę się krygując – wyziera pogarda. Bardziej skomplikowana natomiast dlatego, że o ile Noe sprawia wrażenie dość prostodusznego szokera, zafascynowanego ostatecznymi konsekwencjami współczesnego nihilizmu, o tyle Haneke swoje sadomasochistyczne inklinacje stara się ubrać w kostium poważnej filozofii twórczej. Szerszy rozgłos zyskały u nas dwa jego filmy: wspomniane już wcześniej Funny Games (1997) oraz – zwłaszcza – Pianistka (2001), zrealizowana na kanwie prozy świeżo upieczonej noblistki Elfriede Jelinek” /Marek Łazarowicz, Leki z diabelskiej apteki, [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Publikował m.in. w „Opcji Na Prawo". „Christianitas", „Dzień Dobry". Mieszka w Warszawie], Fronda 39(2006), 190-219, s. 209/. „«Nie chodzi o to, czy i jak pokazywać przemoc, ale by pozwolić widzowi uświadomić sobie własny stosunek do przemocy i do sposobu, w jaki została pokazana – w Funny Games chciałem pokazać przemoc taką, jaką jest naprawdę, to znaczy niemożliwą do strawienia» – takimi słowy austriacki reżyser uzasadniał motywy realizacji pierwszego z wymienionych filmów. Jakże wiele łączy jego zapewnienia z deklaracjami o „odbrązawianiu" okrucieństwa, składanymi przed laty przez Sama Peckinpaha. I niestety – podobnie jak w wypadku Amerykanina – czystość intencji Hanekego należy opatrzyć znakiem zapytania. W Funny Games mamy bowiem do czynienia nie tyle z ukazaniem przemocy taką, „jaka jest naprawdę", ile z celową, „niemożliwą do strawienia" przesadą, która przeradza się w swego rodzaju terror wobec widza, przyczynę jego półtoragodzinnej męczarni (jeśli zamierza obejrzeć dzieło Hanekego do końca)” /Tamże, s. 210/.
+ Szata Iris lśni kolorami wszystkimi podczas towarzyszenia duszy po śmierci w drodze do Podziemi „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.
+ Szata Jezusa koloru niebieskiego i czerwonego, Przemienienie Pańskie, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.
+ Szata Jezusa pieluszki „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augusta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), określone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Judei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesienie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.
+ Szata Jezusa pieluszki „Głównym tematem dla Łukasza jest prawda, że Maryja urodziła Mesjasza-króla i Jezus jest królem po linii Dawidowej (R. Laurentin). W stylu greckim należało ukazać fakt narodzin, czas datowany (za Cezara Augusta, za wielkorządcy Kwiryniusza, moment spisu ludności państwa), określone miejsce (miasto Dawidowe Betlejem) i empiryczne okoliczności narodzenia Jezusa. Dla nurtu wschodniego natomiast w perykopie chodzi jedynie o wyrażenie dziedziczonej z tradycji mesjańskiej prawdy, że Jezus jest Mesjaszem i że rodowo nawiązuje w jakiś sposób do Betlejem: „w Judei w mieście Dawidowym, zwanym Betlejem” (w. 4), czyniąc to właśnie przez linię rodową św. Józefa Dawidowicza: „ponieważ Józef z Galilei [...] pochodził z domu i rodu Dawida” (w. 4). Przy tym w opisie zostały wykorzystane znowu starotestamentalne motywy prorockie z Mi 5, 1-4: Betlejem judzkie, przyjście Mesjasza, narodzenie z niewiasty i przyniesienie pokoju na świat” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 345/. „Maryja porodziła swego pierworodnego Syna [poświęconego Bogu według prawa], owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (w. 7). Otóż jest to opis przede wszystkim teologiczny. Oznacza on, że Jezus jest pełnym człowiekiem, narodził się tak, jak każdy inny, a więc - przeciwko gnostykom i doketom – nie jest zjawą, istotą tylko człekopodobną, jakimś „światłem” – nie będzie też miał innego życia i innego losu niż wszyscy ludzie” /Tamże, s. 346/.
+ Szata Jezusa ukazującego się Marcinowi z Tour we śnie to płaszcz dany ubogiemu „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).
+ Szata Jezusa ukazującego się Marcinowi z Tour we śnie to płaszcz dany ubogiemu „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).
+ Szata języka owija myśli przy ich narodzeniu (spisanie); myśl poczęta we wnętrzu umysłu ludzkiego. „Ryszard ze św. Wiktora w swoim traktacie o Trójcy Świętej formułuje kilka zdań, które zacytowane w tej rozprawie z pewnością zbyt górnolotnie ujmują sedno sprawy, ale jednak na swój sposób wyrażają sens i cel tej pracy. „Wobec zamiaru mojej książki może śmiać się ten, kto chce, owszem może mnie wyśmiewać. Będzie prawdopodobnie czynił słusznie! Chcę tu akurat wreszcie przyznać się: to nie tak bardzo nauka jest tym, co pobudza mnie ku temu ryzykownemu przedsięwzięciu, raczej jest tym płonący żar w sercu. Cóż zatem, jeśli, aby osiągnąć to, do czego się dąży, nie jest mi dane? Co, jeśli w biegu załamuję się? Dobrze, mimo to będę miał radość, szukając oblicza mojego Pana, biegł według sił, trudził się, rozdawał się aż do wyczerpania. A jeśli droga była za długa, zbyt szorstka, zbyt stroma, a ja nie dopisuję; coś jednak osiągnąłem, gdybym w prawdzie mógł powiedzieć: uczyniłem, co mogłem, szukałem Go, a jednak Go nie znalazłem, wołałem Go, lecz mi nie odpowiedział (por. Pnp 5, 6). I popatrz, owa niezwykła oślica Balaama, która nie pozwoliła iść dalej swojemu jeźdźcy, jakoś pogania mnie, przymusza, abym pośpieszył rozpoczętą drogą. Ponownie zaczyna mówić, słyszę, jak mówi mi: Ten, który to potrafił, że przemówiłam, z pewnością także sprawi, że i ty będziesz mówił. Zatem nadszedł czas, aby z całą pilnością przystąpić do naszego zamysłu… Oczywiście: Otchłań tajemnicy jest tak głęboka, że człowiek z ledwością albo w ogóle nigdy nie znajdzie odpowiednich słów, aby ją wyjaśnić. Nikt nie będzie się dziwił lub irytował, kiedy, przykładem dziewiczej Matki, owinę poczętą prawdę przy jej narodzeniu w pieluszki języka, ponieważ nie dysponuję jedwabną szatą sztuki przedstawiania. Ale jeśli myśl faktycznie jest słuszna, wówczas wolno pozostawić mądremu czytelnikowi, żeby znalazł właściwe słowa jako wyraz, za które będę mu wdzięczny w najwyższym stopniu” (Ryszard ze św. Wiktora, De trin. III, 1: V, 22 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 198083, n. 175)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 23.
+ Szata języka starożytnego okrywa prawdę zbawczą „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Szata językowa Objawienia zależna od mentalności ludzi. Scholastyka próbowała nakładać gorset ludzkiego myślenia na głębię Objawienia. Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania antropologiczne, kulturowe. Czyni to hermeneutyka. Zawsze jednak musi być świadomość, że Tajemnica nie może podlegać kierownictwu rozumu ludzkiego. Próba panowania nad Bogiem jest tym samym, co grzech pierwszych ludzi. Tajemnica Trójcy Świętej jest niezależna od tego, czy świat istnieje albo nie istnieje. Filozoficzne mówienie o niezmienności Boga informuje tylko o tym, że natura Boga nie może być inna niż jest, nie może być „nieco trochę mniejsza” lub „nieco trochę większa”. Teologia natomiast odczytuje prawdę przekazaną człowiekowi w Objawieniu. Wierzący wie, że troistość Osób oznacza działanie i to na miarę Absolutu. Refleksja teologiczna wgłębia się w tajemnicę działania Boga w świecie. Stworzenia świata jest działaniem Boga „na zewnątrz”. Jeżeli scholastyka nie przyjmuje istnienie realnego odniesienia Stworzyciela do stworzenia to znaczy, że przyjmuje pogląd zwany deizmem. Pojmowanie dziejów biblijne i patrystyczne powiązane jest z pojmowaniem świeckim, mitycznym lub filozoficznym. Koniecznie trzeba zastanowić się nad tym, czy takie pojęcia jak: czas, przestrzeń, dzieje, zostały w całości przejęte z tzw. środowiska biblijnego lun patrystycznego jako zewnętrzna szata, zewnętrzne narzędzia językowe, czy też w jakiś sposób są modyfikowane przez Objawienie. Czy objawienie przynosi jakąś nową definicję czasu, przestrzeni, dziejów? Być może pozostają te same słowa, ale zmieniają się pojęcia, zmienia się zawartość słów. Wtedy zawartość ta nie może być opisana tylko za pomocą poprzedniego zestawu słów. Trzeba nowych słów, metod, sposobu pozwalającego na uchwycenie nowości, inności przyniesionej przez Objawienie. Taką nowością absolutną jest Wcielenie Syna Bożego T49.5 64.
+ Szata językowa opisu świata realnego dokonanego przez Whiteheada nowatorska, w której klasycznie interpretowane pojęcia czasu i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. „Celem referatu jest krótkie rozważenie charakterystycznych elementów pewnej spekulatywnej koncepcji metafizycznej, będącej fragmentem rozważań nazywanych przez jej twórcę filozofią organizmu lub filozofią procesu. Jakkolwiek koncepcja ta powstała ponad siedemdziesiąt lat temu – w Polsce jest prawie nieznana. Główne prace Whiteheada nie zostały bowiem, jak dotąd, przetłumaczone na język polski, to zaś, co o filozofii procesu u nas napisano, jest albo bardzo ogólnikowe, albo dotyczy zagadnień bezpośrednio nie związanych z interesującym nas tematem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest jednak nie tyle może brak przekładu odpowiednich tytułów, ile raczej to, że koncepcja świata realnego Whiteheada (inaczej niż na przykład koncepcja Newtona czy przeciwstawna do niej koncepcja Kartezjusza), została opracowana przy wykorzystaniu nowatorskiej szaty językowej, w której klasycznie interpretowane pojęcia czasu i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. Używając tych pojęć Whitehead podkreślał, że najbardziej pierwotną własnością percypowanego w doświadczeniu świata realnego jest jego „ekstensywność”, wskazująca na konieczne urelacjonowanie wszystkich postrzeganych elementów i aspektów wszystkiego, co można bezpośrednio odczuć lub uczynić przedmiotem rozumiejącego namysłu (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 76 n)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 165/. „Fakt, iż wszystko, czego doświadczamy, jest w pewnym, nie trywialnym, sensie rozciągłe, a zarazem odniesione do innych rzeczy, pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrzeni. Realności określane przez te nazwy nie mogą więc posiadać pierwotnego, substancjalnego znaczenia. Jednym z zadań refleksji metafizycznej jest możliwie dokładne i przekonujące ustalenie, jakiego rodzaju rzeczywistość leży u podstaw naszych przestrzenno-czasowych percepcji, aktów pomyśleń i działań, zachodzących w najszerzej rozumianej rzeczywistości. Nie powinno nas zatem dziwić, że filozoficzny problem natury przestrzeni i czasu pojawia się w filozofii organizmu jakby mimochodem, dopiero po rozważeniu szeregu kwestii bardziej podstawowych, gdy chodzi o ich ważność ontyczną, ontologiczną czy teoriopoznawczą” /Tamże, s. 166.
+ Szata językowa Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6.
+ Szata językowa teologii brana z nauk szczegółowych. Zawartość doktryn dogmatycznych jest idealna i uniwersalna, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.
+ Szata językowa teologii wzbogaca się dzięki korzystaniu z nauk szczegółowych. Teologia uznaje za wartościowe tylko teorie wysnute na podstawie rzetelnych badań i logicznego myślenia (Por. P. Davies, Dio e la nuova fisica, Mondadori 1984; książka napisana na podstawie dyskusji, którą zorganizowali P. Campogallini i R. Sartori w dniach 27 IX 1986, 26 II 1987 i 11 V 1887 r. w Padwie. Rezultatem dyskusji są też artykuły zamieszczone w: „Studia Patavina”, Rivista di Scienze Religioze, a. XXIV, nr 3, 1987). Sztuczne poszerzenie kompetencji nie jest konieczne. Nauki przyrodnicze rozwijają się w tak szybkim tempie, że już same w sobie są trudne do ciągłego śledzenia. Osiągnięcia przekraczają często najśmielsze oczekiwania (Por. A. J. Legette, The Arrow o Time and Quantum Mechanices, w: The Encyclopedia of Ignorance, Pergamon Press 1977, s. 108; TH17). Ponieważ wraz z rozwojem badań zmienia się również terminologia, w której tradycyjne terminy nabierają nowego sensu, dlatego teologowie czyniąc refleksję nad Objawieniem, mają prawo wykorzystać nie tylko nowe idee, ale i nową, wzbogaconą szatę językową (Por. J. Życiński, Refleksje nad Encyklopedię Ignorancji, Zagadnienia Filozoficzne w Nauce, IV (1982) a. 61). Nowa kultura wraz ze ściśle związanymi z nią osiągnięciami nauk przyrodniczych prowadząc do nowego rozumienia czasu daje możliwość tworzenia nowego typu refleksji teologicznych TH18.
+ Szata językowa teologii wzbogacana wraz zrpzwojem nauk szczegółowych. Rozwój nauki powiązany jest ze zmianą terminologii. Terminy tradycyjne otrzymują nowy sens. Dlatego teologowie czyniąc refleksję nad Objawieniem mają prawo wykorzystać nie tylko nowe idee, ale i nową, wzbogaconą szatę językową. Nowa kultura wraz ze ściśle związanymi z nią osiągnięciami nauk przyrodniczych, prowadząc do nowego rozumienia czasu, daje możliwość tworzenia nowego typu refleksji teologicznych TH1 8.
+ Szata językowa wspólna hellenizmu i hellenistyczności, i na tym podobieństwo się kończy. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Szata Jonatana oddana Dawidowi. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Szata Józefa egipskiego z cienkiego lnu. „Ta odpowiedź spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!” Tak to mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu” (Rdz 41, 37-45).
+ Szata kapłana lniana. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).
+ Szata kapłanów efod „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).
+ Szata kapłańska nałożona na Aarona. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).
+ Szata karnawałowa pomnika królowej Izabeli II w pierwszych godzinach Republiki hiszpańskiej II. Wyjazd z Hiszpanii królewskiej rodziny. Dnia 14 kwietnia miasto drgało od głośnych okrzyków. Szał radości ogarnął tłum zgromadzony na ulicach. Ludzie chodzili we wszystkich kierunkach, bez celu. Termometr tego wiosennego dnia wskazywał 22 stopnie ciepła. Nad głowami powiewały trójkolorowe flagi republikańskie oraz wielkie portrety. Najczęściej byli na nich: Pablo Iglesias, kapitan Galán i kapitan García Hernández. Formowały się grupy manifestantów. Z trudem wśród tłumów przedzierały się tramwaje, ciężarówki i taksówki, udekorowane trójkolorowymi flagami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 55). Tłum stał się absolutnym panem ulic miasta. Nie było większych ekscesów w tych pierwszych godzinach Republiki. Zburzono tylko pomnik Filipa IV na Plaza Mayor, przesunięto i udekorowano karnawałowymi szatami pomnik królowej Izabeli II. Na pomniku króla Alfonsa XII pojawiły się napisy w rodzaju: chcemy głowy Berenguera Tamże, s. 57.
+ Szata kobiet chrześcijańskich skromna. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).
+ Szata kobiety Burka, a mężczyzna musi nosić brodę „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Szata kobiety Burka, a mężczyzna musi nosić brodę „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Szata kontekstu kulturowego pośrednikiem w przekazywaniu ludziom Tajemnicy Bożej (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.
+ Szata królewska Gamonia tworzy sytuację komiczną. „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.
+ Szata królewska Gamonia tworzy sytuację komiczną. „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.
+ Szata kulturowa człowieka Wierzenia mitologiczne stanowią ważny składnik życia człowieka. „Człowiek nie żyje bezpośrednio i nago w przyrodzie jak zwierzęta, ale w universum mitologicznym, będącym zbiorem przekonań i wierzeń wyłaniających się z jego problemów egzystencjalnych. Większość z nich posiadamy nieświadomie, co oznacza, ze nasza wyobraźnia może rozpoznawać poszczególne elementy, gdy pojawiają się w sztuce lub literaturze, nie rozumiejąc świadomie, czym jest to, co rozpoznajemy. Praktycznie wszystko, co widzimy z tego zbioru problemów, jest uwarunkowane społecznie i dziedziczone kulturowo”. Northrop Frye jest przekonany o tym, że poniżej dziedzictwa kulturowego musi istnieć wspólne dla wszystkich ludzi dziedzictwo psychologiczne, w przeciwnym razie formy kultury i wyobrażeń spoza naszej własnej tradycji byłyby dla nas niezrozumiałe. Wątpi on jednak, czy człowiek potrafi sięgnąć bezpośrednio do tego wspólnego dziedzictwa, z pominięciem cech dystynktywnych dla swojej szczególnej kultury W047 33.
+ Szata kulturowa grecka Ojców wschodnich stosowana dla prezentowania ewangelicznego widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.
+ Szata kulturowa mistyki hiszpańskiej wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Szata kulturowa narodowa utworów literackich uniwersalnych. Proza narracyjna religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijno-apokryficznymi uświadamia zdumiewające bogactwo problematyki badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów – zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie, nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory, pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać. Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.
+ Szata kulturowa wartości uniwersalnych zmienia się. Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.
+ Szata kultury ludzkiej obramowaniem Misterium Bożego przychodzącego do ludzi. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe potwierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk TH16.
+ Szata kultury oryginalnej pozwala zrozumieć wiary przez nowe kultury. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.
+ Szata kultury rosyjskiej wieku XVIII i XIX neoklasyczna „W architekturze obserwuje się szczególny rozkwit klasycyzmu, zadomowionego w Rosji już od siedemdziesiątych lat XVIII w.; wykracza on daleko poza ramy empiru i zachowuje dłużej aniżeli w innych krajach Europy żywotne siły twórcze, stając się zarazem prawdziwie rosyjskim stylem narodowym. Widać to nie tylko w pojedynczych gmachach monumentalnych, lecz również i w wielkich koncepcjach urbanistycznych, które znalazły najpełniejszą realizację zwłaszcza w wielkich zespołach budowlanych Petersburga, „tej ostatniej wielkiej kreacji starego świata w zakresie budowy miast” (A.A. Ôĺäîđîâ-Äŕâűäîâ, Çŕäŕ÷č ńîçäŕíč˙ ňđóäîâ ďî čńňîđčč pyńńęîăî čńęóńńňâŕ, Ňđĺňü˙ ńĺńńč˙ Ŕęŕäĺěčč Őóäîćĺńňâ ŃŃŃĐ, Moskwa 1949, s. 169). Klasycyzm ten, ściślej neoklasycyzm, zadecydował zresztą na długo o charakterze architektonicznym nie tylko stolicy nad Newą, lecz w ogóle miast, a także rezydencji i dworów rosyjskich. Nadspodziewanie szybki był również rozkwit rzeźby na przełomie tych wieków, szczególnie rzeźby dekoracyjnej oraz związanej z architekturą. Zarówno poprzez klasycyzm architektury, jak i klasycyzujące tematy i formy rzeźby przezierały jednak rysy rzeczywistości rosyjskiej w epoce wielkich zdarzeń dziejowych, przełomowych w życiu narodu: myśl, uczucia, patriotyczne nastroje rodzime, rzeczywistość rosyjska w szatach klasycznych. Nurt realistyczny, tłumiony i ograniczony przez tradycje klasyczne, których strzegła i które pielęgnowała Akademia rozstrzygająca o szkoleniu artystów i kierowaniu sztuką, mógł o wiele swobodniej i pełniej aniżeli w architekturze i rzeźbie dojść do głosu w malarstwie. Jak już w wieku XVIII główną dziedziną malarstwa był portret, tak i w początkach XIX wieku wybija się na czoło malarstwo portretowe, w którym, szczególnie u Kiprienskiego, zaznacza się zasadnicze przewartościowanie w spojrzeniu na jednostkę ludzką i zbliżenie bezpośrednio do życia. W ślad za tym malarzem twórczość innych portrecistów jeszcze bardziej zbliża się do życia. Ale nie tylko to. Jeśli sztuka portretowa, zwłaszcza Kiprienskiego, wiąże się w dużej mierze pod względem tematowym, a także ideowym i formalnym, z nastrojami r. 1812, to być może w jeszcze większym stopniu podziałała rzeczywistość wojenna na rozszerzenie horyzontów życiowych. Znajduje to barwne odzwierciedlenie m. in. w sztuce Orłowskiego, ucznia Norblina, który wszedł do sztuki rosyjskiej już posiadając zmysł i opanowanie wyrazu rzeczywistości, barwnej, malowniczej. Nie ogląda jej, co prawda, jeszcze ze stanowiska krytyki społecznej, z drugiej strony jednak zbliża się już do niej poprzez swoje cięte karykatury i zabarwienie satyryczne. Karykatura, oparta o żywą obserwację i przesiąknięta ideologią patriotyczną, mogła się zresztą w ogóle rozwinąć w związku z akcją propagandową i tendencjami narodowymi w wojnie 1812 r.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 19/.
+ Szata kultury rosyjskiej wieku XVIII i XIX neoklasyczna „W architekturze obserwuje się szczególny rozkwit klasycyzmu, zadomowionego w Rosji już od siedemdziesiątych lat XVIII w.; wykracza on daleko poza ramy empiru i zachowuje dłużej aniżeli w innych krajach Europy żywotne siły twórcze, stając się zarazem prawdziwie rosyjskim stylem narodowym. Widać to nie tylko w pojedynczych gmachach monumentalnych, lecz również i w wielkich koncepcjach urbanistycznych, które znalazły najpełniejszą realizację zwłaszcza w wielkich zespołach budowlanych Petersburga, „tej ostatniej wielkiej kreacji starego świata w zakresie budowy miast” (A.A. Ôĺäîđîâ-Äŕâűäîâ, Çŕäŕ÷č ńîçäŕíč˙ ňđóäîâ ďî čńňîđčč pyńńęîăî čńęóńńňâŕ, Ňđĺňü˙ ńĺńńč˙ Ŕęŕäĺěčč Őóäîćĺńňâ ŃŃŃĐ, Moskwa 1949, s. 169). Klasycyzm ten, ściślej neoklasycyzm, zadecydował zresztą na długo o charakterze architektonicznym nie tylko stolicy nad Newą, lecz w ogóle miast, a także rezydencji i dworów rosyjskich. Nadspodziewanie szybki był również rozkwit rzeźby na przełomie tych wieków, szczególnie rzeźby dekoracyjnej oraz związanej z architekturą. Zarówno poprzez klasycyzm architektury, jak i klasycyzujące tematy i formy rzeźby przezierały jednak rysy rzeczywistości rosyjskiej w epoce wielkich zdarzeń dziejowych, przełomowych w życiu narodu: myśl, uczucia, patriotyczne nastroje rodzime, rzeczywistość rosyjska w szatach klasycznych. Nurt realistyczny, tłumiony i ograniczony przez tradycje klasyczne, których strzegła i które pielęgnowała Akademia rozstrzygająca o szkoleniu artystów i kierowaniu sztuką, mógł o wiele swobodniej i pełniej aniżeli w architekturze i rzeźbie dojść do głosu w malarstwie. Jak już w wieku XVIII główną dziedziną malarstwa był portret, tak i w początkach XIX wieku wybija się na czoło malarstwo portretowe, w którym, szczególnie u Kiprienskiego, zaznacza się zasadnicze przewartościowanie w spojrzeniu na jednostkę ludzką i zbliżenie bezpośrednio do życia. W ślad za tym malarzem twórczość innych portrecistów jeszcze bardziej zbliża się do życia. Ale nie tylko to. Jeśli sztuka portretowa, zwłaszcza Kiprienskiego, wiąże się w dużej mierze pod względem tematowym, a także ideowym i formalnym, z nastrojami r. 1812, to być może w jeszcze większym stopniu podziałała rzeczywistość wojenna na rozszerzenie horyzontów życiowych. Znajduje to barwne odzwierciedlenie m. in. w sztuce Orłowskiego, ucznia Norblina, który wszedł do sztuki rosyjskiej już posiadając zmysł i opanowanie wyrazu rzeczywistości, barwnej, malowniczej. Nie ogląda jej, co prawda, jeszcze ze stanowiska krytyki społecznej, z drugiej strony jednak zbliża się już do niej poprzez swoje cięte karykatury i zabarwienie satyryczne. Karykatura, oparta o żywą obserwację i przesiąknięta ideologią patriotyczną, mogła się zresztą w ogóle rozwinąć w związku z akcją propagandową i tendencjami narodowymi w wojnie 1812 r.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 19/.
+ Szata kultury umowna zrzucona z siebie przez nihilistów rosyjskich wieku XIX. „Nihilizm rosyjski był moralną refleksją nad kulturą stworzoną przez warstwę uprzywilejowana i tylko dla niej przeznaczoną. Nihiliści nie byli oświeconymi sceptykami, byli ludźmi wierzącymi. Nihilizm to ruch fanatycznej młodości. Kiedy nihiliści występowali przeciwko moralności, to czynili to w imię dobra. Dowodzili fałszu idealnych zasad, lecz czynili to w imię nagiej, nie upiększonej prawdy. Występowali przeciw umownym kłamstwom cywilizacji. Podobnie Dostojewski, wróg nihilistów, występował przeciwko temu, co „wzniosłe i piękne”, zerwał z „Schillerami”, z idealistami lat czterdziestych. Demaskowanie wzniosłego fałszu – to jeden z istotnych motywów rosyjskich. Rosyjska literatura i myśl miała w znacznej mierze charakter demaskatorski. Nienawiść do umownego życia cywilizacji skłoniła do poszukiwania prawdy w życiu ludu. Stąd naśladowanie chłopstwa, zrzucenie z siebie umownych szat kultury, pragnienie dotarcia do autentycznego, prawdziwego jądra życia. Najwyraźniej przejawia się to u Lwa Tołstoja. W „naturze” jest więcej prawdy, więcej autentyczności i boskości niż w „kulturze”. Warto podkreślić, że Rosjanie na długo przed Spenglerem odróżniali „kulturę” od „cywilizacji” i krytykowali „cywilizację”, nawet wówczas, gdy stali po stronie „kultury”. Rozróżnienie to, choć w innej terminologii, występowało już u słowianofilów, u Hercena, Leontiewa i wielu innych. Być może, stało się tak pod wpływem niemieckiego romantyzmu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 139/.
+ Szata kwestii nadzmysłowych w formę oryginalnych symbolów alegorii. „Prus usiłował dotrzeć do najgłębszego sensu nauki Chrystusa. Mimo nawet pewnych niewątpliwych naiwności ukrytych w sformułowaniach nie odbiegających od języka ówczesnej nauki, szukał tego, co jest istotą, prawd trudnych, ale najgłębszych. Wydaje się, że istotę zmagania się Prusa-artysty i myśliciela z Tajemnicą najtrafniej ujął, jeszcze za życia pisarza, Ignacy Matuszewski, ukazując w sposób o wiele bardziej oryginalny niż współcześni polemiści paralelę: Prus – Sienkiewicz: «Dla Sienkiewicza […] życie – to przede wszystkim potężna symfonia barw, kształtów i ruchów; dla Prusa – to głęboka zagadka, którą rozwiązać należy […]. Sienkiewicz tedy, podobnie jak Homer i Hezjod, budował świat nadziemski z żywiołów świata ziemskiego. Prus zaś, którego fantazja przypomina na wielu punktach wyobraźnię poetów indyjskich, a który wychodził z zasady, że prawdy nikt nie dotknie palcem, nie dojrzy jej okiem, ale znajdzie ją duchem i w duchu, stawiał kwestie nadzmysłowe na czysto transcendentalnym gruncie i albo rozwijał je w sposób filozoficzny, albo też ubierał w formę oryginalnych symbolów alegorii» /I. Matuszewski, Prus i Sienkiewicz (paralela), „Kurier Codzienny”, 1987, nr 1. Cyt. wg przedruku: I Matuszewski, O twórczości i twórcach, Warszawa 1965, s. 153-154/” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 160/. „nieporozumienia wokół postawy czołowych twórców tej epoki były zjawiskiem bardzo częstym. […] «Prus był dawniej liberałem i bezwyznaniowcem; zaliczano go do przywódców szkoły pozytywistów warszawskich, stawiano obok Świętochowskiego, Ochorowicza, Chmielowskiego etc. […] Prus zaszedł był bardzo daleko w teoriach pozytywnej i ateistycznej filozofii, zgłębił je do dna, przeraził się i cofnął się. Odtąd począł gorliwie odwoływać wszystko to, co przedtem propagował, nawoływać ku wierze, zwracać swych czytelników do Boga» /Nowy filozof polski, „Kurier Poznański” 1893, nr 227/” /Ibidem, s. 161.
+ Szata Lewitów wyprana dla oczyszczenia ich „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).
+ Szata Lewitów wyprana dla oczyszczenia ich „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).
+ Szata lingwistyczna dyskursu nadaje mu konkretną strukturę. Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.
+ Szata literacka antyutopii zawiera w sobie dokument wydarzeń realnych. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.
+ Szata literacka fikcyjna służy uwypukleniu prawdy w powieści „Prawda i fikcja? / To, co ciekawe w tej książce, to możliwość zaobserwowania, w jaki sposób regularny historyk podchodzi do zmyśleń wyznawanych przez rzesze. Można by się spodziewać, że zacznie rwać włosy z głowy. Tymczasem zaskakująco zachowuje opanowanie. Powieść Browna ceni za to, że odniosła ona sukces tam, gdzie historycy odnieśli sromotną klęskę, czyli zainteresowała miliony początkami chrześcijaństwa. Pozwala on sobie na wyłącznie jedną sarkastyczną uwagę: «...efekt jest taki, że ludzie mają mylne pojęcie o przebiegu dziejów i uznają fikcję za fakty. Być może nie jest to wielkie nieszczęście. Ale dla tych z nas, którzy poświęcili się badaniom historycznym, może to wydać się odrobinę denerwujące». Fragment ten moim zdaniem podsuwa podejrzenie, że tego zdenerwowania autor doświadczył jednak dużo więcej niż odrobinę. Widoczna ugodowa postawa zaowocowała również ugodowym tytułem książki. Zwrot „prawda i fikcja" (truth and fiction) ma zasugerować, że historycy badają prawdę, a Brown opisuje fikcję. Czyli zasygnalizowany został pewien podział obowiązków” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 321/. „Tymczasem przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo (fałsz). A fikcja stanowi przeciwieństwo faktu. Możemy więc tworzyć antynomie „prawda i fałsz" albo „fakty i fikcja", ale nie należy mylić tych dwóch płaszczyzn. Wszak każda uczciwa powieść powinna w większości składać się z fikcji i jednocześnie mówić nam wyłącznie prawdę (dajmy na to Władca Pierścieni - sto procent fikcji i jednocześnie sto procent prawdy). Możemy sobie również wyobrazić opowieść opisującą wyłącznie fakty, ale okłamującą nas. W dzisiejszych czasach mało kto darzy sympatią Adolfa Hitlera, wyobraźmy więc sobie film opisujący ostatnie godziny życia tego niemieckiego polityka. Oglądając, jak żałosną stał się on postacią, zaczniemy czuć do niego litość i współczucie, a to już może się okazać występkiem przeciwko prawdzie” /Tamże, s. 322/.
+ Szata literacka fikcyjna służy uwypukleniu prawdy w powieści „Prawda i fikcja? / To, co ciekawe w tej książce, to możliwość zaobserwowania, w jaki sposób regularny historyk podchodzi do zmyśleń wyznawanych przez rzesze. Można by się spodziewać, że zacznie rwać włosy z głowy. Tymczasem zaskakująco zachowuje opanowanie. Powieść Browna ceni za to, że odniosła ona sukces tam, gdzie historycy odnieśli sromotną klęskę, czyli zainteresowała miliony początkami chrześcijaństwa. Pozwala on sobie na wyłącznie jedną sarkastyczną uwagę: «...efekt jest taki, że ludzie mają mylne pojęcie o przebiegu dziejów i uznają fikcję za fakty. Być może nie jest to wielkie nieszczęście. Ale dla tych z nas, którzy poświęcili się badaniom historycznym, może to wydać się odrobinę denerwujące». Fragment ten moim zdaniem podsuwa podejrzenie, że tego zdenerwowania autor doświadczył jednak dużo więcej niż odrobinę. Widoczna ugodowa postawa zaowocowała również ugodowym tytułem książki. Zwrot „prawda i fikcja" (truth and fiction) ma zasugerować, że historycy badają prawdę, a Brown opisuje fikcję. Czyli zasygnalizowany został pewien podział obowiązków” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 321/. „Tymczasem przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo (fałsz). A fikcja stanowi przeciwieństwo faktu. Możemy więc tworzyć antynomie „prawda i fałsz" albo „fakty i fikcja", ale nie należy mylić tych dwóch płaszczyzn. Wszak każda uczciwa powieść powinna w większości składać się z fikcji i jednocześnie mówić nam wyłącznie prawdę (dajmy na to Władca Pierścieni - sto procent fikcji i jednocześnie sto procent prawdy). Możemy sobie również wyobrazić opowieść opisującą wyłącznie fakty, ale okłamującą nas. W dzisiejszych czasach mało kto darzy sympatią Adolfa Hitlera, wyobraźmy więc sobie film opisujący ostatnie godziny życia tego niemieckiego polityka. Oglądając, jak żałosną stał się on postacią, zaczniemy czuć do niego litość i współczucie, a to już może się okazać występkiem przeciwko prawdzie” /Tamże, s. 322/.
+ Szata literacka mitologiczna zawiera w sobie głębię duchową. Poezja wyraża to, co w wydarzeniu uniwersalne, ten aspekt wydarzenia, który czyni je przykładem czegoś, co dzieje się zawsze. Mówiąc naszym językiem, to, co uniwersalne w historii jest przekazywane przez mythos, kształt narracji historycznej. Zadaniem mitu nie jest opisywanie konkretnej sytuacji, ale ujęcie jej w taki sposób, że jej znaczenie nie zostanie ograniczone do tej jednej sytuacji. Jego prawda jest wewnątrz jego struktury, nie na zewnątrz. Historia spisana niejednokrotnie zmienia się z czasem w literaturę piękną. „Historia jako taka musi wciąż być pisana na nowo: w miarę upływu czasu, w miarę jak historycy dowiadują się więcej o późnym Cesarstwie rzymskim, dzieło Gibbona dezaktualizuje się jako rozstrzygająca relacja o tych czasach. W trakcie tego procesu dzieją się dwie rzeczy, które są tu dla nas pouczające. Po pierwsze, dzieło Gibbona przeżyło dzięki swemu „stylowi”, co oznacza, że niedostrzegalnie przesuwa się ono z kategorii historii ku poezji i staje się klasyką literatury angielskiej, a w każdym razie angielskiej historii kultury. W miarę jak to się dzieje, zawarty tam materiał uniwersalizuje się: przemienia się w wymowną i inteligentną medytację o ludzkim zmierzchu i upadku na przykładzie tego, co wydarzyło się w Rzymie cezarów. Uwaga przenosi się jednocześnie z jednostkowego na ogólne i z tego, co Gibbon mówi, na sposób, w jaki mówi. Czytamy go ze względu na jego „styl” w tym sensie, że stylizujący czy też konwencjonalizujący aspekt jego pisarstwa stopniowo staje się ważniejszy niż aspekt przedstawieniowy” W047 75.
+ Szata literacka mityczna wyraża treść realną o istnieniu szatana. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Szata literacka myśli filozoficznej. „Jeżeli zewnętrznym wyrazem adlerowskiego napięcia jest teraz literacka aktywność, jej wewnętrzny realizm jest rodzajem „zawrotu głowy”, który promuje fantastyczną spekulację. Kierkegaard konkluduje zatem, iż Adler nie był tak naprawdę myślicielem, co najwyżej sytuował siebie w ramach egzaltowanego nastroju, używając emocjonalnego i monotonnego powtórzenia dla znalezienia jakiejkolwiek inspiracji. Ten zawrót głowy jest inną drogą unieważnienia etyczności, zastąpienia decyzji uczuciem (czymś sentymentalnym), myślenia zaś fantazją. Na koniec, jak pamiętamy, Adler dokonuje całkowitego odwrotu unieważniając swoje wcześniejsze żądanie o posiadanie objawienia, interpretując siebie jako geniusza raczej niż apostoła. Cały ten zamęt wokół objawienia jest zdaniem Kierkegaarda uwidoczniony w adlerowskich pracach tak, jak jest on widoczny we wszystkich pracach heglistów. Każdy – niewierzący, Żyd, albo chrześcijanin – może doznać doświadczenia czegoś duchowego, czegoś „ponad”. Może rozróżnić „chrześcijańskie emocje” od „chrześcijańskiego doświadczenia”. Magister Adler tym bardziej powinien mieć jasne zrozumienie chrześcijańskich pojęć poprzez które mógłby jasno interpretować owo doświadczenie. Fakt, iż Adler nie posiada takiego zrozumienia jest atoli ewidentny, zwłaszcza za sprawą jego późniejszych żądań” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 256/. „Pastor z Bornholmu twierdził, że otrzymał objawienie od Jezusa, który udzielił mu informacji, aby ten wierzył dokładnie w to wszystko w co każdy inny chrześcijanin już od dawna wierzył. Innymi słowy, to co objawione udzieliło mu „nieziemskiej” świadomości, by był takim – jak wszyscy inni. Niestety to była szczególnie niemądra konstatacja zwłaszcza w kontekście jego ordynacji. Adler miał przeto głosić dokładnie to, co powinien był głosić. Całe rozumienie logiki objawienia i zawołania by być apostołem, w ślad za Kierkegaardem konkluduje Dunning, jest zatem wyrażone w pisarstwie Adlera tak, jak to ma miejsce w heglowskiej filozofii religii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 25-26/” /Tamże, s. 257.
+ Szata literacka nowa tekstów Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego w Apokalipsie i Listach Janowych. Posługiwanie się Starym Testamentem w chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M. Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.
+ Szata literacka objawienia opowiadanie „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.
+ Szata literacka objawienia opowiadanie „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.
+ Szata literacka Pisma Świętego zależy od celu („dobra”), jaki autor biblijny zakłada sobie w danym momencie. Autor księgi Pisma Świętego wpierw otrzymuje objawienie, w którym Bóg daje mu informacje o sobie, daje mus siebie jako Prawdę pełną i żywą. Nie poleca jednak spisania wszystkiego i w taki sposób, jak autor natchniony sam widział. Zapisana zostaje tylko część i to w sposób mniej teoretyczny a bardziej praktyczny. Typowym przykładem jest spotkanie św. Pawła z Jezusem Chrystusem pod Damaszkiem. Cele uczuciowo wolitywne wpływają tonizująco na stopień formalności twierdzeń, które wyrażają pouczenie Bożej Prawdy. Zdarza się nawet, że sąd teoretyczno-praktyczny całkowicie odsunie w cień sąd teoretyczny „prawdy”. P. Leks, powołując się na P. Benoit, podaje przykład sytuacji, w której autor powie coś po prostu dla ozdoby, dla wywołania trafnego efektu O2 124. Sądy teoretyczne autora księgi Pisma Świętego dotyczą nie tylko Prawdy Objawienia, lecz również różnych aspektów związanych z wyjaśnieniem fundamentalnej idei i zachęta do wprowadzenia jej w życie. Obok celu pierwszorzędnego autor chce osiągnąć cele drugorzędne, natury uczuciowo-wolitywnej. Oświecenie sądu czysto teoretycznego (objawienie) nie zawsze jest wcześniejsze od dyrektyw sądu teoretyczno-praktycznego, niejednokrotnie następuje dopiero po nich. Charyzmat natchnienia wpływa na akty woli i władze wykonawcze w celu spisania tego, co wcześniej zostało objawione, ale w toku pracy pisarskiej przyzywa i pociąga za sobą dalszy rozwój charyzmatu prorockiego wpływającego na intelekt. Stopień wyrażania twierdzeń doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od celu („dobra”), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Wyraża się to w szacie literackiej (gatunek literacki). Nie wszystko w Piśmie Świętym jest objawione. Sąd teoretyczny o Bożej Prawdzie może być zawieszony na dłuższy czas, a wtedy sprawy nie muszą być opisane ściśle, gdyż ich zadaniem jest jak najlepsze naświetlenie istoty przekazywanego orędzia. Sąd praktyczny wydaje dyrektywy woli, która z kolei przekazuje je władzom wykonawczym. Formułowany jest on w odpowiedniej szacie literackiej, przyoblekany w odpowiednie myśli i zdania O2 125.
+ Szata literacka sensu głębszego „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.
+ Szata literacka Starego Testamentu ukrywają działanie Ducha Świętego, który mówił przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.
+ Szata literacka ukrywa coś więcej niż piękno „Nie jest jeszcze tak, jak w roku 325, przed Soborem Nicejskim, gdy przekupki na targu spierały się o to, czy Chrystus był homoiusios czy homousios. Opatrzność czuwa i na szczęście wciąż jeszcze na świecie popularniejsze są rzeczy o niebo bardziej istotne niż powieści, na przykład football, i póki co ważniejsza jest forma piłkarska Wayne'a Rooneya niż pisarska niejakiej Joanne Rowling. Z drugiej jednak strony wracając (nie po raz ostatni) do tematu Nicei, myślę, że Jan Maria Rokita (czy kto tam ukuł hasło Nicea o muerte) już może zapomnieć o popularności swojego zawołania, niedługo bowiem wszyscy Niceę będą kojarzyć wyłącznie z tym, że właśnie w tym mieście Konstantyn Wielki miał czynić swoje ciemne interesy (i zapewne nie będzie mieć znaczenia fakt, że w rzeczywistości Nicea soborowa i Nicea, w której podpisano traktat reformujący UE, są to dwa różne miasta – jedno w Azji Mniejszej, drugie we Francji). Najsłynniejszą książkę Dana Browna, Kod Leonarda da Vinci, bez względu na to, co się o niej ostatecznie sądzi, można uznać za tekst podstępny, który pod zasłoną piękna fikcji literackiej kryje coś więcej niż piękno. Wydaje się, że na fali wspomnianej przeze mnie popularności słowa pisanego większość ludzi mających do czynienia z tą książką (bez względu na to, czy ją czytali, czy nie) boryka się z jej oceną „pozaliteracką". Jak podejść do tych książkowych didaskaliów? Czy w ogóle wolno wydobywać z jakiejkolwiek literatury elementy nie będące sztuką? Za wyrocznię uznajmy mistrza słowa Oscara Wilde'a, który w przedmowie do Portretu Doriana Graya pisze swojego rodzaju manifest: «Ci, którzy w pięknych rzeczach odnajdują szpetne treści, są zepsuci i zarazem pozbawieni uroku. To wada. Artystycznie wyrobieni są ci, którzy w pięknych rzeczach odnajdują treści piękne. Dla nich jest nadzieja. To wybrańcy, dla których piękne rzeczy oznaczają wyłącznie piękno» /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 319/.
+ Szata literacka ukrywa coś więcej niż piękno „Nie jest jeszcze tak, jak w roku 325, przed Soborem Nicejskim, gdy przekupki na targu spierały się o to, czy Chrystus był homoiusios czy homousios. Opatrzność czuwa i na szczęście wciąż jeszcze na świecie popularniejsze są rzeczy o niebo bardziej istotne niż powieści, na przykład football, i póki co ważniejsza jest forma piłkarska Wayne'a Rooneya niż pisarska niejakiej Joanne Rowling. Z drugiej jednak strony wracając (nie po raz ostatni) do tematu Nicei, myślę, że Jan Maria Rokita (czy kto tam ukuł hasło Nicea o muerte) już może zapomnieć o popularności swojego zawołania, niedługo bowiem wszyscy Niceę będą kojarzyć wyłącznie z tym, że właśnie w tym mieście Konstantyn Wielki miał czynić swoje ciemne interesy (i zapewne nie będzie mieć znaczenia fakt, że w rzeczywistości Nicea soborowa i Nicea, w której podpisano traktat reformujący UE, są to dwa różne miasta – jedno w Azji Mniejszej, drugie we Francji). Najsłynniejszą książkę Dana Browna, Kod Leonarda da Vinci, bez względu na to, co się o niej ostatecznie sądzi, można uznać za tekst podstępny, który pod zasłoną piękna fikcji literackiej kryje coś więcej niż piękno. Wydaje się, że na fali wspomnianej przeze mnie popularności słowa pisanego większość ludzi mających do czynienia z tą książką (bez względu na to, czy ją czytali, czy nie) boryka się z jej oceną „pozaliteracką". Jak podejść do tych książkowych didaskaliów? Czy w ogóle wolno wydobywać z jakiejkolwiek literatury elementy nie będące sztuką? Za wyrocznię uznajmy mistrza słowa Oscara Wilde'a, który w przedmowie do Portretu Doriana Graya pisze swojego rodzaju manifest: «Ci, którzy w pięknych rzeczach odnajdują szpetne treści, są zepsuci i zarazem pozbawieni uroku. To wada. Artystycznie wyrobieni są ci, którzy w pięknych rzeczach odnajdują treści piękne. Dla nich jest nadzieja. To wybrańcy, dla których piękne rzeczy oznaczają wyłącznie piękno» /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 319/.
+ Szata literacka ukrywa prawdę „Złoczyńca“ jako pisarz / Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.
+ Szata literacka ukrywa prawdę „Złoczyńca“ jako pisarz / Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.
+ Szata literacka ważna w kazaniu. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.
+ Szata literacka wyraża prawdę objawioną. „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.
+ Szata literacka wyrażeń potocznych starohebrajskich ukrywa sens specyficznie izraelski, w taką szatę przyoblekał orędzie zbawcze kolejny autor biblijny. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.
+ Szata literacka wyrażeń potocznych starohebrajskich ukrywa sens specyficznie izraelski, w taką szatę przyoblekał orędzie zbawcze kolejny autor biblijny. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.
+ Szata liturgiczna Eucharystii Geneza Eucharystii odróżniona od genezy obrzędu, czyli szaty liturgicznej „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a czasami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicznych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdowali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfera odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześcijanie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać specjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomocnie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesłanego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eucharystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pochodzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katolików przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupełnie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odkupienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.
+ Szata liturgiczna Eucharystii Geneza Eucharystii odróżniona od genezy obrzędu, czyli szaty liturgicznej „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a czasami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicznych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdowali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfera odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześcijanie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać specjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomocnie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesłanego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eucharystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pochodzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katolików przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupełnie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odkupienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.
+ Szata lniane człowieka w wizji Daniela, „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Szata lniane człowieka w wizji Daniela, „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Szata logosu Słowa. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.
+ Szata ludzka Słowa Bożego w środowisku Tradycji Apostolskiej. Natomiast tradycja kościelna, w której wielką rolę odgrywają ludzie piastujący różne stanowiska kościelne, jest już tylko środowiskiem przyjmującym Słowo Boże poprzez przyjmowanie Tradycji Apostolskiej, przechowującym je i stwarzającym warunki, by wydawało zbawcze owoce przez wieki. Tradycja kościelna obejmuje całokształt praktyki Kościoła. Zarówno słowa jak i praktyka wynikają z normatywnej Tradycji Apostolskiej. Szczególnie w II wieku jedyną troską Kościołów jest nieskażone przechowywanie i przekazywanie spuścizny Apostołów O2 51. Duch Święty zachowuje Kościół od skażenia wiary, przyczyniając się pozytywnie do rozwoju rozumienia Prawdy i precyzowania treści Objawienia. Może to następować w wyniku dyskusji teologicznych spowodowanych pojawieniem się herezji. Jednak ostateczną przyczyną postępu w poznawaniu skarbca Objawienia są sugestie, jakie Duch Święty wzbudza w świadomości Ludu Bożego, teologów i Magisterium. Sformułowania dogmatyczne są wyrazem tej świadomości. W ten sposób następuje rozwój rozumienia (perceptio) Objawienia rzeczowego (to czym Kościół jest) i słownego (coraz lepsze sposoby przekazywania Objawienia) O2 52.
+ Szata łaski Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.
+ Szata łaski ozdabia człowieka nawróconego. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” (KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych” (KKK 1436). „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437). „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439).
+ Szata łaski Pana Jezusa Chrystusa „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).
+ Szata łaski zewnętrzna wobec natury ludzkiej, Mesalianizm. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).
+ Szata łąk złocista „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.
+ Szata Małżonki Baranka to bisior lśniący i czysty, oznacza czyny sprawiedliwe świętych. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ Szata Maryi to wirujące Słońce „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.
+ Szata matematyczna przyrody jest zagadnieniem fundamentalnym filozofii przyrody. „W rodzinie nauk przyrodniczych matematyka spełnia istotną rolę integracyjną, dostarcza uniwersalnego języka umożliwiającego skuteczniejsze porozumiewanie się badaczy. Jednakże dyscypliną, w której treść matematyczna splata się najściślej z postacią i strukturą teorii naukowej, jest fizyka. Można powiedzieć, że istotą teorii współczesnej fizyki jest ich matematyczność. Na potrzeby teorii fizycznych kreuje się, od czasów Newtona, nowe rodzaje matematyki, a proces ten widoczny jest i dzisiaj (teorie strun, nowy formalizm kwantowy). Ten narastający od przynajmniej dwóch stuleci proces „zrastania się” matematyki i fizyki posiada niebagatelne implikacje filozoficzne. O ile jeszcze niektórym pozytywistom wydawać się mogło, że zmatematyzowane przyrodoznawstwo tworzy już pożądaną i „skończoną” postać filozofii przyrody, to dzisiaj we wzajemnych relacjach matematyki i fizyki rodzą się pytania fundamentalne: czy matematyczność teorii przekłada się bezpośrednio na „matematyczność” świata? Czy „matematyczność” przyrody rozumieć zatem w głębokim, ontycznym sensie, a teorie fizyki – realistycznie? Czy „szata” matematyczna stanowi może tylko pozór, zewnętrzną postać teorii, o których antyrealista powie, że są jednymi z wielu alternatywnych, potencjalnie możliwych koncepcji? A jednak, twierdzą z przekonaniem niektórzy wielcy myśliciele (Wigner), matematyka jest „zadziwiająco skuteczna”, matematyka nadzwyczajnie „pasuje” do świata” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 8/. „Pytamy znów: czy „cała” matematyka? Czy do „całego” świata? Czy istnieją może dziedziny, wobec których matematyka (ta, którą znamy) jest bezradna? A jeśli tak, czy ta bezradność jest tymczasowa, czy ma może jakąś zasadniczą, nieusuwalną przyczynę? A zatem: w jakiej mierze i w jakim zakresie światy bytów matematycznych i światy bytów przyrodniczych „przylegają” do siebie?” Tamże, s. 9.
+ Szata materialna rzeczywistości duchowej Dionizy Pseudo Areopagita sprzeciwia się używaniu obrazów materialnych do wyrażania rzeczywistości duchowych, gdyż może prowadzić to do błędów, fałszować prawdę. Przyznaje jednak, że nie ma innej drogi poznania bytów duchowych /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 64/. W poznaniu rzeczywistości duchowych konieczny jest język obfitujący w symbole, bo nie sposób wyrazić materialnymi środkami bytów niematerialnych. Ucieczka w poezję, w symbole, w porównania jest pomocna w zrozumieniu i wyrażeniu wyższych rzeczywistości. Obrazy, pod którymi ukryte są istoty duchowe w żaden sposób nie są podobne do oryginału, „wszelkie właściwości przypisywane aniołom są, żeby tak powiedzieć urojone” (Peri tes ouranias hierarchias II, 1). Teologia w odniesieniu do bytów duchowych powinna posługiwać się środkami najbardziej uduchowionymi, odpowiadającymi w pewnym stopniu istotom niebieskim. Pomaga to ludziom wznosić się ku rzeczom wyższym. Trzeba używać odpowiednich środków do wyrażania idei trudnych, aby przez wyjaśnianie nie zniekształcić prawdy. Staramy się zrozumieć symbole, którymi posługuje się teologia. Symbole te jednak nie mogą ani zbytnio poniżyć inteligencji niebieskich, ani nasz umysł nie może zanadto pogrążyć się w wyobrażeniach niskich i ziemskich. Kiedy powlekamy ciałami i fenomenami to co nie posiada ciała i formy, to czynimy to nie tylko dlatego, że nie możemy bezpośrednio dotrzeć do rzeczy duchowych, ale też z tego powodu by osłonić tajemnicę przed „prostactwem”. Dionizy Pseudo Areopagita nazywa ten zabieg odsłaniania i ukrywania symbolizmem. Ideę tę zaczerpnął on z Biblii, od świętego Pawła (por. 1 Kor 8, 7) /Tamże, s. 65.
+ Szata Mesjasza wyprana w krwi winogron. „Jakub wezwał swych synów i rzekł: – Zbierzcie się. Chcę oznajmić wam, co was spotka w przyszłości. Zgromadźcie się i słuchajcie, synowie Jakuba, Słuchajcie Izraela, ojca waszego! Rubenie, tyś moim pierworodnym, moją siłą, pierwociną tężyzny mojej, Pierwszy znaczeniem i pierwszy męstwem. Kipiałeś jak woda, a przewodzić nie będziesz, Boś wszedł do ojcowskiego łoża. I tym mojeś pokalał łoże. Symeon i Lewi, to [prawdziwi] bracia. Ich miecze narzędziem gwałtu. Nie wejdę do ich tajemnej rady, do ich zebrania nie przylgnie me serce, Bo w uniesieniu zgładzili ludzi, W swej samowoli kaleczyli bydło. Przeklęty ich gniew – tak srogi, Ich zapamiętanie – tak okrutne! Rozdrobnię ich w Jakubie, Rozproszę ich w Izraelu. Judo! Ciebie to sławić będą bracia, A ręka twoja na karkach twych wrogów! Synowie ojca twego głęboki złożą ci pokłon! Młodym lwem Juda, Po wzięciu łupu w góryś poszedł, synu. Legł, skrada się jak lew, Jak lwica; któż by go drażnił? Nie będzie berło zabrane Judzie, laska władzy spomiędzy jego kolan. Aż nadejdzie ten, komu ona przystoi, Komu posłuch okażą narody. Osła przywiąże do krzewu winnego, do wybornej latorośli źrebię oślicy. W winie wypierze swe odzienie, swą suknię w krwi winogron. Oczy błyszczą od wina, a zęby – mlekiem bieleją” (Rdz 49, 1-12).
+ Szata metafizyki poetycka. Określanie poetów romantycznych mianem poetów metafizycznych spowodowane jest tym, że odsłaniają prawdę, a to jest zadaniem metafizyki. „ „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.
+ Szata misji nadprzyrodzonej Uwarunkowania doczesne. Prymat papieski ma uzasadnienie w Biblii, ale pomocniczo wykorzystuje też przesłanki dziejów rzymskich. Wszystko na ziemi służy Objawieniu. Droga Mesjasza przygotowywana jest nawet na pustyni. Gruntem pod rozwój chrześcijaństwa był Rzym pogański, a obecnie różne religie, wielkie i pomniejsze. Rzym przygotował również ideę prymatu. „Pan historii świeckiej dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia i tak światło Biblii osadza na rzymskim świeczniku, Piotra na piedestale Romulusa, a krzyż Chrystusa na szczycie Miasta. […] Historia zbawienia nie jest zawieszona w próżni, lecz wciela się w konkretną historię doczesną, którą kieruje ten sam Pan, co i ekonomią zbawienia. Warunki doczesne są niejako konieczną szatą misji nadprzyrodzonej, są sposobem jej wkraczania w konkretny świat i poruszania się po tym świecie. W tym sensie biblijna idea prymatu znajduje swoją oprawę, zresztą chcianą i zaplanowaną przez Boga, w pogańskim, Wiecznym Mieście” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 80/. Prymat obejmował pierwotnie całą gminę Miasta Rzymu, czyli Kościół Rzymu, przy czym postać biskupa tek gminy stała na dalszym planie. „Pierwszorzędną rolę odgrywał w tym Kościół Miasta. Jeszcze w IV w. elementy tej doktryny występowały w samym Rzymie w pojęciu Ecclesia Romana lub Ecclesia Urbis Romae. Ale powoli zaczęła się mocniej precyzować rola konkretnej osoby przełożonego tej gminy, czyli biskupa Rzymu. Za pewną formę przejściową można uważać pojęcie Sedes Apostolica, czyli stolica apostolska, które dawniej odnoszono do każdego miasta, w którym istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto rezerwować tylko do Rzymu. Z kolei nazwę tę precyzowano często jeszcze bardziej jako: sedes Petri, sedes principis apostolorum. Tak więc już za Syrycjusza wystąpiło wyraźne eksponowanie biskupa Rzymu jako jednostkowego podmiotu prymatu: administratio Petri” /Tamże, s. 81.
+ Szata misterium boskiego Słowa pisane. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Szata mitologiczna prawd religijnych w Rdz 1 „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Szata mitologiczna prawd religijnych w Rdz 1 „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Szata mitologiczna religii odrzucona za pomocą filozofii, aby uczynić ją zrozumiałą. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Szata mitologiczna teologii chrześcijańskiej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szata mitologiczna teologii chrześcijańskiej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szata mitologiczna ukrywa prawdę głębszą. „Promykiem nadziei dla naszej epoki stojącej na rozdrożu może być jednak to, że już nie tylko filozofowie i teolodzy ostrzegają, ale także w dyskusjach innych naukowców coraz częściej kwestionuje się wyłącznie racjonalne patrzenie na świat oraz nastawienie do życia i podkreśla niewystarczalność takiego stanowiska. Po oświeceniowych i pozytywistycznych prądach ostatnich dwóch stuleci przypomniano sobie, że oprócz dziedzin nauki odnoszących się do celowych czynności i konkretnych przedmiotów, a więc do wiedzy faktograficznej, istnieją również zdarzenia i zjawiska abstrakcyjne, nie zawsze dające się wymierzyć w racjonalny sposób, które należy zaklasyfikować do wiedzy semantycznej. Kto uważa za prawdziwe jedynie to, co widzi i słyszy, co potrafi obliczyć i przyporządkować swoim kategoriom logicznym, ten nie uznaje prawdy, która ukryta jest za rzeczami i dopiero nadaje im sens. Mit, symbol i obrzęd próbują nam przybliżyć ów inny, wyższy, nienaruszony i święty świat. Bez tych trzech pojęć, jakże często błędnie rozumianych, nadużywanych i ośmieszanych, nie sposób jednak wyobrazić sobie sensownego życia” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.
+ Szata mitów nowa z epoki baroku „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Szata mitów nowa z epoki baroku „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Szata mitu zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.
+ Szata mitu zewnętrzna maskuje zagadnienie istotne, którymi są początek i koniec czasu. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.
+ Szata mityczna idei filozoficznych wieku XII Powieść mityczna. Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. Źródło podstawowe, z którego czerpał Ibn Tufayl (wiek XII), to Abu Ali Ibn Sina, którego krytykował al-Ghazzali, a gloryfikował Ibn Tufayl, za przekazanie Hiszpanii mądrości Orientu, wyróżniając u niego warstwę przekazu filozofii greckiej od warstwy myśli własnych, oryginalnych. Ibn Sina przekazał myśl Arystotelesa oraz jego metodę, w swym dziele Kitab al-Sifa. Prawda według niego jest określana trochę inaczej, niż czynił to Arystoteles /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 174/. Ewidentny jest wpływ Awicenny na Ibn Tufayl’a. Napisał on swoje dzieło dla wykazania, w jaki sposób myśl ludzka może się rozwijać w jednostkach niezależnie od wpływu środowiska społecznego, a przy tym określić relację między filozofią a wiarą /Tamże, s. 176/. Ponieważ islamscy przywódcy religijni podejrzliwie patrzyli na filozofię, Ibn Tufayl zawarł swoje idee w formie powieści, ukryte pod szatą mitu. W jakiś sposób wzorował się na „pismach symbolicznych”, których autorem był Ibn Sina. Zdawał sobie sprawę, że trudne zagadnienia filozoficzne nie są dostępne dla ogółu /Tamże, s. 177/. Centralną postacią jego dzieła jest Hayy ibn Yaqzan, urodzony wśród natury nieskażonej działaniem ludzi i wzrastający jako człowiek samotny, niezależny od wpływów społecznych. Ma on do dyspozycji jedynie swój własny rozum, który go prowadzi do własnych prawd. Gdy spotkał się z drugim mędrcem, którym był Absal, dostrzegł, że obaj myślą podobnie. Doszli do tej samej prawdy różnymi drogami. Kiedy chcą przekazać swoją wiedzę Salamanowi i jego podanym, wyznającym religię formalistyczną, tradycyjną, okazuje się, że jest to niemożliwe, gdyż dzieli ich od nich ogromna przepaść /Tamże, s. 178/. Jeżeli człowiek potrafi sam, swym rozumem i doświadczeniem dojść do prawd religijnych, to do czego służy religia? Doszedł do wniosku, że religia umieszcza prawdy w otoczce symboli. Lepiej jednak dochodzić do Boga bezpośrednio. Podobnie myślał reformator z czasów almohadów, Ibn Tumart, który szedł drogą „protestantyzmu” islamskiego głoszonego przez Ibn Hazma. Wierzący powinien bezpośrednio zwracać się do Objawienia, bez pośrednictwa szkół teologicznych i jurydycznych. Dlatego almohadzi ze szczególną bezwzględnością tępili sekty głoszący heterodoksję teologiczną lub jurydyczną. Pochwalali natomiast zajmowanie się ludzi uczonych filozofią /Tamże, s. 179.
+ Szata mocy dana człowiekowi przez Boga. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).
+ Szata Mojżesza ogarnia opieką cały świat. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Szata Mojżesza ogarnia opieką cały świat. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Szata mowy Boga słowa ludzkie. Teologia rozumiana była jeszcze w XII w. jako sermo Dei, rodzaj modlitwy. Modlitwa jest wspaniałą teologią, czy jednak jest też odwrotnie: teologia czyli refleksja rozumu ludzkiego jest modlitwą? Tworzenie teologii jest bardziej miłością: znakiem miłości, realizacją miłości, niż poznaniem, bardziej kontemplacją niż wiedzą. Ułomność ludzkiego umysłu nie pozwala wiele poznać i wiedzieć, ważny jest czas, w którym teolog przebywa ze Słowem Bożym, nie tylko umysłem i pracą rąk, lecz całym sobą. Nie wolno tego im odbierać! Krytyka dorobku jest czymś naturalnym i powinna być przyjmowana z pokorą. Nie wolno jednak wmawiać, że teolog tworząc zamyka się tylko w swym intelekcie, zamyka się przed Bogiem. Teologia jest mistyczna nie dlatego, że zajmuje się tematami przeżywanymi i opisywanymi przez mistyków, lecz dlatego, że jest sposobem jednoczenia się z Bogiem, jest mistyką, nawet gdy nie jest tworzona w kaplicy lecz przy biurku, wykorzystując pióro lub nawet komputer /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 88/. Mowa Boga niesiona przez różne osoby w ludzkim słowie zyskuje wieloraką postać, ale pozostaje Dei Verbum. System teologiczny nie musi polegać na „rozpaczliwym szukaniu oryginalności” poprzez sięganie do wymyślnych systemów filozoficznych. System w teologii systematycznej (!) to sposób systematyzowania materiału pogłębionego wysiłkiem rozumu, dla usprawnienia dostępu do wiedzy płynącej z Objawienia i dla umocnienia wiary. Jeżeli objawienie jest ekonomią świadectw, „kaskadą świadectw” (R. Latourelle), to teolog powinien przelewać w ludzką świadomość całość objawienia, wielki wodospad o rozmiarach oceanu /Tamże, s. 88. Historia zbawienia jest teologią żywą, integralną, całościową. Teolog powinien ujmować nie tylko jej fragmenty, ale jej całość, o ile to możliwe. Jeżeli jest możliwe i ten dar dany od Boga zostanie zlekceważony, mówienie o teologii stanie się jedną wielką obłudą. Nie wolno do czegoś nawoływać a jednocześnie lekceważyć, albo nawet wprost uniemożliwiać realizację zaleceń Por /Tamże, s. 89.
+ Szata mowy ludzkiej przyobleka Słowo Boże, w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.
+ Szata mowy żywej trwałą, pismo. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.
+ Szata myśli greckiej misterium Ducha Świętego to sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.
+ Szata myśli ludzkiej tworzona przez słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.
+ Szata myśli Słowa „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.
+ Szata myśli Słowa „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.
+ Szata myśli Słowa „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.
+ Szata myśli Słowa „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.
+ Szata myśli Słowo „Znaczenie słowa w naszej ocenie jest zbiorem zorganizowanym, przypomnieniem wielu jego pojedynczych zastosowań, tzn. wielu jego zjawisk w kontekstach werbalnych i niewerbalnych i w pozycjach, w których zestawia się je z innymi słowami (Arens H.: Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 433) twierdzi, że rozumienie danego słowa przez człowieka oznacza znajomość językowego znaku i przynależnego mu pojęcia. Słowa otrzymują swą określoność poprzez system, do którego przynależą. Nic nam bowiem nie mówi pojedynczy znak, lecz tylko system całości znaków może nam coś powiedzieć o danym pojedynczym znaku. Człowiek w swoim myśleniu i działaniu zmuszony jest posługiwać się elementami oddziałującymi na jego zmysły, a więc znakami. W aktywności znaku – komentuje Mańczyk (Mańczyk A.: Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna. Zielona Góra 1982, s. 21), – tkwi istota każdego języka i wyraża się ona w możliwości przezwyciężenia czasu i przestrzeni, łączy się z funkcjami kształtującymi i porządkującymi świat poprzez przedmioty ducha (myśli)” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 1 (1999) 35-45, s. 41/. „Weisgerber (Weisgerber L.: Gesetz der Sprache. Quelle und Mayer, Heidelberg 1951, s. 79), sądzi że człowiek potrzebuje znaków, ażeby mógł myśleć i przypominać sobie oraz jednocześnie „chwytać” duchowo z potoku wydarzeń powstałe „przedmioty”. Znaki mają podstawowe znaczenie w całej tej działalności, gdyż dzięki nim właśnie opracowane treści mogą być utrwalone. Zależność formy dźwiękowej i treści nie jest ich sumą, lecz nierozerwalnym wzajemnym uwarunkowaniem. Każde słowo jest brane jako całość dźwięku i treści w myśl formuły: S = D x T to samo dotyczy środków mowy. Każdy język ojczysty zawiera element dźwiękowy, a jego obecność jest dowodem na istnienie języka. Każdy język zawdzięcza swe istnienie podstawowej funkcji ludzkiego umysłu – zdolności stosowania znaku, która jest najwspanialszym sposobem wykorzystania go przez myślenie ludzkie” /Tamże, s. 42/.
+ Szata myśli Słowo „Znaczenie słowa w naszej ocenie jest zbiorem zorganizowanym, przypomnieniem wielu jego pojedynczych zastosowań, tzn. wielu jego zjawisk w kontekstach werbalnych i niewerbalnych i w pozycjach, w których zestawia się je z innymi słowami (Arens H.: Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 433) twierdzi, że rozumienie danego słowa przez człowieka oznacza znajomość językowego znaku i przynależnego mu pojęcia. Słowa otrzymują swą określoność poprzez system, do którego przynależą. Nic nam bowiem nie mówi pojedynczy znak, lecz tylko system całości znaków może nam coś powiedzieć o danym pojedynczym znaku. Człowiek w swoim myśleniu i działaniu zmuszony jest posługiwać się elementami oddziałującymi na jego zmysły, a więc znakami. W aktywności znaku – komentuje Mańczyk (Mańczyk A.: Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna. Zielona Góra 1982, s. 21), – tkwi istota każdego języka i wyraża się ona w możliwości przezwyciężenia czasu i przestrzeni, łączy się z funkcjami kształtującymi i porządkującymi świat poprzez przedmioty ducha (myśli)” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 1 (1999) 35-45, s. 41/. „Weisgerber (Weisgerber L.: Gesetz der Sprache. Quelle und Mayer, Heidelberg 1951, s. 79), sądzi że człowiek potrzebuje znaków, ażeby mógł myśleć i przypominać sobie oraz jednocześnie „chwytać” duchowo z potoku wydarzeń powstałe „przedmioty”. Znaki mają podstawowe znaczenie w całej tej działalności, gdyż dzięki nim właśnie opracowane treści mogą być utrwalone. Zależność formy dźwiękowej i treści nie jest ich sumą, lecz nierozerwalnym wzajemnym uwarunkowaniem. Każde słowo jest brane jako całość dźwięku i treści w myśl formuły: S = D x T to samo dotyczy środków mowy. Każdy język ojczysty zawiera element dźwiękowy, a jego obecność jest dowodem na istnienie języka. Każdy język zawdzięcza swe istnienie podstawowej funkcji ludzkiego umysłu – zdolności stosowania znaku, która jest najwspanialszym sposobem wykorzystania go przez myślenie ludzkie” /Tamże, s. 42/.
+ Szata myśli teologicznej w literaturze utkana z pojęć literacko-poetyckich. „Teologia literatury posługuje się własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analityczno-interpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło sztuki słowa „lektura teologiczna” – używając określenia J. C. Scannone /Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury teologicznej” (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi (Poésie populaire et teologie. L’apport de Martin Ferro à une teologie de la liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich “teologiczną trafność” (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek /Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […] propozycję kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach „sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J. Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s. 9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 13-14/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji” (figurale Interpretationsmethode) /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 16/, ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literacko-poetyckich” /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.
+ Szata myśli uniwersalnej chrześcijańskiej, słowa greckie, w wystąpieniach Pawła. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem miasta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwyczaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apostoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne greckie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stworzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.
+ Szata myśli, słowa. „Pomiędzy myślą a słowem zachodzi wielka różnica. Słowo nie utożsamia się z myślą. Jest ono uboższe od myśli. Nie można myśli wypowiedzieć poprzez słowa do końca. Jednak w słowie zawarta jest potęga ludzkiego ducha. Człowiek niejako przebywa w słowie. Słowo głębokie staje u boku ciszy i milczenia, tworząc pełnię dialogu. Mówienie jest przekazywaniem własnych przeżyć i doświadczeń, mniemań i życzeń, radości i bólu. Słowo jest środkiem transportu bogactwa ludzkiego ducha” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 5/. Słowo integruje dzieło, które Bóg zainicjował i dokonuje dla człowieka. Integrującą rolę Słowa należy rozumieć w znaczeniu Jego osobowej aktywności, w odróżnieniu od integrującej działalności mechanizmu czy systemu. M. Chmielewski integrację kojarzy z syntezą. (Posoborowe koncepcje teologii i duchowości, RT 43(1996), z.5, s. 21-37) Pozytywiści chcieliby słowami oznaczać tylko fakty (i to specyficznie weryfikowane). Okazuje się jednak, że „nie ma ostrych i nieprzekraczalnych granic pomiędzy faktem i tajemnicą, ciałem i duchem, ziemią i niebem, człowiekiem i Bogiem” /Tamże, s. 15/. Wiedza oparta jedynie na faktach pozytywistycznie zweryfikowanych jest ciemna, odcięta od życia. Umysł człowieka nie jest w stanie rozświetlić jasno nawet całości kosmosu, a tym bardziej rzeczywistości nadprzyrodzonych /Tamże, s. 16/. Z drugiej jednak strony to naukowcy wiedzą, że niektórych obszarów kosmosu człowiek nigdy nie zbada, gdyż jest to niemożliwe, natomiast najbardziej centralne tajemnice nadprzyrodzone zostały Objawione, czyli podane i zadane, by były przez rozum ludzki poznawane.
+ Szata myśli, słowa. Stoicy wprowadzili rozgraniczenie pomiędzy „mową wewnętrzną” polegającą na obrazach słownych i „mową wypowiadaną” polegającą na artykułowanych przez głos, słowach. Słowo rodzi się z wcześniejszej myśli, jeszcze nie związanej z postacią słowa. Do tej „źródłowej” myśli, z której spływa ona w postaci słów, nie mamy żadnego absolutnie dostępu. Nawet jeżeli uchwyci jej istnienie świadomość, to jest to odczucie ex definitione „milczące”. Zanim myśl wypłynie na powierzchnię świadomości, istnieje „jako coś obecnego” (przypomnienie, pojęcie) i albo zostanie wypowiedziane, albo „ucieknie”. Myśl początkowa, jeszcze nie do końca nieświadoma, nie obleczona w słowa nawet wewnętrzne, kryje się w głębi tajemnicy. Nie jest możliwe jej poznanie, nie wiadomo czym jest ta myśl w swojej istocie. Jej obecność i realność poznajemy jedynie po skutkach, które są już innej natury, są materialne, słyszalne i widzialne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 36/. Lingwiści twierdzą, że myśl jest niemożliwa bez mowy. Niektórzy zaś myśliciele ujmowali myśl jako światło płynące z innego świata. W takim ujęciu proces myślenia zatraca charakter podmiotowy, staje się czymś w rodzaju – „myśli się”, „myśl myśli się jakby sama od siebie, bez powiązań z podmiotem, staje się obiektem niezależnym, istniejącą obiektywnie ideą. Myślenie w takim ujęciu jest w człowieku, ale nie jest jego, jest od niego niezależne. Tymczasem powszechne doświadczenie jest inne – „ja myślę”, moja myśl. Myśl ludzka funkcjonuje na sposób ludzkiej kondycji. Ludzki intelekt nie myśli bez wyobrażeń, musi mieć ciało, aby mógł myśleć. Myśl nie jest czymś poza człowiekiem, jest od niego i przebiega w wymiarach odpowiednich do struktury natury ludzkiej /Tamże, s. 37.
+ Szata najlepsza dla syna marnotrawnego „Powiedział też: Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się. I zaczęli się bawić” (Łk 15, 11-24).
+ Szata nauki powierzchowna procesu dechrystianizacji. „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.
+ Szata nie decyduje o wartości człowieka. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ Szata niebieska błyszcząca Maryi. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Szata nieczysta po zabraniu części padliny. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).
+ Szata nieświadomości to świadomość. „«JA» i «ONO». Freud twierdził nie tylko, że istnieją w psychice wyobrażenia nieświadome, że są normalne i naturalne, ale także, że są dla życia psychicznego równie ważne, a nawet ważniejsze od świadomych. To one, nie zaś świadome, kierują psychiką. Świadome stanowią tylko zewnętrzną jej warstwę, tę, która podlega działaniu świata zewnętrznego i jest odeń zależna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 300/. „Nie są pełnym wyrazem osobowości człowieka, skoro są zależne także od czynników zewnętrznych: jeśli są jej wyrazem, to częściowym tylko i powierzchownym. Tę świadomą część psychiki zwykliśmy nazywać naszym „ja", naszą „jaźnią". Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" – w łacińskiej terminologii ego i id – to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń – ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości. Psychika nieświadoma w człowieku nie tylko istnieje, ale działa nieustannie, w najdrobniejszych nawet, codziennych sprawach jego życia. Działa jak żywioł, nie podlegając jego świadomej woli. Działa, a na nią nie można działać, ponieważ nie jest uświadomiona. A ponieważ nie można na nią działać, więc nie można też jej zniszczyć – i w tym leży jej potęga” /Tamże, s. 301/.
+ Szata nieświadomości to świadomość. „«JA» i «ONO». Freud twierdził nie tylko, że istnieją w psychice wyobrażenia nieświadome, że są normalne i naturalne, ale także, że są dla życia psychicznego równie ważne, a nawet ważniejsze od świadomych. To one, nie zaś świadome, kierują psychiką. Świadome stanowią tylko zewnętrzną jej warstwę, tę, która podlega działaniu świata zewnętrznego i jest odeń zależna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 300/. „Nie są pełnym wyrazem osobowości człowieka, skoro są zależne także od czynników zewnętrznych: jeśli są jej wyrazem, to częściowym tylko i powierzchownym. Tę świadomą część psychiki zwykliśmy nazywać naszym „ja", naszą „jaźnią". Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" – w łacińskiej terminologii ego i id – to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń – ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości. Psychika nieświadoma w człowieku nie tylko istnieje, ale działa nieustannie, w najdrobniejszych nawet, codziennych sprawach jego życia. Działa jak żywioł, nie podlegając jego świadomej woli. Działa, a na nią nie można działać, ponieważ nie jest uświadomiona. A ponieważ nie można na nią działać, więc nie można też jej zniszczyć – i w tym leży jej potęga” /Tamże, s. 301/.
+ Szata niewiasty siedzącej na Bestii szkarłatnej purpurowa i szkarłatna. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Szata Niewiasty słońce (Ap 12, 1). „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Szata Niewiasty Słońce. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Szata niewidzialnego Ikona. „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.
+ Szata niewidzialnego Ikona. „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.
+ Szata niewinności ukrywała pychę, uznał to Józef. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i jego bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Jakuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia – losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia darzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzucili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – także wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei jego niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.
+ Szata niezniszczalna ludzi zbawionych. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).
+ Szata niezniszczalności Chrzest „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215). „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..”Św. Justyn, Apologiae, 1, 61, 12. Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga” (KKK 1216). „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętego” (KKK 1217). „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez Ducha Świętego: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcania” (KKK 1218).
+ Szata niosącego padlinę prana obowiązkowo, nieczysty pozostanie do wieczora. „Wszystko, na co upadnie ich padlina, będzie nieczyste: piec chlebowy i palenisko muszą być rozwalone, bo są nieczyste i takimi pozostaną dla was. Tylko źródła i studnie – zbiorniki wody – pozostaną czyste; ale kto by dotknął padliny znajdującej się w nich, będzie nieczysty. Jeśli ich padlina upadnie na ziarno siewne, to zasiew będzie czysty. Jeśliby jednak nasienie polano wodą – a taka padlina upadła na nie — będzie ono dla was nieczyste. Jeśli padnie któreś ze zwierząt, służących wam za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. Gdyby zaś ktoś jadł tę padlinę, musi wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Także i ten, kto by niósł taką padlinę, ma wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Wszelkie płazy pełzające po ziemi są wstrętne; nie wolno ich jadać. Cokolwiek więc pełza na brzuchu albo chodzi na czterech [łapach] – z wielonożnymi płazami ziemnymi włącznie – nie będzie przez was spożywane, bo jest wstrętne. Nie stawajcie się sami obrzydliwi przez wszystkie te płazy pełzające, nie zanieczyszczajcie się więc nimi! ponieważ to Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem, macie się uświęcać! Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Nie wolno się wam brudzić jakimkolwiek z płazów, od których roi się na ziemi. Jam bowiem jest Jahwe, który wywiódł was z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Oto przepisy dotyczące zwierząt, ptaków, wszelkich żywych istot rojących się w wodzie, a także wszelkich istot pełzających po ziemi, aby odróżniać nieczyste od czystego i zwierzęta jadalne od tych, których jeść nie wolno” (Kpł 11, 35-47).
+ Szata nowa idei rewolucyjnej starej, podział ludzkości globalny. „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.
+ Szata nowa pojawia się w rzeczywistości literackiej jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalenty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horoskopów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tradycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycznym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w micie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej burzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.
+ Szata nowoczesności i postępu oblekana na despotyzm hiszpański nowożytny, pod pretekstem, że jedynie na tej drodze, tak samo pokrętnej jak pierwsza, uda się stworzyć materialne warunki dla rozwoju demokracji, to poważny błąd. Miasta hiszpańskie od średniowiecza miały wybierane władze, reprezentujące je również przed królem. Z czasem jednak przemienili się oni w corregidorów, czyli urzędników mianowanych przez króla, stałych przedstawicieli jego władzy. Nigdzie w Europie nie wywalczono tak wcześnie praw cywilnych. Jednak późniejszy rozwój demokracji był raczej smutny. „Nasza obecna demokracja, jak słaba by nie była, osadzona jest głęboko w rzeczywistości średniowiecznych miast. Wielokrotnie sami się oszukiwaliśmy lekceważąc specyficznie hiszpańskie tradycje naszej demokracji, opartej na wolnej wspólnocie miejskiej. Usprawiedliwiło to w naszych oczach błąd dwukrotnego zaparcia się siebie: raz w naśladowaniu demokratycznych instytucji francuskich i anglo-amerykańskich, bo okazały się skuteczne w działaniu; drugi – kiedy usiłowaliśmy przybrać despotyzm w kostium nowoczesności i postępu, pod pretekstem, że jedynie na tej drodze, tak samo pokrętnej jak pierwsza, uda się stworzyć materialne warunki dla rozwoju demokracji. Kapitalizm i socjalizm poniosły w Ameryce Łacińskiej klęskę, bo nie potrafiliśmy odróżnić i wzmocnić naszej własnej, autentycznej iberyjskiej tradycji, która ani nie jest pochodną systemu anglo-amerykańskiego, ani też marksizmu” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 68/. „Innymi słowy, średniowieczna Hiszpania była, posobnie jak Anglia i Francja, a Może nawet lepiej, przygotowana do tego, by w przyszłości przekształcić się w nowoczesną demokrację europejską. Fakt, ze nie doszło do tego w odpowiednim czasie – między wiekiem XVII a XIX – był dramatyczny w skutkach, zarówno jeśli chodzi o Hiszpanię, jak hiszpańską Amerykę. A może kultura, której patronowało wspólne zamieszkiwanie chrześcijanina, muzułmanina i Żyda okaże się w Hiszpanii tradycją trwalszą niż demokracja” Tamże, s. 69.
+ Szata noworodka pieluszki. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
+ Szata Objawienia Dźwięk słów słyszeli Izraelici, ale poza głosem nie dostrzegali postaci. „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).
+ Szata Objawienia Dźwięk słów słyszeli Izraelici, ale poza głosem nie dostrzegali postaci. „A teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać, abyście żyli i doszli do posiadania ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców. Nic nie dodacie do tego, co ja wam nakazuję, i nic z tego nie odejmiecie, zachowując nakazy Pana, Boga waszego, które na was nakładam. Widzieliście na własne oczy, co uczynił Pan w Baal‑Peor, jak każdego człowieka, który poszedł za Baalem z Peor, wyniszczył Pan spośród was; a wy, coście przylgnęli do Pana, Boga waszego, dzisiaj wszyscy żyjecie. Patrzcie, nauczałem was praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi, do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś daję? Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków. W dniu, w którym stanąłeś w obliczu Pana, Boga swego, na Horebie, rzekł Pan do mnie: Zgromadź Mi naród, niech usłyszą me słowa, aby się nauczyli Mnie bać przez wszystkie dni życia na ziemi i nauczyli tego swoich synów. Wtedy zbliżyliście się i stanęliście pod górą – a góra płonęła ogniem aż do nieba, okryta mrokiem, ciemnością i chmurą. I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych” (Pp 4, 1-13).
+ Szata Objawienia semicka, ściślej: izraelsko-żydowska. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.
+ Szata Objawienia Stworzenia Grzegorz z Elwiry skłaniał się do wiernego trzymania się tekstu, do dosłownego traktowania opisów biblijnych. Wszystko to, co dotyczy w jakiś sposób historii Izraela traktował jako wydarzenia rzeczywiste. Jednocześnie jednak w doborze i zestawianiu wydarzeń wykazywał intelektualną przenikliwość, a w opowiadaniu tych wydarzeń pomysłowość. Typologia Grzegorza wynika z jego mimowolnego racjonalizmu. W badaniu Biblii u Grzegorza naturalna intelektualna przenikliwość współdziałała ze światłem Ducha Świętego /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 42/. Dla zrozumienia Pisma Świętego konieczna jest pomoc Ducha Świętego (secundum spiritalem intelligentiam). Nie zwalnia to jednak z osobistego wysiłku (laborandum est mihi). Wysiłek ten również jest możliwy tylko jako dar Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry rozróżnia w wszelkim zbawczym dziele płaszczyznę naturalną i płaszczyznę działania Bożego, jednak świadomy jest, że również pierwsza stanowi dar Boży (Trct VII, CCL 69,56; PLS I, 400). Prawda przekazywana jest Kościołowi poprzez grupy ludzi obdarzonych specjalnym natchnieniem. Sposób jej przekazu został dostosowany do naszego poznania (Trct V, CCL 69,35; PLS I, 382n). Teologia Grzegorza z Elwiry tworzy integralną całość, łącząc prawdy dogmatyczne z wskazaniami moralnymi. Reguła prawdy przybiera w jego pismach postać wieloaspektowej doktryny, która obejmuje prawdy wiary i moralne nakazy. Celem całości jest doprowadzenie człowieka do podobieństwa do Boga w Chrystusie. Proces poznawania prawdy ciągle postępuje. Reguła prawdy ciągle się rozwija. Pełnia poznania nastąpi dopiero po zmartwychwstaniu. Prawdy Boże nie są przekazywane na sposób czysto duchowy. Całe dzieło stworzenia uczestniczy w tym przekazywaniu, stanowiąc osłonę dla treści, które przynosi Mądrość, czyli Słowo Boże. Zasłonę stanowią nie tylko słowne metafory, ale też same wydarzenia i pojęcia pochodzące od rzeczy stworzonych. Poprzez Objawienie Boska doktryna dociera do człowieka rozumnego, stworzonego na obraz Boży (imago Dei). Jednak nie tylko prawda dogmatyczna, ale też nakazy i pouczenia moralne, wzorce i Święte czynności, wszystko, w czym się objawia Boży zamysł ma sprawić, że człowiek stanie się „na Boskie podobieństwo” (similitudo Dei) (Por. Trct I, CCL 69,5nn.; PLS I, 358nn.). Reguła prawdy odsłania nie tylko prawdę o Bogu, lecz także o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa. Ma ona być użyteczna dla człowieka i dla dobra całego stworzenia. Troska o poprawność doktryny i prawidłowe jej rozumienie u Grzegorza z Elwiry wynika nie tylko z troski o właściwą cześć Boga, ale też z lęku o zbawienie człowieka. Dlatego tak surowo traktował on heretyków /Tamże, s. 43.
+ Szata objawienia to wydarzenia wskazujące na tajemnicę. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.
+ Szata okrywająca Kościół Duch Święty zewnętrzem Kościoła, a nie tylko jego duszą, wnętrzem. Tworzy On znaki sakramentalne, nieraz trudno rozpoznawalne. „Można próbować odczytać kierunki działania Ducha Świętego we współczesnej rzeczywistości Kościoła w Polsce. W Odach Salomona – tekst odkryty w 1909 r., powstały pod koniec I, bądź na początku II w., znajduje się niespotykana metafora Ducha Świętego. nazwany jest On „odzieniem – ubiorem” (Oda 25, 8; w: J. H. Charlesworth (wyd.), The Odes Salomon. Tekstes and Translations, Missoula 1977). Porównanie nie było odosobnione, Jakub Sarug (452-521) nazywał Ducha Świętego „Odzieniem Kościoła” (T. Bou Mansour, La théologie de Jasques de Saroug, t. I: Création, antropologie, ecclesiologie et sacrements, Kaslik (Liban) 1993, 160-161). Metafora ta nawiązuje wyraźnie do wypowiedzi Chrystusa, którą odnotował św. Łukasz: „Wy zaś pozostańcie w mieście, aż zostaniecie odziani mocą z wysoka” (Łk 14, 49). Wspomniane porównanie sugerować może zbyt zewnętrzne działanie Ducha Świętego. Przywołane na tym miejscu chce inspirować taki rodzaj oddziaływania Boskiego Ruach, które w „kolorystyce” akomoduje się do stylu epoki” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 333/. Autor artykułu wykorzystuje tę myśl dla ukazania, że nie tylko pielęgnacja życia wewnętrznego, lecz cała działalność pastoralna Kościoła powinna być czyniona w Duchu Świętym: Jego mocą i według wszelkich reguł przez Niego wyznaczonych. Rdzeniem działalności pastoralnej jest liturgia, która w najwyższym stopniu wszczepia człowieka w Boga, jest najwyższym rodzajem uczestniczenia (participatio) człowieka w Bogu. „U Boga z Chrystusem jest nasza substancja – istota. Jeżeli nasza istota jest u Ojca w niebie, to właśnie nadzieja „niesie” całe nasze życie” /Tamże, s. 335, za J. Ratzingerem.
+ Szata okrywająca obraz Boży w człowieku. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako obrazie Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii. Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106 200
+ Szata opisowa dziejów ludzkich zawiera treści ontyczne. „możliwość przedmiotowej i ściśle filozoficznej refleksji nad dziejami. Otóż każdy typ wiedzy o dziejach (podobnie jak o jakimkolwiek innym przedmiocie) będzie się cechował jednością poznawczą, a mówiąc dokładniej, jednością treści poznawczych. Jedność treści poznawczych jest jednak wtórna wobec jakiegoś typu jedności bytowej, będącej przedmiotem poznania. Trudno kwestionować fakt historyczności bytu ludzkiego, fakt ludzkich dziejów. Cały problem polega jednak na tym, aby poprawnie opisać ten fakt i prawidłowo go zinterpretować w kategoriach bytowych, a to oznacza także: prawidłowo określić charakter jedności przedmiotu filozofii dziejów” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 103/. „Teoretycznie możliwe są następujące interpretacje, które w bardziej lub mniej „wydestylowanej" postaci w dziejach filozofii faktycznie zaistniały. / Historiozofia ma postać daleko idącej syntezy historycznej, odwołującej się często do psychologii, socjologii czy antropologii kulturowej. Posługuje się zasadniczo jakościowym językiem humanistyki (rzadziej ilościowym językiem matematycznego przyrodoznawstwa), stosuje różnego rodzaju czasowo-przestrzenne uogólnienie, jak np. „nurt filozoficzny” czy „historia ludzkości”. Tych uogólnień nie musi wcale rozumieć w duchu skrajnego realizmu pojęciowego, a co za tym idzie, tak uprawiana historiozofia nie musi implikować monistycznego rozumienia ludzkich dziejów jako jednego ruchu (działania) jednego podmiotu (w tym wypadku podmiotem byłaby ludzkość). Podstawą jedności treści poznawczych jest tu bowiem jedność relacji przyczynowo-skutkowych lub innych stosunków (np. podobieństwa) pomiędzy faktami-zdarzeniami. A więc jedność natury akcydentalnej, a nie substancjalnej. Tak rozumianą historiozofia jest w dużej mierze propozycja J. Maritaina (On the Philosophy of History, New York 1957). W ramach tego typu historiozofii podejmuje się zagadnienia tzw. czynników dziejowych, ukierunkowania dziejów czy pewnych tendencji dziejowych oraz różnego rodzaju analogie historyczne nazywane nieraz prawami dziejowymi. Podkreślmy jednak, że taka historiozofia jest zasadniczo humanistyczną refleksją nad dziejami, która wcale nie musi implikować nierealistycznej interpretacji metafizykalnej swego przedmiotu. Ale jako refleksja humanistyczna nawet nie podejmuje problematyki właściwej dla poznania ściśle filozoficznego” /Tamże, s. 104/.
+ Szata opisowa dziejów ludzkich zawiera treści ontyczne. „możliwość przedmiotowej i ściśle filozoficznej refleksji nad dziejami. Otóż każdy typ wiedzy o dziejach (podobnie jak o jakimkolwiek innym przedmiocie) będzie się cechował jednością poznawczą, a mówiąc dokładniej, jednością treści poznawczych. Jedność treści poznawczych jest jednak wtórna wobec jakiegoś typu jedności bytowej, będącej przedmiotem poznania. Trudno kwestionować fakt historyczności bytu ludzkiego, fakt ludzkich dziejów. Cały problem polega jednak na tym, aby poprawnie opisać ten fakt i prawidłowo go zinterpretować w kategoriach bytowych, a to oznacza także: prawidłowo określić charakter jedności przedmiotu filozofii dziejów” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 103/. „Teoretycznie możliwe są następujące interpretacje, które w bardziej lub mniej „wydestylowanej" postaci w dziejach filozofii faktycznie zaistniały. / Historiozofia ma postać daleko idącej syntezy historycznej, odwołującej się często do psychologii, socjologii czy antropologii kulturowej. Posługuje się zasadniczo jakościowym językiem humanistyki (rzadziej ilościowym językiem matematycznego przyrodoznawstwa), stosuje różnego rodzaju czasowo-przestrzenne uogólnienie, jak np. „nurt filozoficzny” czy „historia ludzkości”. Tych uogólnień nie musi wcale rozumieć w duchu skrajnego realizmu pojęciowego, a co za tym idzie, tak uprawiana historiozofia nie musi implikować monistycznego rozumienia ludzkich dziejów jako jednego ruchu (działania) jednego podmiotu (w tym wypadku podmiotem byłaby ludzkość). Podstawą jedności treści poznawczych jest tu bowiem jedność relacji przyczynowo-skutkowych lub innych stosunków (np. podobieństwa) pomiędzy faktami-zdarzeniami. A więc jedność natury akcydentalnej, a nie substancjalnej. Tak rozumianą historiozofia jest w dużej mierze propozycja J. Maritaina (On the Philosophy of History, New York 1957). W ramach tego typu historiozofii podejmuje się zagadnienia tzw. czynników dziejowych, ukierunkowania dziejów czy pewnych tendencji dziejowych oraz różnego rodzaju analogie historyczne nazywane nieraz prawami dziejowymi. Podkreślmy jednak, że taka historiozofia jest zasadniczo humanistyczną refleksją nad dziejami, która wcale nie musi implikować nierealistycznej interpretacji metafizykalnej swego przedmiotu. Ale jako refleksja humanistyczna nawet nie podejmuje problematyki właściwej dla poznania ściśle filozoficznego” /Tamże, s. 104/.
+ Szata orędzia chrześcijańskiego kulturowa. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Szata orędzia chrześcijańskiego Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.
+ Szata otaczająca chwałę Jahwe, szekina; energia stworzona otaczająca energię niestworzoną. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Szata otaczająca chwałę Jahwe, szekina; energia stworzona otaczająca energię niestworzoną. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Szata piękna Boga to piękno przyrody. „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.
+ Szata Pisma Świętego ludzka. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Szata Pisma Świętego ludzka. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Szata po dotknięciu posłania mężczyzny cierpiącego na upływ musi być wyprana; nieczystość trwa do wieczora. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).
+ Szata poetycka prawdy realnej Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.
+ Szata poetycka ukrywa w sobie głębię mistyczną. Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mistycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na język polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą których hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych celów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom muzyczności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poetyckiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zdefiniować znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i podsumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać jedynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są najbardziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w materii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach kolejnych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w jakim stosował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną rodzinę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wykorzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez tego, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii językowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, symbol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bezpośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do niego podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej zawartości); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), albo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.
+ Szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego to np. forma wyjaśnień funkcjonalnych. Matematyzacja władzy. „W koncepcji Roberta Dahla władza, czyli pewien typ oddziaływania jednych jednostek na inne, jest relacją przyczynowo-skutkową. W odniesieniu do pojęcia przyczyny Dahl wyróżnia cztery typy wyjaśniania, przy czy przez „wyjaśnianie” rozumie podporządkowanie faktów prawom ogólnym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 262/. „Wyjaśnianie celowościowe (purposwc) polega na wskazaniu celu, dla którego osiągnięcia dane działanie zostało podjęte. Wyborca powie, że głosował na partię taką a taką, „ażeby” doprowadzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Zakłada się tu ogólną zależność, iż pewnego rodzaju działania prowadzą do pewnego rodzaju rezultatów. Wyjaśnianie teleologiczne różni się od celowościowego charakterem samych celów. Nie odnosimy tu działań do indywidualnych, jednostkowych celów działającego, ale do całości, do celu systemu, np. wspólnoty albo państwa. Rozróżnienie tych dwóch typów wyjaśniania zakłada, iż istnieją autonomiczne cele całości, nie będące po prostu sumą czy wypadkową celów jednostek składowych. Wyjaśnianie teleologiczne jest obecne w zachodniej myśli społecznej przynajmniej od czasów Arystotelesa, z jego pojęciem polis jako stowarzyszenia realizującego swą naturę, czyli suwerenność bądź maksymalną samowystarczalność. Wyjaśnianie funkcjonalne rozpatruje działanie części systemu ze względu na jego rolę odnośnie całości. Dla przykładu, jedną z funkcji systemu edukacyjnego jest podtrzymywanie trwałości i równowagi całości społeczeństwa, włączając w to m. in. stabilność struktur politycznych. Dahl sam zauważa, że, z jednej strony, wyjaśnienia funkcjonalne są często utożsamiane z celowościowymi i ideologicznymi, z drugiej strony natomiast, forma wyjaśnień funkcjonalnych to tylko inna szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego, szata pełniąca czasem użyteczną rolę w badaniach, ale – jeśli traktować to rygorystycznie – „przetłumaczalna” na kategorie przyczynowości” Tamże, s. 263.
+ Szata pojęć akademickich nakładany na opis przeżyć mistycznych przez scholastykę do, o precyzyjnie ustalonej treści. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.
+ Szata pojęć filozoficznych konkretna u łacinników. „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Szata pojęć filozoficznych konkretna u łacinników. „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Szata pojęć naturalnych służy przekazywaniu Objawienia. W miarę jak Trójca Święta oświetla świat z góry, można czynić korektę pojęcia wspólnota, czyniąc je coraz bardziej adekwatne do pierwowzoru. Trzeba sobie zdać sprawę, że prawdą jest nie tylko to, że pojęcia naturalne służą jako szata dla przekazywania Objawienia, lecz również poprzez Objawienie generowane są nowe pojęcia, a pojęcia naturalne mogą ulegać modyfikacji. Pojęcia osoba i wspólnota nie istnieją w separacji, lecz wzajemnie są od siebie zależne, tworzą zamknięty układ znaczeniowy. Nie ma bowiem wspólnoty bez osób i nie ma osoby bez wspólnoty. Ta wzajemność jest rdzeniem wszelkiej antropologii, która w tym aspekcie bardziej niż w innych aspektach jawi się jako obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. Trójca jest poznawana nie tylko w refleksji bezpośredniej, z zastosowaniem wąskiego języka trynitarnego, lecz również pośrednio, z wykorzystaniem całego bogactwa antropologii (i odwrotnie). B123 3
+ Szata pokutna nakładana na skruszonego heretyka (tak zwane sambenito). „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.
+ Szata pontyfikalna arcybiskupa greckiego zdobi Bazylego Wielkiego na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem. „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.
+ Szata powinna być sporządzona z jednego rodzaju przędzy „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Szata powinna być sporządzona z jednego rodzaju przędzy „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Szata prawd religijnych alegoryczna u proroka. Ibn Tufayl (wiek XII) pisał o człowieku żyjącym samotnie na wyspie i poszukującego prawdy wyłącznie swoim rozumem, nazywał się Hayy ibn Yaqzan. Na sąsiedniej wyspie praktykowano religię głoszoną przez proroka, inspirowanego przez Boga. Wszelkie prawdy ubierał on w szatę alegorii, sprawy realne były zawarte w wyobrażeniach. Salaman oraz Absal praktykowali tę religię z całym rygorem, jednakże Salaman przyjmował tylko sens literalny, dosłowny, natomiast Absal doszukiwał się sensu alegorycznego, dokonując odpowiednich interpretacji /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 179/. Salaman prowadził życie światowe, ograniczając się do zewnętrznych praktyk kultowych, Absal prowadził życie ascetyczne, szukał samotności, zdecydował się opuścić wyspę i dołączyć do samotnika żyjącego na wyspie sąsiedniej. Znalazł ciszę i pokój, w samotności dochodząc do intuicyjnej jedności z Bogiem. Gdy spotkał się z drugim pustelnikiem stwierdził, że wszelkie prawdy religijne, które znał (Bóg i jego aniołowie, księgi i prorocy, dzień sądu ostatecznego, chwała wieczna i piekło) to tylko symbole tego, do czego doszedł ibn Yaqzan drogą intuicji. Okazało się, że jego idee intelektualne są zgodne z przekazem religijnym. Odtąd Absal otaczał go wielkim szacunkiem. Prawda rozumowa i prawda religijna w gruncie rzeczy są zgodne /Tamże, s. 180/. W tej sytuacji ibn Yaqzan zdecydował się udać na sąsiednia wyspę, aby podjąć działalność misjonarską, umacniając wiarę tamtejszej ludności. Towarzyszył mu Absal. Okazało się, że dwaj mędrcy potrafili dostrzec zgodność prawd rozumowych i religijnych, natomiast prości ludzie do tego nie byli zdolni, uznali ich za heretyków. Przyczyną tego nie była prosta wiara, lecz wręcz odwrotnie, wiara płytka, zagłuszona głupotą i wadami moralnymi. Chcą oni spokojnego życia, bez głębszej refleksji religijnej, ograniczając się jedynie do zewnętrznych form kultu. Na tym polegała religijność tradycyjna /Tamże s. 181/. Zgodność między filozofią i religijną tradycyjna istnieje tylko w porządku praktycznym, natomiast w porządku mądrości filozofia jest zgodna z religijnością wewnętrzną, głęboką. Hayy ibn Yaqzan spostrzegł, że ogół ludzi nie pragnie intuitywnej jedności z Bogiem, ani wznieść się na wyżyny czystej Prawdy, wobec tego powrócił na swą wyspę. Jedynie religijność wewnętrzna, głęboka, uczestniczy w królestwie mądrości /Tamże, s. 182.
+ Szata prawdy egzystencjalnej Mit. „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. /.
+ Szata prawdy egzystencjalnej Mit. „Tolkien pokazuje, że zakłamywanie rzeczywistych wydarzeń jest wspólne dla obu tych porządków. Bilbo bowiem spisał w swych pamiętnikach nieprawdziwą relację ze swej przygody i nigdy jej nie zmienił; jego relacja została następnie rozpowszechniona, „zapisana (…) w Czerwonej Księdze i w licznych jej odpisach oraz skrótach”; chociaż zachowały się niektóre kopie zawierające „prawdziwą wersję (…) zaczerpniętą niewątpliwie ze wspomnień Froda lub Sama”, ta prawdziwa wersja była podawana jedynie jako alternatywna, bo choć ci dwaj hobbici znali prawdę, niechętnie „dementowali słowa zapisane własną ręką starego Bilba” (Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 30). I tak ujawnia się siła tradycji i autorytetu, a przy tym mityczny charakter źródeł historycznych, skrywanie w nich prawdziwych wydarzeń pod powłoką fantastycznych opowiastek, pamiętniki Bilba bowiem funkcjonowały w historii Śródziemia jako tzw. Czerwona Księga Marchii Zachodniej, stanowiąca „główne źródło dla kronikarza Wojny o Pierścień”; puste strony pozostawione przez Bilba w jego manuskrypcie zapełnione zostały potem głównie przez Froda, który dodał rozmaite glosy, uzupełnienia i komentarze; niepewność tego źródła uwydatnia jednak fakt, że „oryginał Czerwonej Księgi nie zachował się” (Tamże, s. 31). Jedynie dociekania nieustającego w poszukiwaniu prawdy Gandalfa, praktykującego hermeneutykę podejrzliwości i tym samym będącego odpowiednikiem nowoczesnego krytyka w rodzaju Girarda, przybliżają czytelnika do zafałszowanej w relacjach prawdziwej historii Pierścienia. Struktura mitu, skrywającego pierwotną zbrodnię pod barwną szatą fikcji, przenika do spisanych relacji historycznych i ma tendencję do replikowania i umacniania się. Co więcej, powtarza się samo zbrodnicze wydarzenie. W przypadku Bilba nie dzieje się tak tylko dlatego, że hobbit potrafił zdobyć się na miłosierdzie wobec Golluma, za co siły wyższe uchroniły go od zguby: „Bilbo pierwszy w dziejach (…) naprawdę oddał Pierścień” [WP 75]. Poza tym Bilbo odznaczał się nadzwyczajną hojnością i wierny był pradawnej regule wymiany darów, nie przywiązując nadmiernej wagi do bogactw. Znamienne, że z okazji swego pożegnalnego przyjęcia, na które zaprosił aż 144 gości, przygotował dla nich prezenty, wśród których „Niczyje oko nie dostrzegło śladu ani znaku pieniędzy lub klejnotów. Wśród prezentów nie było najdrobniejszej bowiem monety czy choćby szklanego paciorka” [WP 56]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. /.
+ Szata prawdy pierwotnej przyjmowana dla czynienia nadużyć. Nauka Kalwina ucieleśnia ducha późnego humanizmu renesansowego. „Aby zrozumieć w szczegółach ową naukę oraz jej wewnętrzną logikę, która czyni ją zborną, zważmy na pewne uwarunkowania tamtego czasu, jakie dominowały scenę intelektualną, na której wystąpił Kalwin. Wraz z załamaniem średniowiecza zaczęły się szerzyć zepsucie moralne, sceptycyzm i zabobon. Ficino poddawał krytyce opieszałość posług kapłańskich ciemnych i leniwych duchownych, co jego zdaniem powinno się nazwać zabobonem, a nie religią. Pytał on wręcz: „Jak długo podtrzymywać musimy tę ciężką i nędzną wiarę wieku żelaznego?” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, t. 2, s. 735/. W narzekaniach Kalwina pobrzmiewa ten sam ton, który da się słyszeć u Ficina, Kuzańczyka, Manettiego, Pomponazziego i innych. Kalwin zżymał się na powszechne zepsucie moralne oraz szerzący się za jego czasów zabobon. Dla dobra zjednoczonego świata chrześcijańskiego starał się zrozumieć, jak mogło dojść do tej sytuacji i jak najlepiej można jej zaradzić. Zdaniem Kalwina pomiędzy żywą Ewangelią a człowiekiem dążącym do zbawienia zainstalowało się monopolistyczne ciało korporacyjne jako pośrednik, które poświęciło się sprawie swoich własnych interesów, jedynie w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, zajmując się dobrem duchowym tych, którym rzekomo ma służyć. W rezultacie, na przestrzeni wieków, pod przebraniem prawdy pierwotnej narosło wiele nadużyć, a wszystko po to, aby mogli utrzymać swą władzę ci, którzy sprawowali rządy kościelne w świecie chrześcijańskim” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 233-234.
+ Szata prawdy zbawczej to języki starożytne. „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Szata przestróg w Testamentach to ostatnie słowa czczonej osoby przed jej śmiercią. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Szata przyjmujących Komunię świętą powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnika: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni zachowają ustanowiony przez Kościół post. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętej. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388). „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgii i do przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie Wielkanocnym, po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).
+ Szata przyrody kwietna znika zimą „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.
+ Szata przyrody kwietna znika zimą „Zupełnie nieodpowiednią porą na kwitnienie róż jest natomiast zima, choć w szczególnych warunkach, na przykład w cieplarni, kwiaty te mogą zakwitnąć, np.: Pozbawiona przyroda Świetnej, kwietnej swej szaty, A szkoda, Pani lubi tak kwiaty… Nie wątpiłem ni chwili: Com rzekł – ujdzie bezkarnie. Wtem mój anioł zakwili: „Są wszak u nas cieplarnie…” (…) Przyniesiony mi pączek, Świeżo zdjęty z krzewiny, Przeszedł zaraz do rączek Uśmiechniętej dziewczyny. (…) „Jakże piękna, i tylko „Nie wiem, czemu tak blada! „Przypnij mi ją pan szpilką… „Boże, listek odpada! „Szkoda, biedny kwiat róży „Drugi listek już roni, „Choć minutę, nie dłużej, „Trzymam w swojej go dłoni” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 116/. „Próżne było staranie Pięknych donny mej rączek – Nie żądajcie róż, panie, Kiedy nie czas na pączek! [W. Łaszczyński, Pączek róży, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 169-170]. Zimowe róże w niczym nie przypominają swoich sióstr rozkwitających wiosną i latem, np.: Chociaż bezwonne, jak zimowe róże, / Zimne, wybladłe, letargiczne kwiaty [K. Lewandowski, Karnet, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 94]. I choć zdajemy sobie sprawę z tego, że róże mogą kwitnąć o dowolnej porze roku, również zimą, w potocznym wyobrażeniu kwiat ten jawi się jako kwitnący tylko przez jakiś czas. Poeta przekonuje, że jedynie w przedziwnym ogrodzie mogą rosnąć róże kwitnące przez cały rok: W przedziwnym mieszkam ogrodzie, Gdzie żyją kwiaty i dzieci I gdzie po słońca zachodzie Uśmiech nam z oczu świeci. (…) Różom, co cały rok wiernie Kwitną i słodycz ślą woni, Obwiązujemy lnem ciernie, By nie raniły nam dłoni. [L. Staff, Ogród przedziwny, [Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 705]” /Tamże, s. 117/.
+ Szata Rąbek szaty osłaniał twarz wyznawców starożytnych religii Bliskiego Wschodu odczuwających obecności Boga w miejscach świętych „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.
+ Szata religii zaciemnia głębię misterium „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.
+ Szata religii zaciemnia głębię misterium „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.
+ Szata Rodzicielki Bożej dotykana rączką przez Dzieciątko Boże w okolicy serca. „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.
+ Szata Rodzicielki Bożej dotykana rączką przez Dzieciątko Boże w okolicy serca. „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.
+ Szata Rozerwanie szat Narzędzie walki o prawdę: słuszny gniew „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.
+ Szata Rozerwanie szat Narzędzie walki o prawdę: słuszny gniew „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.
+ Szata rozwiana apostoła Jana, spadającego na plecy głową w dół. Przemienienia w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Szata rzeczy widzialnych zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną, Ficino. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.
+ Szata rzeczywistości otaczającej poetę ukrywa symbolikę bogatą. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.
+ Szata rzeczywistości otaczającej poetę ukrywa symbolikę bogatą. „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.
+ Szata rzeczywistości zamieniana co sekunda, stos ich piętrzy się. Obrazy świata powierzchowne pamięć ludzka usuwa natychmiast „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.
+ Szata sakramentalna Chrystusa zbawiciela, ludzie tworzący Kościół. Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N. Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas, Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.a edición, Madrid 1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje, czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex, México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym, owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s. 560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością, deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.
+ Szata Samuele lniany efod, gdy pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).
+ Szata schekinah okrywa chwałę Bożą (Katod). Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.
+ Szata skórzana człowieka po grzechu „Teksty biblijne podają, że przez znaki materialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie człowiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaźni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środkiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontyczna – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.
+ Szata słoneczna Niewiast apokaliptycznej. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego – Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.
+ Szata Słowa Boga, theoria. „Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny”, tekst wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus theoriis”, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego, lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki, wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia teoretyczne”, ale przez „miłość modlitwy” Tamże, s. 124.
+ Szata Słowa Bożego człowieczeństwo uświęcone przez Ducha. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.
+ Szata Słowa Bożego historia „Historiozbawcza baza teologii Syna Bożego: / To, że Jezus pochodzi od Ojca i siebie zawdzięcza Jemu, że przez Niego jest posłany i działa z Jego polecenia, że jest Słowem Ojca, Jego „obrazem” (Kol 1, 15) i manifestującą postacią („Kto mnie widzi, widzi Ojca”: J 14, 9), że wchodzi w ostateczne Boskie możliwości („Boże, Boże mój, czemuś mnie opuścił”: Mt 15, 34) i właśnie w tym i poprzez to rodzący Ducha („… i umierając oddał Ducha”: J 19, 30), że przy tym wszystkim odróżnia się od Ojca („Ojciec większy jest niż Ja”: J 14, 28; „Dlaczego nazywasz mnie dobrym…”: Mk 10, 7) i oddaje chwałę Ojcu (J 7, 18) – są to podstawowe dane historiozbawczego doświadczenia z Jezusem Chrystusem, których dalej nie potrzeba już rozpatrywać. / Analogie w stworzeniu: W udanej ludzkiej wspólnocie istnieje doświadczenie owocnego bycia drugim Ty, które mimo, lepiej: na gruncie wspólnotowej więzi jest drugim, często nawet w przeciwstawny sposób, ale właśnie dlatego jako drugi sposób uzupełniający Ja, bowiem jest ono doświadczane; istnieje zwłaszcza owo Ty, które sięga aż do granic tego, co możliwe wspólnoty, ale tak właśnie, w tym nadzwyczajnym stawaniu się ekscentrycznym prowadzi odnośną wspólnotę do jej własnych ostatecznych możliwości, poniekąd „wydobywa” cały dający się pomyśleć rozmiar swojej specyficznej formy i tym samym daje wyraz, ubiera w „słowo” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 184/.
+ Szata Słowa Bożego historia „Historiozbawcza baza teologii Syna Bożego: / To, że Jezus pochodzi od Ojca i siebie zawdzięcza Jemu, że przez Niego jest posłany i działa z Jego polecenia, że jest Słowem Ojca, Jego „obrazem” (Kol 1, 15) i manifestującą postacią („Kto mnie widzi, widzi Ojca”: J 14, 9), że wchodzi w ostateczne Boskie możliwości („Boże, Boże mój, czemuś mnie opuścił”: Mt 15, 34) i właśnie w tym i poprzez to rodzący Ducha („… i umierając oddał Ducha”: J 19, 30), że przy tym wszystkim odróżnia się od Ojca („Ojciec większy jest niż Ja”: J 14, 28; „Dlaczego nazywasz mnie dobrym…”: Mk 10, 7) i oddaje chwałę Ojcu (J 7, 18) – są to podstawowe dane historiozbawczego doświadczenia z Jezusem Chrystusem, których dalej nie potrzeba już rozpatrywać. / Analogie w stworzeniu: W udanej ludzkiej wspólnocie istnieje doświadczenie owocnego bycia drugim Ty, które mimo, lepiej: na gruncie wspólnotowej więzi jest drugim, często nawet w przeciwstawny sposób, ale właśnie dlatego jako drugi sposób uzupełniający Ja, bowiem jest ono doświadczane; istnieje zwłaszcza owo Ty, które sięga aż do granic tego, co możliwe wspólnoty, ale tak właśnie, w tym nadzwyczajnym stawaniu się ekscentrycznym prowadzi odnośną wspólnotę do jej własnych ostatecznych możliwości, poniekąd „wydobywa” cały dający się pomyśleć rozmiar swojej specyficznej formy i tym samym daje wyraz, ubiera w „słowo” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 184/.
+ Szata Słowa Bożego język ludzki. „Teologia chrześcijańska jest uczestniczeniem w „bezpośrednim” przemawianiu Boga oraz jego konsekwencją, jest w pewnym sensie „słowem samego Boga”. Kresem i początkiem Bożej mowy jest Syn Wcielony. Logos, Bóg-człowiek jest „nowym i ostatecznym początkiem” teologii. Teologia natomiast uczestniczy w boskim wypowiadaniu się „po ludzku”, w misji Słowa Wcielonego realizowanej w Kościele. Korzenie teologicznego słowa tkwią w misterium słowa rozumianego na sposób specyficznie chrześcijański, tzn. w świetle tego, co określamy dziś jako „optykę inkarnacyjną”. Ludzki język stanowi potencjalną i rzeczywistą „ludzką szatę słowa Bożego”. Refleksja nad tym ma swoje początki już w patrystycznej idei logos spermaticos i ciągle jest podejmowana przez teologię współczesną. Świat od pierwszej iskry rozumu, poznania i prawdy miał w sobie jakąś cząstkę Pełnego Logosu (ho pas Lógos), czyli Jezusa Chrystusa (św. Justyn). Cząstki te były faktyczną antycypacją Słowa i partycypacją w Chrystusie. Justyn nazywał je „nasionami (zarodkami) Logosu (spermata ton logon, logoi spermatikoi) /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 152-153). Były i są one możliwe do odkrycia i wyrażenia w ludzkim słowie mędrca, filozofa i poety (Apologia I, 2; II, 10.13 /cyt. za Bartnik, Historia ludzka..., s. 154-155/). Słowo jest więc – dzięki misterium Stworzenia i Odkupienia – potencjalnie otwarte na zawieranie w sobie autentycznych elementów Logosu, „Logosowych zalążków”; na pewien rodzaj sakralności w sensie wybitnie chrześcijańskim. Słowo ludzkie jest jednak narażone na błąd. Pełnia poznania prawdy i doświadczenia Boga tkwi tylko w osobowym Logosie – Jezusie Chrystusie. Słowo ludzkie jest tylko szatą i jego wartość jest taka, jaka jest wartość człowieka, w odniesieniu do Boga” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 29.
+ Szata Słowa Bożego podwójna: mowa ludzka i ciało ludzkie. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ Szata Słowa Bożego, świat cały. „Ricoeur P. określa, że przedmiotem teologii jest Słowo, które stało się ciałem, czyli człowiekiem. Dlatego każdy człowiek powinien stać się ciałem dla słowa, stać się mową w ludzkim i świeckim sensie tego terminu, aby Słowo przemawiało przez wszystkich ludzi. W ten sposób spotykają się ze sobą teologia Słowa i badania językowe /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 30/. Ricouer chciał dowartościować „ontologiczne korzenie” mowy. Dostrzegł on wzajemne przenikanie się rzeczywistości Słowa (le verbe) i słowa (le parole). Wcielenie sprawiło, że wszelkie ludzkie słowo jest odblaskiem Słowa i w każdej ludzkiej wypowiedzi możemy odczytywać ślad Objawienia Chrystusa” /Tamże, s. 31/. „Przenikanie wzajemne Słowa i słowa można dokonuje się dzięki istnieniu dwóch procesów, dwóch nurtów, które ześrodkowują się w rzeczywistości słowa. Pierwszym z nich jest „poiesis zstępująca”: Słowo Ojca wciela się w słowo skierowane do człowieka, podarowane człowiekowi (stwarzanie, objawianie, nazywanie świata, personalizacja człowieka). Pełnią tego nurtu przybiera postać słowa stworzonego, Jezusa, w kontekście języków ludzkich i mowy świata oraz znaków komunikacji. W ten sposób tajemnicza mowa Boga wyraża się w szacie tego świata i jest możliwa do odczytania i zrozumienia przez człowieka. Z drugiej strony jest nurt wstępujący: „cały potok rzeczywistości dąży do utworzenia z siebie postaci słowa, jakiegoś Megalogos Ziemi (J 15, 25; Rz 10, 18) – za pośrednictwem człowieka (Cz. Bartnik, Teologia „poietyczna”, Collectanea Theologica 57(1987)fasc. IV, s. 16; Tenże, Słowo słów, W drodze 5(1977) nr 1, s. 13-21)” /Tamże, s. 32.
+ Szata słowa ludzkiego przyobleka Słowa Bożego dzięki natchnieniu biblijno-pisarskiemu. Natchnienie włączone jest w wielki nurt Bożego Tchnienia. O. Piere Benoit OP w roku 1959 zwrócił uwagę na różne odmiany natchnienia kształtującego Lud Boży. Natchnienie odzwierciedla fragmentarycznie tajemnicę tchnienia wewnątrztrynitarnego, konstytuującego osobę Ducha Świętego, posiada więc strukturę trynitarną, rozumianą odpowiednio do przyjmowania schematy pochodzenia Ducha Świętego. Natchnienie wiąże się z charyzmatami. P. Benoit wyróżnia różne charyzmaty: charyzmat przywódcy narodu, charyzmat Proroków i Apostołów, charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego. Dzięki temu darowi Prorok lub pisarz biblijny poznaje Słowo Boże i przyobleka je w szatę słowa ludzkiego. Inni przedstawiciele różnych instytucji żywej Tradycji otrzymywali charyzmaty dla przechowywania Słowa Bożego i ukazywania jego ciągłej aktualności. (P. Benoit, Les analogies de l’inspiration, w: SP-1 (1959) 86-99. Autorem Ksiąg biblijnych jest społeczność (J. L. McKenzie), a poszczególny pisarz biblijny jest redaktorem, głosem Izraela, względnie Kościoła (J. L. McKenzie, The Social Character of Inspiration, „The Catholic Biblical Quarterly” 24 (1962) 115-124, Washington 1939-) O2 101. W przechowywaniu Słowa Bożego uczestniczą różne charyzmaty, którymi obdarowane są osoby indywidualne, a nie anonimowa zbiorowość. Wpływ Ducha Świętego przejawiał się w Ludzie Bożym zawsze poprzez charyzmat indywidualny. O2 1O2 Bardzo wyraźnie widać to w zagadnieniu „charyzmatu życia konsekrowanego”. Nie istnieje jakiś jedne wielki charyzmat wspólnotowy, rozlany w społeczności. Charyzmat z definicji i z faktycznego działania udzielany jest poszczególnym osobom.
+ Szata Słowa Przedwiecznego, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu, stanowią rodzaj wyrazów. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.
+ Szata słowna autora biblijnego przyobleka Objawienie pod wpływem natchnienia biblijnego. Sąd teoretyczny w spisywaniu Objawienia przechodzi w fazę sądu teoretyczno-praktycznego, a ostatecznie w etap poznania praktycznego, które ściśle zazębia się z wolą. Spisywanie dokonuje się pod wpływem natchnienia, które jest działaniem Boga (łaska uczynkowa) uprzednim wobec działania woli, działającym bezpośrednio „we wnętrzu woli” i „przez nią”. Działanie Bożego Tchnienia musi być nieomylnie skuteczne. Bóg nie zawiesza ludzkiego intelektu i ludzkiej woli, dołącza się do wolnego i rozumnego działania własnego autora. Bóg wzmacnia je swym Tchnieniem i udziela autorowi nadprzyrodzonego światła. Autor ludzki działa swoim umysłem oświeconym i umocnionym przez natchnienie. Tomizm wyjaśnia tę kwestię przyjmując tzw. „predetrminację fizyczną”, natomiast molinizm odwołuje się do tzw. „wiedzy pośredniej” Boga O2 126. Natchnienie nie tylko daje woli impuls, lecz umacnia ją w trakcie wykonywania powierzonego człowiekowi zadania. Łaska natchnienia działa w realizacji formułowania i przyoblekania myśli w szatę słowną. W procesie redakcji bierze udział umysł (proces poznawczy) oraz wyobraźnia, zasób pamięci, osobowość autora, jego wrażliwość, wykształcenie i wielowymiarowe wpływy otoczenia na niego. Duże znaczenie ma przewidywanie przez autora skutków odbioru jego słów u potencjalnych czytelników. Również na ostatnim etapie tworzenia księgi, czyli na etapie pracy pisarskiej, gdy myśl już jest przelewana na papier (papirus, pergamin), Bóg nie ogranicza się do asystencji negatywnej, lecz dalej umacnia intelekt i wolę pisarza. Wpływ ten jest fizyczny, pozytywny, bezpośredni i nieomylnie skuteczny. Tchnienie Boże zachowuje jednak wolność i świadomość autora, pozostawiając go w pełni wolnym i „niejako suwerennym panem swej pracy” O2 127.
+ Szata słowna dogmatu pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Szata słowna jednoznaczna tworzy sens egzegetyczny literalny. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.
+ Szata słowna mitu nie potrafi wyczerpać jego głębi. Mitologia należy do sztuk, a sztuki nie są postępowe „Sto lat temu wielu uczonych, częściowo pod wpływem naiwnego utożsamiania ewolucji z postępem, zakładało, że myślenie mityczne było wczesną formą myślenia konceptualnego. […] Był to niewątpliwie element ideologii opracowanej dla zracjonalizowania postępowania Europejczyków wobec „tubylców” na ciemniejszych kontynentach i im mniej uwagi poświęca się temu obecnie, tym lepiej. Tymczasem jest prawdopodobne, że mitologia, ze względu na swą naturę sakralną, trwa w społeczeństwie na sposób nieorganiczny i dlatego w rezultacie wysuwa stwierdzenia i tezy dotyczące porządku przyrody niezgodne z tym, co pokazują faktyczne prawdziwe obserwacje tego porządku. Kiedy tak się dzieje, konieczne jest zastąpienie wyjaśnień mitologicznych przez naukowe. […] Ale wypadki tradycji mitologicznej nie są prawdziwą mitologią, której główna linia jest od-twarzana przez poetów w każdej epoce”. Punkt wyjścia literatury to świeckość lub sakralność. „W trakcie rozwoju literatury częścią jej materiału staje się „Profanum”, czyli świeckie baśnie ludowe i legendy. W literaturze zachodniej Dante i Milton szukali swych wielkich tematów w obszarze mitycznym, Chaucer i Szekspir z kolei pozostawali przy baśni i legendzie. Ten proces jest możliwy ze względu na podobieństwo, a nawet tożsamość strukturalną opowieści świętych i świeckich. Skoro poważna i zaangażowana natura mitu jest powszechnie akceptowana, to fakt ten zapewnia poecie swobodę w jej traktowaniu. [...] mogłyby istnieć szczególne cechy kultury, jak w przypadku Grecji, pozwalające poecie komicznemu traktować temat mityczny w ujęciu farsowym, oczywiście do pewnego stopnia. Autorytet tradycyjnego mitu jest tu po części niezależny od poety. Jeśli poeta ma do czynienia ze „świeckim” mitem klasycznym w okresie chrześcijańskim, ma teoretyczne prawo uczynić z nim, co zechce. Dlatego tym bardziej interesujący jest fakt, że w praktyce poeci wydają się okazywać wielki szacunek dla niepodzielności mitów, którymi się zajmują. […] Właśnie ze względu na to odnosimy silne wrażenie, że mit jest czymś oddzielnym od swoich słownych wcieleń, mimo że taka dwudzielność nie może naprawdę zaistnieć” W047 68.
+ Szata słowna nie potrafi wyrazić wielości odczuć, jakie wywołuje przeplatanie się życia i śmierci, i owe wyższe nadzieje będące udziałem wtajemniczonych Relacja mitu do symbolu jest trudna do określenia. „Karl-Heinz Volkmann-Schluck z jednej strony uznaje pojęcie symbolu jako klucza umożliwiającego zrozumienie mitów, z drugiej zaś reprezentuje pogląd, iż nastawione na symbol wyjaśnienie mitów, „mimo ewentualnego głębokiego sensu”, nie potrafi mitu dosięgnąć. Symboliczna interpretacja nie jest niczym innym, jak „sposobem przywłaszczania sobie mitu przez logos, polegający na metafizycznym rozdzieleniu tego, co zmysłowe, i tego, co nadzmysłowe, rozdzieleniu, które dopiero w postaci symbolu umożliwia zawitanie świata nadzmysłowego w świat zmysłowy” /K.-H. Volkmann-Schluck. Ist der Mythos ein Symbol?, w: „Symbolon N.F.” 1/1972, s. 101, 104, 110/. „Nie da się zaprzeczyć, że następujące po czymś takim wyjaśnianie symboli doprowadziło już nieraz do błędnych i chybionych interpretacji. Z drugiej strony nie może to być powodem pomijania bądź niedostrzegania zawartych w mitach obrazów i symboli. Mit i symbol mogą wręcz tworzyć jedność, kiedy mityczna treść wyrażona jest w sposób symboliczny. Możliwe, że Joann Jakob Bachofen, wychodząc z tego założenia, ujął mit jako egzegezę symbolu /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56/. „Mit rozwija w szeregu powiązanych zewnętrznie czynności to, co symbol nosi w sobie jako całość […]. Język jest zbyt ubogi, by ubrać w słowa wielość odczuć, jakie wywołuje przeplatanie się życia i śmierci, i owe wyższe nadzieje będące udziałem wtajemniczonych […]. Jedynie symbol oraz otwierający się przed nim mit mogą uczynić zadość tym szlachetniejszym potrzebom” /J. J. Bachofen, Mutterrecht und Urreligion. Eine Auswahl, wyd. pod red. R. Marxa, Stuttgart 1954, s. 50-53.
+ Szata słowna Objawienia naznaczona osobowością, mentalnością, czynnikami psychologicznymi i kulturowymi Proroka, które wywarły wpływ na jego wyrażanie się. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest On w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą O2 121. Objawienie polega na mowie Boga „we wnętrzu” Proroka i „przez niego” w ten sposób, że Bóg przyjmuje jego aktywny współudział z sobą. Stąd też przyobleczona Prawda będzie przyobleczona w szatę słowną naznaczona jego osobowością, mentalnością, czynnikami psychologicznymi i kulturowymi, które wywarły wpływ na jego wyrażanie się. Dzieje się tak również w przypadku pisania pod natchnieniem. Polecenie spisania Objawienia zakłada współpracę umysłu pisarza, czyli zakłada istnienie sądów teoretycznych oraz teoretyczno-praktycznych, w różnej ich proporcji i wzajemnym oddziaływaniu na siebie O2 123. Przewaga sądu teoretycznego sprawia, że autor przedstawia zrozumianą treść zwięźle, językiem teologiczno-filozoficznym w formie suchego wykładu. Przewaga sądu praktycznego sprawia, że tekst odwołuje się bardziej do uczyć niż do intelektu czytelnika danej Księgi O2 124.
+ Szata słowna Pisma Świętego jest natchniona drugorzędnie. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” O2 148. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” O2 150. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „Poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii. […] „Psychologicznie biorąc, trudno oddzielić treść myślową od szaty słownej, która ją wyraża, nabierając realnych kształtów dopiero przez jej skojarzenie ze słowami. Bóg nie mógł natchnąć samych tylko idei, lecz musiał wpływać również na dobór wyrażających je słów”. O2 151. „Nie chodzi o mechaniczne dyktowanie ślepemu narzędziu, lecz o tajemnicę świadomego i wolnego doboru słów pod stałym wpływem Bożego Tchnienia. Wpływ ten dotyczy nie tyle materialnego doboru słów, lecz wynika z ich ścisłego związku ze znaczeniem, jakie mają wyrażać” O2 152.
+ Szata słowna Pisma Świętego natchniona drugorzędnie, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.
+ Szata słowna Pisma Świętego natchniona drugorzędnie, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy. Słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha.” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 147/. „W przeciwieństwie do szafarza sakramentu, charyzmat biblijny najpierw udoskonala pisarza, działając w jego „wnętrzu”, by tak dopiero działać „przez” niego. Tymczasem szafarz sakramentu nie zostaje udoskonalony przez samo sprawowanie sakramentów” /Tamże, s. 148/. „Bóg przemawia w całym Piśmie osobowo. Całe też Pismo jest objawieniem się Boga, choć tego, co jest objawione, trzeba dopiero poszukiwać” /Tamże, s. 150/. Natomiast Boże Tchnienie obejmuje każde słowo Pisma Świętego. „Wpływ Bożego Tchnienia odnosi się wprawdzie w pierwszym rzędzie do elementu formalnego Pisma, tj. przekazywania Prawdy, podczas gdy szata słowna jest natchniona drugorzędnie”, jednak całe Pismo jest jednakowo Słowem Bożym ze względu na stały wpływ Ducha Świętego przy jego powstawaniu. Trzeba widzieć personalistyczne powiązanie między Osobami Bożymi, osobami autorów ludzkich oraz tekstem Pisma Świętego. Wszystkie słowa biblijnego tekstu, również nie-informacyjne, są Słowem Bożym na równi z płaszczyzną teoretyczną sądów Prawdy, mimo że w hierarchii Prawdy odgrywają rolę drugorzędną. „poszczególne elementy Pisma są natchnione na zasadzie analogii” /Tamże, s. 151/.
+ Szata słowna Pisma świętego stworzona przez intelekt ludzki. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.
+ Szata słowna Pisma Świętego tworzona przez człowieka umocnionego charyzmatem w działaniu ludzko-Bożym. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.
+ Szata słowna prawdy objawionej może być wieloraka. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.
+ Szata słowna prawdy objawionej nowa ubogaca jej zrozumienie w nowych uwarunkowaniach, w ramach ortodoksji. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Szata słowna przedstawia tajemnicę objawiona; milczenie mowy „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.
+ Szata słowna przedstawia tajemnicę objawiona; milczenie mowy „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.
+ Szata słowna przekazu Objawienia jest dziełem Boga, a nie tylko jego treść myślowa. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.
+ Szata słowna przemawia do czytelnika analogiczne do oddziaływania ikony na widza. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.
+ Szata słowna przemawia do czytelnika analogiczne do oddziaływania ikony na widza. „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.
+ Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotestamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myślenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowiadające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” - moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” - nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w refleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowaną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W określeniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytuacji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.
+ Szata słowna utworu literackiego zawiera ukrytą myśl filozoficzną autora. „gdy omawiamy jakieś dzieło sztuki, na przykład literackie, i rozważamy je wnikliwie, niemal zawsze możemy zasadnie mówić o właściwej mu filozofii – o filozofii, którą artysta zawarł mniej lub bardziej świadomie w jego tematyce, jego treści i w użytych przez siebie środkach formalnych. Dzisiaj – bogatsi w humanistyce o kilkudziesięciolecie błyskotliwych analiz strukturalistycznych – skłaniamy się ku mniemaniu, że ta filozoficzna wypowiedź nie wprost, zawarta w dziele sztuki implicite, ukryta przed oczami niepowołanych, a nierzadko przed samym autorem, stanowi najpełniejszą wypowiedź artysty o sobie i świecie. Niemniej w artystycznej prozie – zwłaszcza tej należącej do tak zwanej literatury wysokiej – spotykamy ponadto inną filozofię. Natykamy się niej zazwyczaj na jakieś wyrażone przez autora explicite myśli (włożone w usta narratora lub bohaterów, bądź wyrażane ponad nimi), na ubrane w szatę słowna, sądy, które mają naturę filozoficzną. I tu właśnie musi paść pytanie o zgodność filozoficznego dyskursu i życia” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 75/. „Pytanie o stosunek autorskiego filozofowania, wyrażanego w mowie dyskursywnej i przeznaczonego dla czytelników, do filozofii, którą artysta wyznawał na własny użytek i poprzez swą sztukę praktykował. W wypadku Gombrowicza należy odpowiedzieć, że ani jego własna, wyznawana w życiu i praktykowana poprzez sztukę, filozofia nie jest dokładną realizacją tego, co jako człowiek kompetentnie i ochoczo filozofujący i jego filozofii – jego myślenia wyrażanego explicite i myślenia wyrażanego implicite – jako dwu odrębnych faktów. Przeciwnie: on, pisarz obdarzony niewątpliwym talentem filozoficznym, od początku literackiej pracy podejmował wiele świadomych wysiłków, aby te fakty ze sobą połączyć. […] jego Dziennik […] jest dziełem skrupulanta, i że powstał głównie po to, aby na użytek własny oraz co wnikliwszych czytelników zamanifestować jedność filozoficznego dyskursu i osobistego życia. Ten człowiek przede wszystkim inteligentny, a jako artysta przede wszystkim myślący i znakomicie posługujący się słowem, które posłużyło przede wszystkim myśli… ten – nazwijmy tak – artysta myśli uosabia bardzo ciekawy i znamienny wypadek nieprostej obustronnej zależności między filozofią deklarowaną i praktykowaną” /tamże, s. 76.
+ Szata słów ludzkich ukrywa w sobie sens głęboki „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.
+ Szata słów ludzkich ukrywa w sobie sens głęboki „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.
+ Szata słów to dźwięki oraz znaki pisane. Myśl nie jest ograniczona czasem i przestrzenią, istnieje poza nimi. Słowo dzieje się w uprzestrzennionym czasie, a jako znak pisany odciska się w wymiarach przestrzennych. Słowo wypowiedziane nabiera kształtu fizycznego. Czas fizyczny najczęściej traktowany jest jako continuum linearne, nieskończone, dowolnie podzielne na segmenty. Czas chroniczny to ciągłość, którą ujmuje myśl, aby w niej szeregować zdarzenia. Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości aktu słownego. W czasie językowym zdarzenie pokrywa się z mówieniem (E. Beneviste, Mowa i doświadczenie, w: Problemy języka, Paryż 1966, s. 1-13). Czas mowy ani się nie sprowadza do przedziału czasu chronicznego, ani nie zawiera się w solipsystycznej subiektywności, jest czynnikiem intersubiektywnym, przechodzącym z czasu jednooosbowego w czas wszechosobowy. Dlatego możliwe jest porozumienie językowe. W czasie językowym człowiek przenosi się w dowolne miejsce czasoprzestrzeni. Czas językowy jest miejscem spotkania myśli wielu osób. Pomimo materialności mowy, ta komunikacja dokonuje się „poza przestrzenią”. Chociaż słowa przyjęły postać dźwięków czy znaków pisanych, istota komunikacji leży w przekazie i przyjęciu ich sensu (myśli). Idee wykrawane z myśli w procesie przeistaczania ich w słowa pozbywają się swojej treściowej jędrności, którą zastępuje strumień mowy /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 42/. Myśl nie może być w pełni zawarta w słowach. Nie można jej w pełni rozpoznać w tym, co się od niej odrywa. Słowo oderwane od myśli staje się jakby martwe. Oderwanie słowa od zamysłu oznacza jego uśmiercenie. Współczesna lingwistyka nieanalityczna akcentuje pozaznakowy charakter języka. H. G. Gadamer optuje za pojmowaniem języka przez pryzmat jego charakteru obrazowego. Według niego nie należy dowolnie, konwencjonalnie lub czysto instrumentalnie myśleć o języku jako o systemie znaków czy symboli. Obraz jest ujęciem wypośrodkowanym w odróżnieniu od dwu pozostałych skrajności /Tamże, s. 43.
+ Szata słów to dźwięki, tworzą one maskę określaną terminem prosopon. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.
+ Szata słów tworzona przez dźwięki. Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.
+ Szata słów ukrywa prawdę w procesie twórczym. Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.
+ Szata słów wewnętrznych wyrażających wiedzę będącą w duszy ludzkiej to słowa zewnętrzne; Augustyn. „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.
+ Szata słów zapisanych miejscem działania Chrystus, ale nie są one Chrystusem. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Szata sowiecka społeczeństwa państwowego w Rosji wieku XXI taka sama, jak szata elity władzy. „Polonofilstwo w czasach sowieckich oznaczało w istocie – jak w początkach wychodzenia z bizantynizmu – otwarcie na Zachód, okcydentalizację przez polonizację. Nakładającym się na to zjawiskiem była odradzająca się tradycja kulturowo-historyczna: okcydentalizm w wersji polskiej, z właściwym mu polskim poczuciem honoru, polskim szacunkiem prawnym dla indywiduum i owym polskim gestem w kulturze codziennej, kojarzył się w czasach Państwa Moskiewskiego z dawną, zniszczoną przez to państwo tradycją demokracji staroruskiej, a dzisiaj – przypomina o zniszczonej przez ZSRR demokratycznej tradycji obywatelskiego społeczeństwa Rosji. A więc przerwana nić historii została związana, nie bez polskiego udziału. Społeczeństwo obywatelskie w obecnej Rosji znów istnieje legalnie, stanowiąc na razie cienką warstwę. Przeważa społeczeństwo państwowe w swej zsowietyzowanej szacie – takiej samej, jak elita władzy. Stąd w tej warstwie ciągle jest obecna tradycyjna negacja mentalności narodowych w działaniach politycznych, z czego wynika, może nie zawsze uświadomiony, brak szacunku, a więc i zrozumienia narodowych odrębności. Dotyczy to wszystkich, w tym i Polski. Kiedyś znalazło to odbicie w funkcjonującym do dziś pobłażliwie-pogardliwym porzekadle „Kurica nie ptica, Polsza nie zagranica”. Tradycja przypisuje tę perłę wielkomocarstwowej mentalności rosyjskiej pierwszemu imperatorowi Rosji Piotrowi Wielkiemu. Jej zakorzenienie w mentalności rosyjskiej elity władzy trwa do dziś. To między innymi w dostatecznym stopniu ilustruje pozycja dzisiejszej Rosji oficjalnej wobec zagranicznej polityki Polski, która lekkomyślnie zapomniała, że tak naprawdę zagranicą nie jest. Tradycyjna mentalność elity władzy państwowej utrwala tradycyjny poziom myślenia społeczeństwa państwowego. Płynie stąd brak wyobraźni, co z kolei powoduje brak uświadomienia faktu, że nie tylko wiek XIX, ale również XX już minął. W procesie globalizacji świat się radykalnie zmienił, a razem z nim zmienił się układ sił w Europie i na świecie. Występując przeciwko samodzielnym decyzjom Polski, podobnie jak przeciw innym niezależnym krajom byłego obozu socjalistycznego oraz byłego ZSRR, oficjalna Rosja, nazywająca się demokratyczną, zachowuje się już nie jak mocarstwo (którym być przestała, choć za takie nadal chce siebie uważać), lecz jak porzucona kobieta. W stanie histerii nie chce widzieć, jak żałosne jest jej zachowanie, i nie może zrozumieć, że trzeba wziąć się w garść, żeby ostatecznie się nie zgubić, żeby nie zagnuśnieć, lecz zrozumiawszy samą siebie oprzytomnieć w zmienionej sytuacji, nawiązać nowe stosunki w nowych okolicznościach, wejść w nowe układy, żeby szanując innych uzyskać uszanowanie dla siebie” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 255/.
+ Szata sprawiedliwości zdobi człowieka. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Szata sprawiedliwych w niebie, światło Boże, w którym Bóg stworzył świat. Będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Szata starca przedstawiającego czas ozdobna z portretami planet, albo znaków zodiakalnych. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.
+ Szata stolicy grzechu bogata niezmiernie. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Szata symboli przesłania myśl i pozwala ją lepiej zrozumieć. „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.
+ Szata symboli przesłania myśl i pozwala ją lepiej zrozumieć. „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.
+ Szata symboliczna ujawnia, a zarazem zasłania. Śmierć bóstwa zbawia człowieka tylko i wyłącznie w religii chrześcijańskiej. „Jakkolwiek chrześcijaństwo rozwinęło się w najbliższym otoczeniu antycznych misteriów zbawienia i wykazuje w stosunku do nich niewątpliwe podobieństwo (śmierć i zmartwychwstanie bóstwa, chrzest, obrzędowa uczta, idea mistycznego połączenia człowieka i boga), to jednak należy wskazać pewną zasadniczą różnicę: jedynie chrześcijaństwo zna zbawczy dogmat o odkupieniu ludzkości przez śmierć pana, w żadnej (innej) religii misteryjnej śmierć bóstwa nie ma na celu zbawienia człowieka. Przez chrzest i świętą ucztę misterium koncentruje się na krzyżu i objawia w Chrystusie. Samą jednak wielką tajemnicą jest królestwo Boże (Łk 8, 10). Znaczenie symbolu dla misteriów, a nawet więcej, dla każdej religii, doskonale uchwycił Hugo Rahner; według niego niewyczerpany wieczny symbol zachowuje „wciąż swoje ukryte głębokie sensy; jest niczym ubranie, które ujawnia, a zarazem zasłania kształty ciała. Owa zmysłowa istota symbolu jest niemal konieczna, by ukryć blask tamtego świata i ukazywać go jedynie tym, którzy po to otrzymali oczy” /H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Darmstadt 1957/. Rytuały, przez które zostawało się członkiem wspólnoty misteryjnej, nazywane są inicjacją (od łacińskiego initio, „wtajemniczam”). W misteriach ku czci Attisa, Izydy oraz Mitry przygotowanie do inicjacji stanowił post. W misteriach mitrejskich chrzest wodą służył symbolicznemu oczyszczeniu z wszelkiego zła; sadząc po malowidłach ściennych w mitreum w S. Maria Capua Vetere, inicjant był nagi, co znaczy, ze wraz z ubraniem odrzucił dawnego człowieka” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 75.
+ Szata Syna Bożego to słowo, za którym kryje się Jego Bóstwo, oraz odzienie, które jaśniejąc, objawiło Jego chwałę. „wczesnośredniowieczny autor udziela dalej następującej zachęty do zgłębiania nauk przyrodniczych, zadziwiająco śmiałej w zestawianiu rzeczywistości duchowych i naturalnych. Oto podczas przemienienia na górze – pisze Eriugena – zajaśniało zarówno słowo Chrystusa, jak i Jego odzienie (por. Łk 9,28-36). Jedno i drugie jest rodzajem szaty Syna Bożego: słowo, za którym kryje się Jego Bóstwo, oraz odzienie, które jaśniejąc, objawiło Jego chwałę. Jeśli chrześcijanie tak gorliwie badają słowo Objawienia, aby dotrzeć do Tego, którego jest ono szatą, to dlaczegóż miałoby się zabraniać naukowego badania widzialnego stworzenia?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 245/ „Eriugena podsuwa znany nam już przykład Abrahama, który poznał Boga nie poprzez słowo Biblii (wtedy przecież jeszcze nie została spisana), ale przez namysł nad gwiazdami. Wzorem innych autorów pierwszego tysiąclecia Eriugena wskazuje na lud Izraela wychodzący z Egiptu wraz z łupami: Izraelici spożytkowali wyniesione dobra na służbę Bożą. Podobnie trzeba czynić ze zdobyczami filozofów (czyli matematyków i astronomów) w celu badania przyrody. Zapewne – ocenia Eriugena – błądzili jako poganie, ale błędem owych filozofów było przecież nie zgłębianie nauk przyrodniczych, ale to, że poza przyrodą nie szukali Boga. Eriugena z grona pogańskich filozofów wyróżnia jedynie Platona, który według niego umiał godzić jedno z drugim i poczynił znaczne postępy na rozumowej drodze do Boga Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 724A” /Tamże, s. 246.
+ Szata Syna Człowieczego do stóp. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Szata Syna Człowieczego obłok biały. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).
+ Szata szamana odzwierciedla moc kosmosu. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Szata sztuka Rusi bizantyjska „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Ôĺäîđîâ - Äŕâűäîâ, Çŕäŕ÷č ńîçäŕíč˙ ňđóäîâ ďî čńňîđčč pyńńęîăî čńęóńńňâŕ, Ňđĺňü˙ ńĺńńč˙ Ŕęŕäĺěčč Őóäîćĺńňâ ŃŃŃĐ, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.
+ Szata sztuka Rusi bizantyjska „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Ôĺäîđîâ - Äŕâűäîâ, Çŕäŕ÷č ńîçäŕíč˙ ňđóäîâ ďî čńňîđčč pyńńęîăî čńęóńńňâŕ, Ňđĺňü˙ ńĺńńč˙ Ŕęŕäĺěčč Őóäîćĺńňâ ŃŃŃĐ, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.
+ Szata świata istniejącego realnie oblekana przez Misterium zbawcze, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła. Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Szata świata zawiera myśl Boża, tak jak szata słowna Pisma Świętego. Literatura leksykograficzna średniowiecza związana z Biblią „znalazła swoje uzupełnienie w tzw. sentencjach, które nie tylko podawały określone teksty biblijne, lecz także dołączały do nich zwięzłe objaśnienia dotyczące ich głębszego sensu. Sentencjami były więc wypowiedzi, tezy, kwestie, rozprawy, które zaczerpnięto z dzieł Ojców Kościoła, z kościelnych pisarzy i ze zbiorów kanonistycznych. M. Grabman powiada, że sentencje powstały z prawd biblijnych, ujętych krytycznie za pomocą tekstów z dzieł patrystycznych, a także przy udziale refleksji filozoficznej. Jego zdaniem Robert z Melun wyprowadził powstanie sentencji z potrzeby zgrupowania w jednym kompendium wielowarstwowego, trudnego patrystycznego materiału, aby mógł on służyć przeciętnemu teologowi i studentowi do użytku. Pierwszym tego typu zbiorem było dzieło Hugona ze św. Wiktora De sacramentis christianae fidei, powstałe w latach 1136-1141. Podobny charakter miało jego drugie dzieło: Summa sententiarum, z której korzystał Piotr Lombard, szkoła Gilberta de la Porrée i inni twórcy sentencji. Autorstwo Hugona w odniesieniu do Summy jest jednak podawane w wątpliwość. M. Cossat postawił tezę, że jest ona dziełem Hugona z Mortagne, który miał ją napisać ok. 1155 roku. / Literatura biblijna w średniowieczu, zarówno ściśle egzegetyczna, jak i wspomagająca pracę egzegetyczną, miała na celu tylko jedno: wniknąć jak najgłębiej w myśl Bożą zawartą w księgach natchnionych, a poprzez te księgi poznać Boga i całe Jego stworzenie. Mistrzami, którzy mieli ten klucz w rękach, byli Ojcowie Kościoła, glosatorzy i inni uczeni, którzy zgłębiali treści biblijne i dzielili się rezultatami swoich badań w publikowanych przez siebie dziełach. Mentalność człowieka średniowiecza, jego podejście do „Księgi natury” i „księgi świętej” wyrażają doskonale słowa Hugona ze św. Wiktora: Człowiek, który na tym świecie podziwia tylko niebo, ziemię, rośliny, zwierzęta, góry, rzeki i nie widzi, że wszystkie one zawierają w sobie coś boskiego, jest podobny do prostaka, który mając w ręce nowy egzemplarz Biblii, podziwia w niej tylko kolory, złocenia, malowidła, wzór, pismo i oprawę, a nie troszczy się o zawartą w niej prawdę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 206.
+ Szata Światła dana w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Szata światła ukrywa w sobie chwałę Boga. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.
+ Szata świętych biała. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).
+ Szata tekstu ukrywa treść, która jest ujawniana czytelnikowi stopniowo „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.
+ Szata tematyczna tekstu poszerza się „Poszukujemy więc przedintelektualnych form językowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mówionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor zauważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbujemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choroby, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wegetacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.
+ Szata teologiczna wykorzystuje bogactwo dorobku myśli ludzkiej w refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.
+ Szata teologii słowna ubogacana jest przez nauki; za pomocą tej szaty słownej wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Szata terminologiczna teorii Whiteheada pozostała w znacznym stopniu niezmieniona, ale znaczenie terminów jest już inne, co utrudnia jej właściwe odczytanie. „Wyznaczniki ontologii procesualnej / Prezentację głównych tez dotyczących problemu sygnalizowanego przez tytuł referatu rozpocząć należy od krótkiego omówienia znaczenia podstawowych kategorii, jakich Whitehead używał w swej teorii bytu. Kategorie te, zarówno gdy chodzi o ich brzmienie słowne, jak też znaczenie, jakie im przysługuje na gruncie filozofii organizmu, są niejednokrotnie mylące. Posługiwanie się nimi służyć bowiem miało sformułowaniu nowatorskiego w wielu punktach ujęcia tradycyjnych zagadnień metafizycznych, choć zarazem szata terminologiczna teorii wykładającej to ujęcie pozostała, w znacznym stopniu, niezmieniona, co utrudnia jej właściwe odczytanie. Uwaga ta odnosi się zwłaszcza do centralnej kategorii metafizyki Whiteheada – kategorii bytu aktualnego. Jak wiadomo, termin ten pojawia się już u Arystotelesa. Jednakże w filozofii organizmu posiada on swoiste, w pewnym sensie przeciwstawne znaczenie do tego, jakie mu nadawano we wcześniejszych spekulacjach dotyczących problemu substancji oraz jej koniecznych atrybutów. W mniejszym lub większym stopniu to samo da się powiedzieć o wielu innych kluczowych pojęciach filozofii procesu, nie tylko ściśle metafizycznych, ale i teoriopoznawczych, np. o kategorii doświadczenia, racjonalnego pojmowania, bezpośredniego ujmowania danych, o relacji przyczynowo-skutkowej, o kategoriach wzrostu, zmiany, niezmienności, urelacjonowania, jedności, wielości czy wreszcie o przestrzeni i czasie. Wszystkie te pojęcia zostały przez Whiteheada poddane nierzadko daleko idącym przekształceniom semantycznym, odzwierciedlającym nie tylko sposób problematyzowania zagadnień tradycyjnie zaliczanych do teorii bytu, ale i sam ich dobór. Już bowiem na etapie wstępnej oceny tego, jakie kwestie są w metafizyce istotne i warte namysłu, a jakie nie, dochodzi do znaczącego rozejścia się z ich klasycznymi interpretacjami” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 166/.
+ Szata terminologii gnostyckiej Ewangelii Jana. Termin kosmos, często stosowany przez Jana, najczęściej posiada znaczenie pejoratywne i oznacza nieprzyjaciół Chrystusa i Jego wysłańców. Żydzi pojawiają się w znacznej mierze jako reprezentanci tego świata, świata śmierci. Świat pozostaje w śmierci (grzech), ponieważ nie chce, z własnej woli, poznać Boga i posłanego przez Niego Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 97/. Jan najpierw akcentuje, tak jak św. Paweł, uczestnictwo chrześcijanina w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, a następnie podkreśla znaczenie Wcielenia, przyjścia i powrotu Objawiciela oraz sądu, który już jest realizowany. Od horyzontalnego schematu historii zbawienia i jego napięcia, przechodzi do schematu wertykalnego z bardziej zaznaczonym dualizmem i indywidualizmem /Tamże, s. 106/. Mit zstępowania i wstępowania objawiciela, charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się u św. Jana. Jan walczył z gnozą. Dlatego są u niego zabarwienia gnostyczne. Warto zwrócić uwagę na antygostyczne elementy u św. Jana: 1. Wydarzenie historyczne Chrystusa, jako kulminacja całej historii zbawienia; 2. Przyjście Jezusa Chrystusa, który jest życiem uosobionym, w prawdziwym ciele; 3. Dualizm „etyczny” (grzech) i sąd nad grzechem; 4. Wiara, darmowy dar Boga, lecz dany dla dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. Wiara powinna wcielić się w całość życia chrześcijanina; 5. Nieobecność mistyki panteistycznej; 6. Nieobecność kosmogonii gnostycznej. Według Jana. wszystko było uczynione przez „Logos”. Rysy gnostyckie są u niego tylko szatą, sposobem wyrażania się odpowiadającym środowisku. Zawartość jest typowo nowotestamentalna. Jan stara się przezwyciężyć gnostyczny niepokój /Tamże, s. 107.
+ Szata terminów greckich klasycznych zawiera pojęcia nowe utworzone przez Pawła, pojęcia nie znane w kulturze greckiej. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powracającym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrznego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kulturze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psychicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdalnych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teologii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwierająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwstałego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i parafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficznego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.
+ Szata treści Język „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.
+ Szata treści Język „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.
+ Szata ucznia Jezusa biała dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14). „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Szata ukrywająca misterium Boga Trójjedynego: sakramenty, słowo i życie. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szata ukrywająca misterium Boga Trójjedynego: sakramenty, słowo i życie. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szata wiary czyny ludzkie. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.
+ Szata wiary czyny ludzkie. „Łaska według protestantyzmu oddalona jest od historii tak daleko, jak wieczność od czasu. Myśl Karola Bartha koncentruje się na Mt 5, 17-19, natomiast myśl Marcina Lutra zawierała się w horyzoncie pism św. Pawła. Ani jedna, ani druga opcja nie rozwiązuje kwestii realnej obecności wieczności w czasie. Luteranizm prowadzi do dualności, dialektyka Bartha do doketyzmu. Relacja między czasem chronologicznym i czasem kariologicznym nie powinna być kwestią istotną. Ważna jest relacja między wiarą i niewiarą, łaską i Prawem, Ewangelią i Prawem. Elert, który przybliża się w pewien sposób do sformułowań takich myślicieli, jak Thielicke, Wendland i Heckel, odrzuca przeciwstawienie między czasem Prawa i czasem Ewangelii. Według niego między nimi istnieje relacja inkluzywna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 204. Elert, bardziej niż o dwóch czasach, mówi o podwójnej kondycji jedynego czasu, chronologicznego. Może być on doświadczany jako kairos, jako łaska. Prawo nie ogranicza się jedynie do chronienia przed chaosem w świecie, lecz również strzeże przez niszczeniem porządku na ziemi chcianego przez Boga. Przyszły eon nie sprzeciwia się chronologicznie czasowi Prawa, lecz może być doświadczany już w czasie pod Prawem, jako czas łaski. Wiara ubrana jest w szatę nadziei. Jest wiara w przyszłość, którą wzbudza teraźniejsza obecność zbawcza ukrytego Boga /Tamże, s. 204/.
+ Szata widzialna charyzmatów krystalizuje się w Kościele stopniowo. Początek życia konsekrowanego. Z jednej strony fakt, że Kościół od początków posiadał strukturę instytucjonalną, a nie tylko charyzmatyczną, z której dopiero później miałaby zrodzić się instytucja. Z drugiej strony dążyć trzeba do wykazania, że już od początków Kościoła istniało w nim życie konsekrowane. Gdyby na początku Kościół posiadał tylko strukturę charyzmatyczną, to bez problemów można by wyraźnie wyodrębnić wewnątrz niej życie zakonne. Skoro Kościół przede wszystkim jest instytucją, to trzeba się zastanowić, czy cała warstwa charyzmatyczna musi w niej posiadać raz na zawsze ustalone formy instytucjonalne. Okazuje się, że tak nie jest, że istnieje szereg wartości eklezjalnych, które mogą krystalizować się w różnej formie zewnętrznej. Chociaż życie zakonne istnieje od początku Kościoła zakodowane w jego wymiarze charyzmatycznym, to jednak jego struktura widzialna mogła się stopniowo krystalizować, ubogacać, stawać się coraz bardziej widoczna i być coraz bardziej kodyfikowana. Skomplikowane powiązania między poszczególnymi wymiarami oraz trudności w uzgodnieniu sprecyzowanej definicji życia zakonnego sprawiają, że dyskusja o początkach życia zakonnego wymaga odrębnego opracowania. Nie ulega natomiast wątpliwości, że życie zakonne należy do istoty życia Kościoła, posiadając w nim wyraźnie określone miejsce. Oficjalnie zostało ono przez Urząd Nauczycielski określone jako „charyzmat eklezjalny zinstytucjonalizowany” (Mutuae relationes n.11b) Ż2 127.
+ Szata wierzchnia Jonatana darowana Dawidowi znakiem wysokiej pozycji społecznej „Zastanawiające jest również przekazanie Dawidowi własnego ubrania i broni (1 Sm 18,4), przez co Jonatan oddaje mu coś z samego siebie (H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 124) i być może wiązało się z obnażeniem siebie przed przyjacielem (Ten aspekt podkreśla Th. Römer, tamże). Jednak w geście tym chodziło przede wszystkim o obdarowanie Dawida rzeczami, które podnosiły jego status społeczny, tak że stał się równy sługom królewskim, dworzanom: wierzchnia szata (ly[im.), która była znakiem wysokiej pozycji społecznej (Por. J. Slawik, Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010, s. 491), broń i ~yDIm; (rzeczownik, który nie musi oznaczać ubrania jako takiego, ale coś w rodzaju zbroi czy jej elementu; zob. 1Sm 17,38) (Por. HAL)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 36/. „Jonatan chciał zademonstrować, że Dawid stał się mu równy. Dar ten może też być symbolicznym znakiem przymierza (S. Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar, BWANT.NF 16 (176), Stuttgart 2007, s. 252n.), które zawarli. tyrIB. (typowe zestawienie z czas. trk) oznacza tutaj wzajemne zobowiązanie czy przyrzeczenie (E. Kutsch, Art. tyrIB., THAT I, 339nn.), którego podstawą była miłość (H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, KAT VIII/1, Götersloh 1973, s. 347.). Przymierze to może być rozumiane zarówno jako osobista więź oparta na wzajemnej lojalności, przyjaźń (Por. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK 9, Zürich 1981, s. 122), jak i mieć pewien wymiar polityczny (Tak P.K. McCartner (jr.), I Samuel. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 8, Garden City 1980, s. 305), gdyż związane jest z przejściem tronu w ręce Dawida, legitymizując je. O ich wzajemnej miłości chyba najmocniej wypowiedział się Dawid, opłakując Jonatana, którego nazywa bratem, co podkreśla – jako że nie byli spokrewnieni – ich bliską relację, równość, a nawet erotyczną miłość (zob. Pnp 8,1 i zawołanie siostro moja w Pnp 4,9-5,2) (E. Jenni, Art. xa', THAT I, 100n. tAxa' opiera się na tym samym rdzeniu co xa', razem odnoszą się wpierw do rodzeństwa. W poezji miłosnej zwrot Jesteś moim bratem, jestem twoją siostrą pojawia się w słowach Anat do Aqata (ANET3, s. 152). Także czasownik ~[n może wyrażać erotyczny zachwyt (Pnp 7,7)” /Tamże, s. 37/.
+ Szata wydarzeń historycznych kryje w sobie rdzeń wewnętrzny rzeczywistości Bożej odkrywany również bezpośrednio w ludzkim wnętrzu. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.
+ Szata wzywająca do pracy nad sobą ciągłej i do walki z własnymi słabościami, metafora walki z niewiernymi „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Szata wzywająca do pracy nad sobą ciągłej i do walki z własnymi słabościami, metafora walki z niewiernymi „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Szata zakrywająca wnętrze Zewnętrze dzieła sztuki to tylko powierzchnia, nagryzmolone linie, abstrakcyjne nieczytelne pismo, nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło; Barthes R. „Z naszego punktu widzenia istotna jest jeszcze jedna konsekwencja zderzenia kodów: zarówno iluzjonistyczne malarstwo, jak i „tekst klasyczny” sytuują prawdę „po tamtej stronie” fikcji, wewnątrz, w środku namalowanego (przedstawionego) świata. «Artysta sarassinowski próbuje rozebrać, roznegliżować wygląd, próbuje dostać się poza, na tamtą stronę. Stosownie do idealistycznej zasady, która utożsamia sekretność z prawdą, trzeba wejść do wewnątrz modelu, do środka posągu, do wewnątrz obrazu. To samo prawo rządzi pisarzem realistycznym: musi on dostać się do wewnątrz, na drugą stronę papieru, znać dokładnie związki między bohaterami. (Chociaż to, co znajduje się po tamtej stronie – to nie rzeczywistość, przedmiot odniesienia [referent], ale odsyłanie do źródła [Reference], „nieuchwytna mnogość stylów.”) [...] poza obrazem jest jedynie jego powierzchnia, nagryzmolone linie, abstrakcyjne nieczytelne pismo, „nieznane (nierozpoznawalne) arcydzieło”. (R. Barthes, S / Z, tłum [ang.] R. Miller, New York 1974, s. 121 [oryg.: S /Z, Paris 1970]) [tłum. moje K. S.]. Reasumując: tekst klasyczny odnosi się nie do rzeczywistości, lecz do współtworzących go, przeplatających się kodów; jednym z nich jest kod Sztuki, kod, który właściwie dominuje sposób przedstawiania, w którym rzeczywistość „krzepnie”, zanim zostanie ujęta w słowa, w kształt językowej mimesis. Piękno może zostać przedstawione tylko przez odwołanie się do wzorca, do ostatniego ogniwa w łańcuchu signifié, a ono jest tylko iluzją: „nie można uautentycznić okrycia rzeczy, nie da się zatrzymać odwlekającego ruchu signifiant” (Tamże, s. 123)” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 191/.
+ Szata zbrukany przez ciało rozpustnika. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Szata zdarzeń nakłada ograniczenia na zdarzenia „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.
+ Szata zdarzeń nakłada ograniczenia na zdarzenia „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.
+ Szata zewnętrza objawienia ukrywa w sobie głębię, która również może być poznawana rozumem ludzkim. Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.
+ Szata zewnętrzna dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych, osoba; centrum studiów nad pismami Majmonidesa w Prowansji. „Levi ben Gerson (Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże), komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne. „Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy. Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny. Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa. Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże, s. 157.
+ Szata zewnętrzna duchowości Instytutu życia konsekrowanego zmienia się, aspekt wewnętrzny jest niezmienny „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.
+ Szata zewnętrzna liturgii tworzona przez znaki sakramentalne. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jednocześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawowana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były powtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawowana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czarnych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytuacji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miejsce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich uproszczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzestrzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnętrza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znajduje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Natomiast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.
+ Szata zewnętrzna liturgii zmieniająca się w historii powodowała wzmacnianie żywotności liturgii „Zachód natomiast zawsze cechował się większym zmysłem historyczności. Również Kościół zachodni pojmował liturgię jako dar, ale jako dar, który znalazł się w żywym Kościele i który rośnie razem z Kościołem. Można tu dokonać porównania z Pismem Świętym. Także Pismo nie jest Słowem Bożym, które by wertykalnie spadło z nieba, lecz Słowem Bożym, które zstąpiło w historię i które mogło w niej wzrastać. Kościół zachodni podtrzymywał zatem zasadniczą nienaruszalność całej istoty i formy liturgii, ale zarazem ostrożnie pozwala jej historycznie wzrastać. Kanon rzymski, podobnie jak kanon Kościoła wschodniego, powstał mniej więcej w IV wieku. Później także na Zachodzie pojawiły się rozmaite typy liturgii. Gallikański, hiszpański, potem doszły również wpływy germańskie itd. Poszczególne narody, które przyjmowały chrześcijaństwo, wnosiły coś nowego w ten proces wzrastania, na którego straży zawsze stał Rzym, zapobiegając wszelkim wybujałościom. Z największą surowością strzegł archaicznej formy liturgii, powiedziałbym, że nawet nieco starszej niż wschodnia – w każdym razie, jeśli chodzi o typ teologiczny. Tym sposobem liturgia niezmiennie pozostawała żywa w historycznym procesie – ciągle dochodziły nowe elementy, zwłaszcza nowi święci – a jednocześnie niezmienna w swej istocie. Dlatego Kościół zachodni mógł myśleć także o dziele reformy liturgicznej. Nie mogło ono jednak oznaczać zerwania z dotychczasowymi formami, lecz musiało się z szacunkiem pochylać nad żywą istotą – tak jak strzeżemy rośliny, by się mogła rozwijać. Na przykład Pius X zredukował nadmiernie rozrośnięty kalendarz świętych. Ponownie umocnił też szczególne prawa niedzieli i również tutaj usunął przerosty. Już Pius V usunął nadmiar śpiewów sekwencyjnych. W tym kierunku poszło również Vaticanum Secundum. I słusznie, ponieważ wzrost wolny od kostniejących form należy do istoty tradycji liturgicznej Kościoła. Ale powiedziałbym, że nie jest bez różnicy, czy strzegę czegoś, co żywo wzrasta, i mam świadomość, że życie jako takie nie leży w mojej władzy – muszę mu służyć i baczyć na wewnętrzne prawa żywego tworu – czy też traktuję ten żywy twór jako swe własne dzieło, jako coś, co funkcjonuje, by tak powiedzieć, jak maszyna, którą mogę demontować i przerabiać” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 381/.
+ Szata zewnętrzna myśli Język. „Logika rozumowania Wittgensteina jest jasna i, jak na filozofa, wyjątkowo prosta. Ponieważ jednak język filozofii nie jest tożsamy z językiem poezji, a świat przedstawiony nie jest adekwatny do rzeczywistości, kolejna teza - „Język przesłania myśl” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 2002, s. 20), wyrażać powinna zasadniczą różnicę między światem filozofa i poety. Mówiąc o języku jako o zewnętrznej formie szaty myśli Wittgenstein akcentuje niedoskonałość narzędzia porozumienia, jakim jest z założenia język. Istnieje wprawdzie pewna sprzeczność między powyższym stwierdzeniem a tym, iż człowiek posiadł umiejętność budowania języków, „które pozwalają wyrazić każdy sens” (Ibidem). Trzeba jednak wziąć poprawkę na to, że filozofia, a logika przede wszystkim, w trosce o precyzję wypowiedzi posługuje się faktami i stanami rzeczy idealnymi, wzorcowymi, nie zaś rzeczywistymi zjawiskami. Z jednej strony mamy więc potencjalnego człowieka, który jest zdolny do zbudowania każdego języka, który pozwoli, teoretycznie - wyrazić wszystko, z drugiej zaś konkretnego człowieka, który w konkretnej sytuacji tworzy język w jego mniemaniu dokładnie oddający sens konkretnych zjawisk i wcale nie jest rozumiany. Przykładów daleko szukać nie trzeba, wystarczy spojrzeć na starannie budowane od wieków kolejne systemy filozoficzne, by stwierdzić prawdziwość tej myśli” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/.
+ Szata zewnętrzna myśli Język. „Logika rozumowania Wittgensteina jest jasna i, jak na filozofa, wyjątkowo prosta. Ponieważ jednak język filozofii nie jest tożsamy z językiem poezji, a świat przedstawiony nie jest adekwatny do rzeczywistości, kolejna teza - „Język przesłania myśl” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 2002, s. 20), wyrażać powinna zasadniczą różnicę między światem filozofa i poety. Mówiąc o języku jako o zewnętrznej formie szaty myśli Wittgenstein akcentuje niedoskonałość narzędzia porozumienia, jakim jest z założenia język. Istnieje wprawdzie pewna sprzeczność między powyższym stwierdzeniem a tym, iż człowiek posiadł umiejętność budowania języków, „które pozwalają wyrazić każdy sens” (Ibidem). Trzeba jednak wziąć poprawkę na to, że filozofia, a logika przede wszystkim, w trosce o precyzję wypowiedzi posługuje się faktami i stanami rzeczy idealnymi, wzorcowymi, nie zaś rzeczywistymi zjawiskami. Z jednej strony mamy więc potencjalnego człowieka, który jest zdolny do zbudowania każdego języka, który pozwoli, teoretycznie - wyrazić wszystko, z drugiej zaś konkretnego człowieka, który w konkretnej sytuacji tworzy język w jego mniemaniu dokładnie oddający sens konkretnych zjawisk i wcale nie jest rozumiany. Przykładów daleko szukać nie trzeba, wystarczy spojrzeć na starannie budowane od wieków kolejne systemy filozoficzne, by stwierdzić prawdziwość tej myśli” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/.
+ Szata zewnętrzna należy do zawartości orędzia, czy tylko jest po to, aby je nieść. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Szata zewnętrzna nie jest sprawdzianem wystarczającym przynależności Księgi do Pisma. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Szata zewnętrzna nie jest sprawdzianem wystarczającym przynależności Księgi do Pisma. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.
+ Szata zewnętrzna pamiętnika zawiera w sobie prawdę o człowieku „Znaczenia autobiografii należy szukać poza prawdą i fałszem, tak jak je pojmuje naiwny zdrowy rozsądek. Jest ona niewątpliwie dokumentem pewnego życia, a historyk ma pełne prawo zbadać jego wiarygodność i dokładność. Ale chodzi także o dzieło sztuki, a czytelnik ze swej strony jest wrażliwy na harmonię stylu czy piękno obrazów. Cóż wtedy znaczy, że Pamiętniki zza grobu są pełne błędów, przeoczeń i zmyśleń, cóż znaczy, że Chateaubriand zmyślił większą część Voyage en Amerique; ewokacja krajobrazów, których nie widział, opis nastrojów podróżnika są mimo to godne podziwu. Czy to fikcja, czy oszustwo, wartość artystyczna pozostaje rzeczywista; niezależnie od zafałszowania trasy i chronologii potwierdza się pewna prawda, prawda człowieka, obraz siebie i świata, marzenia człowieka genialnego, który realizuje się w nierealnym, aby oczarować siebie i swoich czytelników. Funkcja ściśle literacka, artystyczna, jest więc ważniejsza niż funkcja historyczna i obiektywna – mimo pretensji wczorajszej i dzisiejszej krytyki pozytywistycznej. Ale jeśli się chce naprawdę zrozumieć istotę autobiografii, to trzeba uznać, że sama funkcja literacka jest podporządkowana znaczeniu antropologicznemu. Każde dzieło sztuki jest projekcją sfery wewnętrznej w przestrzeń zewnętrzną, gdzie przybierając kształt, nabywa świadomości siebie samej. Stąd konieczność pewnej krytyki wtórnej, która zamiast sprawdzać rzeczową poprawność opowiadania albo wyjaśniać jego wartość artystyczną usiłuje wydobyć jego intymne, osobiste znaczenie, traktując je poniekąd jako symbol albo parabolę pewnej świadomości poszukującej swojej własnej prawdy. Człowiek, który przywołując swoje życie, wyrusza na spotkanie z sobą samym, nie oddaje się jedynie biernej kontemplacji samego bytu. Prawda nie jest ukrytym skarbem, który wystarczyłoby wydobyć na jaw, odtwarzając go takim, jaki jest. Wyznanie przeszłości dokonuje się jako dzieło teraźniejszości; jest to prawdziwa kreacja własnej osobowości. Pod pretekstem przedstawiania się takim, jakim byłem, korzystam z pewnego rodzaju prawa zwrotu na rzecz mojej egzystencji teraźniejszej i późniejszej” /Georges Gusdorf [francuski filozof i historyk myśli społecznej, zajmujący się głownie problematyką osobowości i jej ekspresji oraz dziejami myśli epoki Oświecenia], Warunki i ograniczenia autobiografii (przełożył Janusz Barczyński), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 261-278, s. 274/.
+ Szata zewnętrzna polskości odbierana pozytywnie przez Rosjan utworzyła sytuację przewagi Muzy nad Marsem; pomimo przeoczenia rdzenia polskości „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.
+ Szata zewnętrzna rzeczywistości historycznej ukrywa w sobie świętośc „Z mistycznym realizmem łączy się – odpowiadająca, zauważmy, postrzeganiu Rosji w kategoriach „duszy”, łączących duchowość z materialnością, cielesnością. moralnością itp. – idea teokratyczna, głosząca konieczność przesycenia wszystkiego, co widzialne, empiryczne tym, co sakralne przez związanie zewnętrznej strony rzeczywistości ze sferą mistyczną, tak by wszystkie historyczne formy społeczne i przejawy życia jednostkowego zostały przeobrażone przez działanie siły Bożej w zewnętrznym świecie (Por. W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 39-45). Nie odbywa się bez, spotęgowanych w związku z powyższym, pokus i pobłądzeń: mistyczny realizm, szukający właściwej równowagi w zespoleniu tego, co duchowe i tego, co materialne, może ulegać pokusie dostrzeżenia go tam, gdzie go nie ma. Możliwe jest tu niespodziewane popadnięcie w niewolę tej czy innej utopii…(Tamże, s. 41)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 92/. „Spotęgowana sakralizacja natury charakteru, roli i sensu istnienia carskiej władzy w ogóle i idea Moskwy-Trzeciego Rzymu w szczególności – „wszystko to są kwiaty utopizmu w wymiarze teokratycznym, wszystko to wyrastało z namiętnego pragnienia przybliżenia się do urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi” (Tamże). Z pragnienia zjednoczenia tego, co Boskie i niebiańskie z tym, co ludzkie i ziemskie – diagnozuje o. W. Zienkowski – wyrósł ów mit: „Z głębin mistycznego realizmu myśl cerkiewna od razu wznosiła się do rozmyślań o tajemnicy historii, o ukrytej i świętej stronie zewnętrznej rzeczywistości historycznej…” (Tamże)” /Tamże, s. 93/.
+ Szata zewnętrzna rzeczywistości łuszczy się jak cebula, jak skóra węża ukazując płaszczyzny i wymiary wielorakie rzeczywistości „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest poczucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami odbioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne rozszczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas naszych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypadkowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opisywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „semantyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczywistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (motywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywistości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.
+ Szata zewnętrzna słowa biblijnego, prefigurująca, ukrywa prawdę pierwotną nieznaną Kościołowi, poszukiwana ona była przez biblistów wieku XVI. „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.
+ Szata zewnętrzna symboli masońskich przekazywana jest z pokolenia na pokolenie. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Szata zewnętrzna średniowiecza Spuścizna piśmienna, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Szata zewnętrzna tekstu epifanicznego utkana z doświadczeń egzystencjalnych banalnych. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wtedy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” oznacza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stopniu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] medium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej określoności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na którą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poznania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharakteryzować, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać odczuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, była w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poznania w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wykreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fikcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach tego pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, najbardziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi symptomami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rzeczywistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doświadczenia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.
+ Szata zewnętrzna ukrywa istotę rzeczy Zjawisko uformowane przestrzennie i czasowo poznajemy, a nie rzecz samą w sobie „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.
+ Szata zewnętrznej figur myśli, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu nie wpływa na wnętrze. „Figury myśli w postaci niezliczonej ilości metafor pojawiają się jako obiektywy w sytuacji pola ciążenia danej rzeczywistości, epoki historycznej, cywilizacji, kultury itd., i zachowują się w obszarach poetyki umykających pojęć niczym owe grawitujące liczby przesuwające się w infinitum matematycznym. W myśl zasady retoryki „powtarzają formalny kształt figur mowy, gdzie myślom można nadać pewien sztuczny porządek”. Por. M. Korolko, Sztuka retoryki. Przewodnik encyklopedyczny, Warszawa 1990, zwłaszcza s. 112-113. Todorov powiada: „Figury myśli możemy odnaleźć w wypowiedziach zbudowanych w języku naturalnym oraz w wypowiedziach zbudowanych w innych systemach znakowych i porównać »opowiedziane« słowami z »opowiedzianymi« przy pomocy repertuarów [znaków]. Najbardziej trwałe są te, które osiągają rangę symbolu, motywu wędrownego, mitu czy archetypu”. […] Tworzą one jakby stan niezmienny, który ciągle (przynajmniej zewnętrznie) się zmienia. W zależności od wykładni filozoficznej przyjmowanej za prawdziwą może to być podstawowy stan umysłu lub model idei wpisanych w kosmos itp. lub coś w tym rodzaju na najistotniejszym poziomie dla „obiektów w sytuacji”, a więc i dla różnych podmiotów w danym położeniu świata i rzeczywistości. Korolko proponuje włączyć je do działu retorycznej inwencji, „miejsc oratorskich” i nauki o afektach” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13.
+ Szata zielona Codex Manesse przedstawiał Schenka von Limpurg, który nosił długą zieloną szatę ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy. „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.
+ Szata ziemi Mądrość Boża. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).
+ Szata zjawisk naturalnych ukrywa tajemnice Boże. Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.
+ Szata zjawisk realnych ukrywa w sobie sens głęboki, odwieczny. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Szatan Listy Nowego Testamentu ujmują go nie tyle jako anty-mesjasza, „ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Szatan Anioł upadły nie utracił nieśmiertelności „Wracając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatywnie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Paris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trudności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierworodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktury bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opowieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru należy to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza duchowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtującą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogłaby być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmiertelna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, byłaby czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.
+ Szatan Anioł upadły nie utracił nieśmiertelności „Wracając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatywnie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Paris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trudności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierworodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktury bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opowieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru należy to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza duchowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtującą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogłaby być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmiertelna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, byłaby czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.
+ Szatan aniołem upadłym „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących... Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła" (Mdr 1, 13; 2, 24).” (KKK 413) „Szatan, czyli diabeł, i inne demony są upadłymi aniołami, którzy w sposób wolny odrzucili służbę Bogu i Jego zamysłowi. Ich wybór przeciw Bogu jest ostateczny. Usiłują oni przyłączyć człowieka do swego buntu przeciw Bogu.” (KKK 414) „"Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim".” (KKK 415)
+ Szatan aniołem upadłym „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Szatan aniołem upadłym. „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.
+ Szatan Antychryst rozumiany indywidualnie „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Szatan Antychryst rozumiany indywidualnie „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Szatan antychrystem oraz jego „potomstwo”. „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Szatan atakuje człowieka ciągle „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Szatan atakuje człowieka ciągle „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Szatan atakuje sprawiedliwego, opisuje to TestJob. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Szatan autorem pism spirytystów, które są zrównane z natchnieniem Bożym przez badaczy UFO; nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Szatan Beelzebub utożsamiany z szatanem, rządzi światem zmarłych. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Szatan bezsensem. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.
+ Szatan będzie zbawiony, Orygenes, „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Szatan będzie zbawiony, Orygenes, „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Szatan będzie zwyciężony przez potomstwo niewiasty „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.
+ Szatan błędy równorzędne, choć przeciwne sobie, w które ludzkość może popaść, jeśli chodzi o szatana i jego dzieła. Jednym z nich jest niewiara w niego, w jego istnienie. Drugim jest wiara w niego połączona z niezdrowym zainteresowaniem (przykładem jest satanizm). Diabeł jest zadowolony w tym samym stopniu z obu błędów. Z tą samą rozkoszą wita materialistę jak i zwolennika okultyzmu (J. Mc Dowell, D. Stewart, Okultyzm, Lublin 1995, s. 5). Materializm i okultyzm to dwa przeciwstawne bieguny. Dwie skrajności, w które niejednokrotnie dzisiejszy człowiek popada mniej lub bardziej świadomie, pragnąc zaspokoić wpisany w siebie głód Boga.
+ Szatan bogiem materii. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.
+ Szatan boi się inkwizycji „Czarna legenda ikwizycji / Dedieu pisze: „Wszystko zaczęło się w XVI wieku wraz z pismami Holendrów wymierzonymi przeciw Filipowi II. Mając zamiar stworzenia wokół siebie szeregu przymierzy z mocarstwami protestanckimi, uczynili oni z propagandy jedną ze swoich głównych armii. Zalali Europę ulotkami i książkami mówiącymi o okrucieństwach trybunałów, które król i papież narzucili swoim wiernym poddanym, popychając ich w ten sposób do buntu". Mimo to zainteresowanie inkwizycją przez długi czas ograniczało się do literatury polemicznej o charakterze wyznaniowym, typowej dla krajów protestanckich. Dopiero francuscy philosophes, z Wolterem na czele, „otworzyli ogień" przeciw inkwizycji. Była ona dla nich nie tylko wrogiem, ponieważ zabraniała wydawania pism, lecz także symbolem władzy kleru nad duszami, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. Znaczący jest jednak fakt, że Wolter musiał ostro skrytykować swojego Kandyda, dokonując w Lizbonie autodafe: wszyscy w rzeczywistości wiedzieli, że w XVII wieku inkwizycja hiszpańska była tylko cieniem samej siebie. Pombal uczynił z niej narzędzie polityki rządu, a Wolter inwestował swoje pieniądze w wykup niewolników oraz w wyprawy, które zamierzały zwalczać jezuickie redukcje. Wielki atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 141/.
+ Szatan boi się inkwizycji „Czarna legenda ikwizycji / Dedieu pisze: „Wszystko zaczęło się w XVI wieku wraz z pismami Holendrów wymierzonymi przeciw Filipowi II. Mając zamiar stworzenia wokół siebie szeregu przymierzy z mocarstwami protestanckimi, uczynili oni z propagandy jedną ze swoich głównych armii. Zalali Europę ulotkami i książkami mówiącymi o okrucieństwach trybunałów, które król i papież narzucili swoim wiernym poddanym, popychając ich w ten sposób do buntu". Mimo to zainteresowanie inkwizycją przez długi czas ograniczało się do literatury polemicznej o charakterze wyznaniowym, typowej dla krajów protestanckich. Dopiero francuscy philosophes, z Wolterem na czele, „otworzyli ogień" przeciw inkwizycji. Była ona dla nich nie tylko wrogiem, ponieważ zabraniała wydawania pism, lecz także symbolem władzy kleru nad duszami, władzy, której ludzie oświecenia domagali się dla siebie. Znaczący jest jednak fakt, że Wolter musiał ostro skrytykować swojego Kandyda, dokonując w Lizbonie autodafe: wszyscy w rzeczywistości wiedzieli, że w XVII wieku inkwizycja hiszpańska była tylko cieniem samej siebie. Pombal uczynił z niej narzędzie polityki rządu, a Wolter inwestował swoje pieniądze w wykup niewolników oraz w wyprawy, które zamierzały zwalczać jezuickie redukcje. Wielki atak na inkwizycję przypuszczono dopiero na początku XIX wieku” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 141/.
+ Szatan Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Szatan buduje królestwo swoje na pysze „Tak naprawdę nie działały. Chociaż ja wtedy tego nie widziałam. Mogę powiedzieć, że były skuteczne raz. Kiedy byłam w ciąży z Mikołajem, doskwierała mi jakaś uporczywa infekcja. No i oczywiście poszłam do pani doktor homeopatki, a ona powiedziała: - Tu się odzywa Apis - moje wizyty u niej odbywały się w atmosferze tajemniczości - musiała panią użądlić pszczoła. Ja na to: - Faktycznie trzy tygodnie temu użądliła mnie pszczoła. - To jest odczyn alergiczny. Rozumem też to przecież można objąć, a żaden lekarz jednak na to nie wpadł. Byłam jej bardzo wdzięczna. Nawet powiedziałam: - Pani doktor, pani jest moim aniołem. Byłam zafascynowana tą kobietą. Piękna i mądra, i zna przyczyny chorób, ma w sobie taki spokój - jest taka, jaka ja chciałabym być. / Szatan buduje swoje królestwo na pysze. Ja zaczęłam obrastać tą pychą. W tym czasie rozgrywała się ciągła walka duchowa, tak jak w szkole podstawowej, kiedy zastanawiałam się, czy iść do koleżanki, czy do kościoła. Teraz było to samo. Myślałam: właściwie nie mogę iść do kościoła! Przecież między jedenastą a trzynastą trzeba podać dziecku kuleczkę - lek homeopatyczny trzeba podać 20 minut po jedzeniu, więc będę się ośmieszała podczas mszy! Karmiąc dziecko, będę nerwowo patrzeć na zegarek. Zresztą każdy nasz dzień zaczynał się od kuleczek, po prostu byłam chora, jak nie brałam jakiejś kuleczki - to było typowe uzależnienie. Miałam wybór: iść do kościoła albo nie iść. W końcu nie szłam na żadną poranną mszę i postanawiałam, że pójdę na osiemnastą. Potem przeważnie zjawiał się w domu jakiś niezapowiedziany gość i najczęściej nie byłam w kościele w ogóle. Przestaliśmy się razem z mężem modlić. Później tylko sporadycznie chodziliśmy do kościoła. A po jakimś czasie wszystko się rozmyło. Do tego stopnia, że do kościoła chodziliśmy właściwie tylko na Boże Narodzenie i Wielkanoc” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 271/. „Mąż się na to zgodził? / Teraz widzi, że powodem było duchowe lenistwo. Poza tym bardzo angażowała go praca w firmie. Ciągłe pracował, nawet w niedzielę. Tak właśnie zaczęliśmy budować SWOJE rzeczy, przestało to być budowanie na chwałę Bożą. Każdy z nas miał swojego bożka: mąż firmę, ja panią doktor, obsesyjną troskę o dzieci i to, żeby miały najlepsze na świecie życie, bez chorób i trosk” /Tamże, s. 271/.
+ Szatan buduje królestwo swoje na pysze „Tak naprawdę nie działały. Chociaż ja wtedy tego nie widziałam. Mogę powiedzieć, że były skuteczne raz. Kiedy byłam w ciąży z Mikołajem, doskwierała mi jakaś uporczywa infekcja. No i oczywiście poszłam do pani doktor homeopatki, a ona powiedziała: - Tu się odzywa Apis - moje wizyty u niej odbywały się w atmosferze tajemniczości - musiała panią użądlić pszczoła. Ja na to: - Faktycznie trzy tygodnie temu użądliła mnie pszczoła. - To jest odczyn alergiczny. Rozumem też to przecież można objąć, a żaden lekarz jednak na to nie wpadł. Byłam jej bardzo wdzięczna. Nawet powiedziałam: - Pani doktor, pani jest moim aniołem. Byłam zafascynowana tą kobietą. Piękna i mądra, i zna przyczyny chorób, ma w sobie taki spokój - jest taka, jaka ja chciałabym być. / Szatan buduje swoje królestwo na pysze. Ja zaczęłam obrastać tą pychą. W tym czasie rozgrywała się ciągła walka duchowa, tak jak w szkole podstawowej, kiedy zastanawiałam się, czy iść do koleżanki, czy do kościoła. Teraz było to samo. Myślałam: właściwie nie mogę iść do kościoła! Przecież między jedenastą a trzynastą trzeba podać dziecku kuleczkę - lek homeopatyczny trzeba podać 20 minut po jedzeniu, więc będę się ośmieszała podczas mszy! Karmiąc dziecko, będę nerwowo patrzeć na zegarek. Zresztą każdy nasz dzień zaczynał się od kuleczek, po prostu byłam chora, jak nie brałam jakiejś kuleczki - to było typowe uzależnienie. Miałam wybór: iść do kościoła albo nie iść. W końcu nie szłam na żadną poranną mszę i postanawiałam, że pójdę na osiemnastą. Potem przeważnie zjawiał się w domu jakiś niezapowiedziany gość i najczęściej nie byłam w kościele w ogóle. Przestaliśmy się razem z mężem modlić. Później tylko sporadycznie chodziliśmy do kościoła. A po jakimś czasie wszystko się rozmyło. Do tego stopnia, że do kościoła chodziliśmy właściwie tylko na Boże Narodzenie i Wielkanoc” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 271/. „Mąż się na to zgodził? / Teraz widzi, że powodem było duchowe lenistwo. Poza tym bardzo angażowała go praca w firmie. Ciągłe pracował, nawet w niedzielę. Tak właśnie zaczęliśmy budować SWOJE rzeczy, przestało to być budowanie na chwałę Bożą. Każdy z nas miał swojego bożka: mąż firmę, ja panią doktor, obsesyjną troskę o dzieci i to, żeby miały najlepsze na świecie życie, bez chorób i trosk” /Tamże, s. 271/.
+ Szatan bytem realnym „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Szatan ciało ma najcięższe. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.
+ Szatan cierpi ogień piekielny. W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzeniewierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością niemożliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.
+ Szatan czyha na życie Jezusa „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae 104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szatan czyha na życie Jezusa „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae 104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Szatan domagał przesiać Apostołów jak pszenicę „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci. On zaś rzekł: Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć. Lecz Jezus odrzekł: Powiadam ci, Piotrze, nie zapieje dziś kogut, a ty trzy razy wyprzesz się tego, że Mnie znasz. I rzekł do nich: Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów? Oni odpowiedzieli: Niczego. Lecz teraz – mówił dalej – kto ma trzos, niech go weźmie; tak samo torbę; a kto nie ma, niech sprzeda swój płaszcz i kupi miecz! Albowiem powiadam wam: to, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: Zaliczony został do złoczyńców. To bowiem, co się do Mnie odnosi, dochodzi kresu. Oni rzekli: Panie, tu są dwa miecze. Odpowiedział im: Wystarczy” (Łk 22, 31-38).
+ Szatan doprowadza człowieka do rozpaczy, którego knowania dobrze są nam znane „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).
+ Szatan doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.
+ Szatan doprowadził pierwszych ludzi do grzechu. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski głos przeciwstawiający się Bogu. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierć. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi".” KKK 391
+ Szatan dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Szatan dręczy ludzi ćwiczących kung fu „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Szatan dręczy ludzi ćwiczących kung fu „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Szatan działa na całe grupy społeczne poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Szatan działa od początku istnienia ludzkości „Zbrodnia, której ofiarą padł kapłan wybitny i zacny, ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.
+ Szatan działa od początku istnienia ludzkości „Zbrodnia, której ofiarą padł kapłan wybitny i zacny, ksiądz Streich, jest czymś u nas dotychczas niesłychanym. Pytamy, jak to się stać mogło, gdzie mamy szukać jej źródła? Szukać należy w zgniłej atmosferze, którą oddychamy. Kto tę zgniłą atmosferę stworzył? Wytworzyła ją propaganda sowiecka przez nas, niestety, głupio lekceważona, a prowadzona przez Sowietów z niezrównaną umiejętnością i zręcznością. Od lat dwudziestu piszę, mówię o tym – właściwie nie mówię, ale krzyczę – a jak nieliczni są ci, co głos mój słyszą. Od pierwszej chwili, to jest od listopada 1918 roku, wyczułem w bolszewizmie zjawisko odmiennego rodzaju, niepodobne do tych, które tłumaczymy warunkami czasu i miejsca – i wyznaję, choć niejednemu wydać się to może I dziwnym, nawet śmiesznym, że charakteru, jaki przybrał terror w Rosji, nic umiałem wytłumaczyć inaczej, jak mistycznie, to jest bezpośrednią ingerencją zaświatowych, metafizycznych potęg ciemności w sprawy tego świata. Pamiętam, jak w grudniu 1918 roku rozmawiałem o tym z młodym jezuitą niemieckim, ojcem Franciszkiem Muckermannem, który wówczas był tu, w Wilnie, kapelanem wojsk niemieckich i tak chlubnie się zapisał w pamięci Wilnian, dziś zaś należy do najgłośniejszych i najświetniejszych pisarzy niemieckich” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 219/. „Na razie pogląd mój ogromnie go zdziwi wszystko to było dla niego – jak się wyraził w pięknym liście otwartym pod tytułem Die europäische Aufgabe Polens, którym mnie zaszczycił – „tak nowe, niesłychane, nawet fantastyczne, bo skądże Europa nowoczesna, która o Bogu tak mało wie, tak mało się tym interesuje, mogłaby cokolwiek wiedzieć o diable”. Później, po gorzkich doświadczeniach w niewoli bolszewickiej, przyznał mi słuszność. Nie rozumie bolszewizmu – pisał w wymienionym liście – ten, kto go nie ujmuje jako potęgę, przez którą czujemy działanie demonicznego pierwiastka we wszechświecie” /Tamże, s. 220/.
+ Szatan działa podstępnie „Następna rzecz, która mnie w tym wszystkim trzymała, to troska o naszą kieszeń. Mamy długi, wszystkie specyfiki sporo kosztują, a my dostajemy stałe rabaty, promocje, zawsze któreś dziecko jest gratis obsługiwane (albo i dwoje). Miałam też plan, żeby pójść do bioenergoterapeuty, który zmienił życie pani doktor. Chodziło o jedną wizytę. Cały czas marzyłam o tym, żeby tam pójść... / Życie „tej" pani doktor? / Tak homeopatki i radiestetki. Cały czas trwała walka. Jak już chciałam się umówić do tego homeopaty, dzwoni telefon, odbieram, a tu okazuje się, że to ksiądz proboszcz w jakiejś sprawie do mojego męża. Chcę się umówić z panią doktor, a tu znowu telefon od proboszcza... To mnie naprawdę powstrzymywało. Później argumentem za tym, żeby nie iść do tego bioenergoterapeuty, był brak pieniędzy. Zaraz się jednak okazało, że pierwsza środa miesiąca jest bezpłatna. Zapisuję się i mówię w duchu tak: „Panie Boże, to nie może być złe!". Skoro ci ludzie chcą mi pomóc, skoro robią to charytatywnie, to tak naprawdę z tego nie korzystają, nie mają w tym żadnego interesu, prawda? / Promocja nie jest bezinteresowna. Proszę zapytać męża. / Ostatnia linia oporu została przerwana właśnie wtedy, kiedy doszło do wizyty u tego bioenergoterapeuty. Wtedy, kiedy ja na poziomie intelektualnym już miałam jasność, na poziomie woli chciałam z tym skończyć, moje myślenie było takie: „Panie Boże, przyjdę do Ciebie, ale już taka odmieniona, żebyś miał ze mną mniej roboty"” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 280/. „I faktycznie – może wygląda to na histerię, ale jak zwykle spóźniona przyszłam na umówione miejsce, otwieram drzwi, myśląc, że wchodzę do poczekalni. Tymczasem wchodzę do gabinetu, gdzie się odbywa seans. I po prostu jestem przerażona. Jestem przerażona, bo to jest tak, jak gdybym zobaczyła demona. / Dlaczego? / Nie wiem, takie było moje odczucie. Od ruchów, które ten bioenergoterapeuta wykonywał nad pacjentem, tchnęło zło. Chciałam stamtąd uciec, ale się powstrzymałam. Właściwie nie wiem, dlaczego ta wizyta się odbyła. Pan podziałał na mnie w ten sposób, że końcu po latach niepłakania zalałam się łzami. Odpadł ostatni argument - zrozumiałam, że szatan działa podstępnie. Żeby do siebie przyciągnąć, proponuje wizyty gratis” /Tamże, s. 281/.
+ Szatan działa podstępnie „Następna rzecz, która mnie w tym wszystkim trzymała, to troska o naszą kieszeń. Mamy długi, wszystkie specyfiki sporo kosztują, a my dostajemy stałe rabaty, promocje, zawsze któreś dziecko jest gratis obsługiwane (albo i dwoje). Miałam też plan, żeby pójść do bioenergoterapeuty, który zmienił życie pani doktor. Chodziło o jedną wizytę. Cały czas marzyłam o tym, żeby tam pójść... / Życie „tej" pani doktor? / Tak homeopatki i radiestetki. Cały czas trwała walka. Jak już chciałam się umówić do tego homeopaty, dzwoni telefon, odbieram, a tu okazuje się, że to ksiądz proboszcz w jakiejś sprawie do mojego męża. Chcę się umówić z panią doktor, a tu znowu telefon od proboszcza... To mnie naprawdę powstrzymywało. Później argumentem za tym, żeby nie iść do tego bioenergoterapeuty, był brak pieniędzy. Zaraz się jednak okazało, że pierwsza środa miesiąca jest bezpłatna. Zapisuję się i mówię w duchu tak: „Panie Boże, to nie może być złe!". Skoro ci ludzie chcą mi pomóc, skoro robią to charytatywnie, to tak naprawdę z tego nie korzystają, nie mają w tym żadnego interesu, prawda? / Promocja nie jest bezinteresowna. Proszę zapytać męża. / Ostatnia linia oporu została przerwana właśnie wtedy, kiedy doszło do wizyty u tego bioenergoterapeuty. Wtedy, kiedy ja na poziomie intelektualnym już miałam jasność, na poziomie woli chciałam z tym skończyć, moje myślenie było takie: „Panie Boże, przyjdę do Ciebie, ale już taka odmieniona, żebyś miał ze mną mniej roboty"” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 280/. „I faktycznie – może wygląda to na histerię, ale jak zwykle spóźniona przyszłam na umówione miejsce, otwieram drzwi, myśląc, że wchodzę do poczekalni. Tymczasem wchodzę do gabinetu, gdzie się odbywa seans. I po prostu jestem przerażona. Jestem przerażona, bo to jest tak, jak gdybym zobaczyła demona. / Dlaczego? / Nie wiem, takie było moje odczucie. Od ruchów, które ten bioenergoterapeuta wykonywał nad pacjentem, tchnęło zło. Chciałam stamtąd uciec, ale się powstrzymałam. Właściwie nie wiem, dlaczego ta wizyta się odbyła. Pan podziałał na mnie w ten sposób, że końcu po latach niepłakania zalałam się łzami. Odpadł ostatni argument - zrozumiałam, że szatan działa podstępnie. Żeby do siebie przyciągnąć, proponuje wizyty gratis” /Tamże, s. 281/.
+ Szatan działa poprzez mass media. Infiltracja według Słownika Wyrazów Obcych to przedostawanie się, przenikanie np. obcych wpływów, ideologii do jakiegoś środowiska, jakiejś grupy (Słownik Wyrazów Obcych, Warszawa 1995). Jak odnieść to do strategii szatana? Priorytetowym środkiem używanym na tym polu są mass media. Propagują one na całym świecie określoną kulturę oraz lansują zgodną z nią mentalność. Ruch New Age, skrajny feminizm amerykański, liczne subkultury młodzieżowe są tego dobrym przykładem. Szatan potrafi działać pozostając w ukryciu. Infiltracja kłamstwa i śmierci dokonuje się na wszystkich poziomach. Mamy przecież tereny na naszym globie szczególnie dotknięte złem. Widzimy zatrute środowiska, społeczności oraz instytucje. W końcu atakowana jest rodzina, a także każdy z nas z osobna. Bolączki świata i własnego kraju są oczywiste dla każdego, kto czyta gazety lub ogląda wiadomości telewizyjne. Wojny, przemoc, przestępstwa, niesprawiedliwość, zniewolenie i wykorzystywanie słabych, aborcje, niemoralność seksualna, znęcanie się nad dziećmi, nazizm, rozpad małżeństw, alkoholizm, nadużywanie narkotyków, bezbożność, okrucieństwo wobec zwierząt, dewastacja środowiska, brak wolności – lista ciągnie się w nieskończoność – to wszystko jest przejawem realnych kłopotów społecznych.
+ Szatan działa w historii przez komunizm moskiewski. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Szatan działa w społeczeństwie „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ szatan działa w świecie poprzez relacje fałszywe. W sensie pozytywnym formuła 1 P 1,22 jest wołaniem do realizacji nowej wspólnoty ludzkiej, do tworzenia nowego poziomu ludzkich relacji, na fundamencie braterskiej miłości, która powinna zastąpić fałszywe braterstwo proponowane przez ten świat, które jest przeciwne Bogu. Świat proponuje system relacji szatańskich, których fundamentem jest kłamstwo i zazdrość. Trzeba utworzyć nowy sposób współżycia międzyludzkiego i nowy styl życia, w którym może realizować się „nowy człowiek”. W1.1 132
+ Szatan działa w wieku XX. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.
+ Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Szatan działać będzie w czasach ostatecznych. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).
+ Szatan działą celowo. Działanie szatana celowe jest bardzo prawdopodobnie przyczyną fascynowania się okultyzmem przez wielu ludzi „I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie” (Ap 12, 9). Zły jest nieprzyjacielem, który sieje kąkol pośród zboża, gdy ludzie śpią (Por. Mt 13, 24-30). Nie ulega wątpliwości, iż sekty satanistyczne, świadomy kult diabła, mordy związane z ofiarami dla szatana, seksualne orgie rytualne, narodziny staropogańskich kultów, wszystko to jest sprawą nieprzyjaciela człowieka. Diabeł to pierwsza zasada w łańcuchu przyczyn powodujących zaangażowanie się w okultyzm. Diabeł, jako ojciec kłamstwa (Por. J 8, 44), z wielkim powodzeniem odciąga ludzi od drogi zbawienia. Każde zaangażowanie w praktyki okultystyczne, choćby dla zabawy, otwiera konkretną osobę na działanie świata demonicznego. Klasycznym tego przykładem jest historia króla Saula (Por. 1 Krn 10, 13-14). Przyczyna rodzi katastrofalny skutek.
+ Szatan geniuszem podejrzeń „Akt świadomego wyboru nie tylko jest „nieposłuszeństwem”, ale niesie z sobą również pewną podatność w stosunku do tej motywacji, jaka zawiera się w pierwszej namowie do grzechu i motywacji nieustannie ponawianej w ciągu całych dziejów człowieka na ziemi: „(…) wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Znajdujemy się tutaj w samym centrum tego, co można nazwać „anty-Słowem”, czyli „przeciw-Prawdą”. Zostaje bowiem zakłamana prawda o tym, kim jest człowiek, jakie są nieprzekraczalne, granice jego bytu i jego wolności. Ta „przeciw-Prawda” jest możliwa dlatego, że równocześnie zostaje dogłębnie „zakłamana” prawda o tym, kim jest Bóg. Bóg-Stwórca zostaje postawiony w stan podejrzenia, głębiej jeszcze: w stan oskarżenia w świadomości stworzeń. Po raz pierwszy w dziejach człowieka dochodzi do głosu przewrotny „geniusz podejrzeń”. Stara się on „zakłamać” samo Dobro, absolutne Dobro – wówczas, kiedy w dziele stworzenia objawiło się ono jako niewypowiedzianie obdarowujące, jako bonum diffusivum sui, jako stwórcza Miłość. Któż może w pełni „przekonać o grzechu” czy o tej motywacji pierworodnego nieposłuszeństwa człowieka, jak nie Ten, który sam jest Darem i źródłem wszelkiego obdarowania? Jak nie Duch, który „przenika głębokości Boże” i który jest Miłością Ojca i Syna?” (Dominum et Vivificantem 37).
+ Szatan gloryfikowany w poezji Baudelaira Ch. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 19702), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.
+ Szatan idolem nowej klasy rządzącej Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.
+ Szatan Informacja natchniona w Starym Testamencie. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ Szatan Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. „Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ szatan izolacją absolutną Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.
+ Szatan jest pełnią sprzeczności. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.
+ Szatan kieruje handlem niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.
+ Szatan konsekwencji kusi człowieka do wykorzystania myśli badawczej bez żadnych zahamowań. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Szatan krążący w ciemności „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 100/.
+ Szatan krążący w ciemności „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 100/.
+ Szatan króluje na ziemi po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyjącym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskonałość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, królestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przeszła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właściwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przyrodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wreszcie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.
+ Szatan Kulty irańskie wniosły do gnostycyzmu magię, jako wiedzę znajdowania porozumienia między człowiekiem a potęgami niebiańskimi i mocami infernalnymi. Kultom babilońskim towarzyszyła astrologia. Z magią i astrologią zazwyczaj w dość ścisłym związku pozostawała alchemia, rozumiana jako swoista umiejętność. Poznanie i bezpośrednie kontakty z siłami nadprzyrodzonymi wykorzystywano dla korzystnych przeobrażeń materii J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 400; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.
+ Szatan kusi chrześcijan „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Szatan kusi św. Antoniego Pustelnika. Święty Krzysztof niosący Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic wspólnego. H69.1 18
+ Szatan kusi wszystkich chrześcijan „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Szatan kusi wszystkich chrześcijan „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Szatan kusi złudzeniami. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na modlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Doznania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpowiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypełniając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnione na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszelkie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teologicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stronie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.
+ Szatan kusiciel tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.
+ Szatan kusił Jezusa na pustyni trzy razy. Kuszenie Jezusa przez Szatana trzykrotne, „Ewangelie mówią o okresie samotności Jezusa na pustyni zaraz po przyjęciu przez Niego chrztu od Jana: „Duch wyprowadził” Go na pustynię. Jezus pozostaje tam przez czterdzieści dni, poszcząc; żyje wśród dzikich zwierząt, a aniołowie Mu usługują. Na końcu tego czasu trzykrotnie kusi Go Szatan, usiłując wystawić na próbę Jego synowską postawę wobec Boga. Jezus odpiera te ataki, które jakby streszczają w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni, a diabeł oddala się od Niego „do czasu” (Łk 4, 13).” (KKK 538). „Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tego tajemniczego wydarzenia. Jezus jest nowym Adamem, który pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy Adam uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela, w przeciwieństwie do tych, którzy prowokowali niegdyś Boga przez czterdzieści lat na pustyni. Chrystus objawia się jako Sługa Boży całkowicie posłuszny woli Bożej. W tym Jezus jest zwycięzcą diabła; związał mocarza, aby odebrać mu jego zdobycz. Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni uprzedza zwycięstwo męki, w której Jezus okazał najwyższe posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca.” (KKK 539).
+ Szatan kusił Jezusa w Jerozolimie. „Zaprowadził Go też do Jerozolimy, postawił na narożniku świątyni i rzekł do Niego: Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się stąd w dół! Jest bowiem napisane: Aniołom swoim rozkaże o Tobie, żeby Cię strzegli, i na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień. Lecz Jezus mu odparł: Powiedziano: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego. Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4, 9-13).
+ Szatan kusił już pierwszych ludzi, stąd wniosek, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Szatan kuszący Jezusa na pustyni zadał Mu próbę Antychrysta. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.
+ Szatan kwestią spychaną na margines zainteresowania wierzących. „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.
+ Szatan literacki personifikacją zła moralnego. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.
+ Szatan ma ciało najcięższe, gdyż jest on pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata. Orygenes Bóg Ojciec nazwany „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος), w celu podporządkowania Syna Ojcu. Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się w „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.
+ Szatan manipulujący ludzkością zostanie zwyciężony przez Boga. „Niewątpliwie zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna, marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A. Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi” mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323-324.
+ Szatan manipuluje masami przez kilkunastu ideologów. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.
+ Szatan miejscem obecności Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.
+ Szatan mieszka w centrum wszechświata, Dante. Kosmologia Arystotelesa przyjęta została w Europie pod wpływem Dantego. „Biorąc dosłownie, poemat epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów. Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego, znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i przeznaczenie człowieka /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.
+ Szatan mieszkańcem abyssos (Ps 74, 13-14), „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.
+ Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.
+ Szatan miota się bezsilnie „Ludzkość normalnie przegrywa walkę z własnymi namiętnościami. Samo dążenie do przyjemności gotuje jej największe upodlenie i klęskę. Kierowanie się uczuciami gniewliwymi przypomina również bezsilne miotanie się szatana, którego owocami są coraz większe niedole doczesne. Papieże uważali, że chrześcijaństwo samo z siebie daje człowiekowi podstawowe pomoce antropologiczne dla tworzenia historii prawdziwej i dobrej. Mieli tu na myśli oprócz idei Boga głównie środki moralne, ascetyczne i sakramentalne. Wierzono z całego serca, że środki te przetwarzają doczesną dolę człowieka i decydują o realnym jego losie. Można by powiedzieć, że bieg historii, także doczesnej, zależy od religijności człowieka. Dlatego na miejsce podstawowych namiętności pożądania i gniewu chrześcijaństwo stawia opanowanie, wyrzeczenie, trud cierpliwości i wysiłek pokory. Ponadto chce ono uaktywnić w człowieku działanie wszelkich sił idealnych: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów. Dopiero wartości moralne, duchowe i religijne dają możność tworzenia historii prawdziwej, dobrej i pięknej. Bez chrześcijaństwa historia taka nie byłaby możliwa. Oczywiście, rezultaty nie są pewne w sposób mechaniczny. Wszystko zależy w znacznym stopniu od woli człowieka, która ma możność być dobrą lub złą. Stąd podstawowym czynnikiem historiotwórczym ze strony człowieka zdaje się być wola” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 89/.
+ Szatan miota się bezsilnie „Ludzkość normalnie przegrywa walkę z własnymi namiętnościami. Samo dążenie do przyjemności gotuje jej największe upodlenie i klęskę. Kierowanie się uczuciami gniewliwymi przypomina również bezsilne miotanie się szatana, którego owocami są coraz większe niedole doczesne. Papieże uważali, że chrześcijaństwo samo z siebie daje człowiekowi podstawowe pomoce antropologiczne dla tworzenia historii prawdziwej i dobrej. Mieli tu na myśli oprócz idei Boga głównie środki moralne, ascetyczne i sakramentalne. Wierzono z całego serca, że środki te przetwarzają doczesną dolę człowieka i decydują o realnym jego losie. Można by powiedzieć, że bieg historii, także doczesnej, zależy od religijności człowieka. Dlatego na miejsce podstawowych namiętności pożądania i gniewu chrześcijaństwo stawia opanowanie, wyrzeczenie, trud cierpliwości i wysiłek pokory. Ponadto chce ono uaktywnić w człowieku działanie wszelkich sił idealnych: prawdy, dobra, piękna, cnoty, łaski, sakramentów. Dopiero wartości moralne, duchowe i religijne dają możność tworzenia historii prawdziwej, dobrej i pięknej. Bez chrześcijaństwa historia taka nie byłaby możliwa. Oczywiście, rezultaty nie są pewne w sposób mechaniczny. Wszystko zależy w znacznym stopniu od woli człowieka, która ma możność być dobrą lub złą. Stąd podstawowym czynnikiem historiotwórczym ze strony człowieka zdaje się być wola” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 89/.
+ Szatan mógł zrozumieć objawienie Adamowe, ponieważ było ono bardzo proste. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.
+ Szatan nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie) „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.
+ Szatan nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie) „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.
+ Szatan narzuca zło z zewnątrz, Średniowiecze. Europa wieku XV zmienia ten pogląd. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.
+ Szatan Nazwanie Piotra szatanem przez Jezusa wtedy, gdy nie myślał o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.
+ Szatan Nazwanie Piotra szatanem przez Jezusa wtedy, gdy nie myślał o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.
+ Szatan nazwą ciemnych sił natury, „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.
+ Szatan nazwą ciemnych sił natury, „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.
+ Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Szatan nie jest pobocznym bogiem ani antybogiem, lecz jest istota relacyjną wobec woli Bożej. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Szatan nie ma dostępu do ludzi w czyśćcu „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obrazach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych konkluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jeszcze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystologii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludzkich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Maryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miejsce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.
+ Szatan nie ma dostępu do ludzi w czyśćcu „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obrazach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych konkluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jeszcze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystologii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludzkich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Maryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miejsce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.
+ Szatan nie ma władzy nad chrześcijanami wiernymi Synowi Bożemu. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Szatan nie miał prawa do człowieka, odkupienie nie jest okupem danym szatanowi. „Jan Damasceński nie jest wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w normy wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów. Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej oparte są na jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic nowego, jeno kreśli drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego, oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia, a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta nauka rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą systematyzował” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie, dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na omówienie wszystkich odchyleń od normy, czyli wypowiedzi nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie. Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.
+ Szatan nie może niczego poruszać Nowe pojęcia i koncepcje pojawiające się w medycynie, geografii, matematyce zaznaczyły się także w okultyzmie doby Renesansu. W miejsce dawnych jego dwóch podstaw – wiary w potęgę demonów oraz magiczną moc zaklęć (Kabbała) powstawała bardzo powoli nowa koncepcja. Było to przekonanie o magicznych zdolnościach tkwiących we wnętrzu samego człowieka. Jan Van Helmant, sławny na owe czasy okultysta, tak oto formułował ten pogląd: Jeżeli zdolność działania wolą oraz możność poruszania się przedmiotów odległych należy uważać za dar przyrodzony człowiekowi i od Boga pochodzący, to wiara, iż szatan może coś poruszyć, zmienić lub unosić, jest wprost nierozsądna. Nie będzie dobrym egzorcystą ten, kto nie umie wzbudzić siły magicznej swego ducha. Ta siła naturalna, a działająca na odległość, spoczywa uśpiona i oczekuje obudzenia we wnętrzu człowieka (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 265.
+ Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, materialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologicznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uduchowione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Duchem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność duchowa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz doskonały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej materii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludzkich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupienia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wieczności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Niebieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak kokosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bogiem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.
+ Szatan nie może uwolnić się spod władzy Boga. Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?
+ Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, „a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Szatan nie rządzi przyrodą, to emanacje lękowe. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszkałych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bagnach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natury i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrzności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczyźnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, radykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.
+ Szatan nie znał dziewictwa Maryi „Zaniepokojenie wywoływał niekiedy fakt milczenia Ewangelii św. Marka i Listów Nowego Testamentu o dziewiczym poczęciu przez Maryję. Można było także stawiać sobie pytanie, czy nie chodzi tu o jakieś legendy lub konstrukcje teologiczne bez podstaw historycznych. Trzeba na to odpowiedzieć, że wiara w dziewicze poczęcie Jezusa spotkała się z żywą opozycją, drwinami i niezrozumieniem ze strony niewierzących, żydów i pogan. Nie była ona motywowana mitologią pogańską czy jakąś adaptacją ówczesnych idei. Sens tego wydarzenia jest dostępny tylko dla wiary, która widzi go "w powiązaniu tajemnic między sobą", w całości misteriów Chrystusa, od Wcielenia aż do Paschy. Już św. Ignacy Antiocheński świadczy o tym powiązaniu: "Książę tego świata nie znał dziewictwa Maryi i Jej rozwiązania, jak również śmierci Pana; te trzy niezwykłe tajemnice wypełniły się w milczeniu Boga".” (KKK 498).
+ Szatan nienawidzi Boga Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.
+ Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).
+ Szatan nienawidzi Kościoła „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Królestwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracujemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci duchowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w osobach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z natury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie katorgi” /Tamże, s. 10/.
+ Szatan nienawidzi Kościoła „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Królestwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracujemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci duchowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w osobach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z natury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie katorgi” /Tamże, s. 10/.
+ Szatan niszczący ziemię i ludzi pokonany przez półboga Czuan-su. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Szatan niszczony przez Chrystusa „palcem Bożym”, wskazuje to na Boskość Chrystusa (Łk 11, 20). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.
+ Szatan niszczony przez chrześcijaństwo. Ireneusz z Lyonu ostrzegał przed gnostykami w Adversus Haereses, tak aktywnymi w II wieku, którzy już wtedy uważali się za mądrzejszych od samych Apostołów. Tak i teraz odrzucają zdrową, apostolską tradycję. Pismo Święte oskarżają oni natomiast o to, że ma zepsuty tekst, wobec tego nic chrześcijanom nie pozostaje. Bez jednoznacznej interpretacji Biblii, bez tradycji, bez pasterzy, bez wiary w podstawowe prawdy chrześcijańskie, bez normalnej praktyki, po zrezygnowaniu z Eucharystii, z nabożeństw, z przykazań, po zerwaniu praktycznej i duchowej więzi z Kościołem, człowiek pusty i zabłąkany wpada w sidła kierowników New Age. „New Age ponownie otworzył drzwi przed światem demonów, zamknięte od czasu, kiedy chrześcijaństwo wypędziło czary z lasów, zdesakralizowało świat i zasadniczo odrzuciło przesadne zainteresowanie królestwem szatana i zbuntowanych aniołów” (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Gnostycy XX wieku, podobnie jak ich poprzednicy z II wieku prowadzą ludzi w zabobony, w świat elfów i wróżek, w świat pogański, przeciw któremu występował zarówno Stary Testament, jak i Ewangelie, pierwsi chrześcijanie, Kościół przez cały czas swego istnienia P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.
+ Szatan niszczony przez głoszenie Ewangelii. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).
+ Szatan niszczony przez Mowę Boga. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.
+ Szatan niszczy ciało grzesznika, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5, 1-13).
+ Szatan niszczy historię zbawienia: „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Szatan niszczy Kościół, lecz nigdy go nie zwycięży „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.
+ Szatan niszczy Kościół, lecz nigdy go nie zwycięży „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.
+ Szatan niszczy naród duchowo Naród polski pokonany w wymiarze siły przez brutalną i podstępną przemoc odradzała się mocą duchowej świadomości własnej tożsamości i posiadanego prawa, ożywiany chrześcijańską wiarą. Dlatego szatańskie siły chcą go zniszczyć nie tylko fizycznie, lecz przede wszystkim duchowo. Na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia spełniają się przepowiednie wieszczów ostrzegających przed zatruciem ducha polskiego. Są jednak jeszcze Polacy, którzy są kulturowo i egzystencjalnie pewni, że Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka i jego historii. Z różnych powodów pewność ta została zatracona lub poważnie osłabiona w narodach leżących na zachodnich rubieżach kontynentu. Utożsamiły one miarę własnej godności z miarą siły i starały się zbudować na tej podstawie zasadę swego udziału w historii świata. Stanęły w opozycji do Kościoła broniącego godności wszystkich ludzi, zwłaszcza najsłabszych W063 32.
+ Szatan niszczy osobowość Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.
+ Szatan niszczy religię, bo chce zniszczyć cały świat. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.
+ Szatan niszczy rodzinę. Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.
+ Szatan niszczy wszystko. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Szatan niszczycielem Sobór Watykański II nie przedstawił systematycznego czy nawet oficjalnego stanowiska Kościoła w sprawie szatana, przypominał jednak nauczanie Biblii oraz Tradycji. Nie zajmował się także bezpośrednio zagadnieniami związanymi z okultyzmem. Zaznaczył jednak, iż człowiek został sprowadzony na złą drogę przez zło na samym początku dziejów (KDK 13). Bóg jednak obiecał mu zwycięstwo nad wężem (KK 55). Dokonało się ono w Chrystusie i przez Chrystusa. Sobór stwierdził także, iż w całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, która trwać będzie do ostatniego dnia (KK 13, 37). Papież Paweł VI kilkakrotnie podejmował temat związany z mocami ciemności. Powiedział m.in. [...] Wierzymy w działanie szatana, które dokonuje się dziś w świecie, właśnie po to, aby wprowadzić w zamęt, by niszczyć owoce soboru i by przeszkadzać Kościołowi [...] (Papież Paweł VI, Homilia z 29.06.1972 r. Zło nie jest już tylko brakiem, ale jest siłą istotną, żywą, duchową, przewrotną i niszczycielską. Stwarza to rzeczywistość, tajemnicza i wzbudzająca lęk. Kto zaprzecza istnieniu szatana, wykracza przeciw nauce biblijnej i kościelnej, podobnie jak ten, kto czyni zeń samodzielne bóstwo niezależne od Stwórcy, albo też kto uznaje go za pseudorzeczywistość, abstrakcję czy fantastyczne uosobienie przyczyny wszelkich nieszczęść, jakie nas spotykają Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.
+ Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.
+ Szatan obiecuje pokój w schizmie „W schizmie tej to sam szatan - argumentował biskup Cyprian - „obiecuje pokój, aby nie można było otrzymać pokoju. Przyrzeka zdrowie, aby ten, kto zawinił, nie wyzdrowiał. Obiecuje przyjęcie do Kościoła, chociaż chodzi mu o to, aby ten, kto mu wierzy, zgubił się całkowicie poza Kościołem” (Św. Cyprian, Listy, 43, 6; tłum. Władysław Szołdrski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969, t. 1, s. 124. Por. List 73, 21, s. 270). Jak widzimy, Cyprian nie tyle wygłasza tezę teologiczną, ile raczej wypowiada na najwyższym tonie swoje duszpasterskie upomnienie do wiernych, zwłaszcza do tych, którzy mogliby dać się skusić oferowanymi przez schizmę obietnicami: Trzymajcie się mocno Kościoła katolickiego, nie dajcie się przeciągnąć do schizmy! Sens tego argumentu był mniej więcej taki: Jeżeli tam przejdziecie, możecie zaprzepaścić swoje zbawienie wieczne! Ja sam mniej więcej tak samo przekonywałem pewnego kandydata do milicji, żeby do niej nie wstępował. Obiecano mu dać od razu mieszkanie i niezłą pensję, zarazem jednak nie ukrywano, że oczekuje się od niego, ażeby przestał chodzić do kościoła. Tego samego argumentu używał luterański pastor, Dietrich Bonhöeffer – już w roku 1936 – wobec Kościoła Rzeszy, organizowanego przez zwolenników Hitlera w celu zdominowania Kościoła Luterańskiego w Niemczech. Odwołując się do doktrynalnych uchwał dwóch synodów swojego Kościoła, Bonhoeffer stanowczo stwierdzał, że „zarząd Kościoła Rzeszy oddzielił się sam od Kościoła chrześcijańskiego przez swą doktrynę i działalność. [...] Granice Kościoła są granicami zbawienia. Kto świadomie oddziela się od Kościoła Wyznającego w Niemczech, oddziela się od zbawienia” (Dietrich Bonhöffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 89)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 118/.
+ Szatan obiecuje pokój w schizmie „W schizmie tej to sam szatan - argumentował biskup Cyprian - „obiecuje pokój, aby nie można było otrzymać pokoju. Przyrzeka zdrowie, aby ten, kto zawinił, nie wyzdrowiał. Obiecuje przyjęcie do Kościoła, chociaż chodzi mu o to, aby ten, kto mu wierzy, zgubił się całkowicie poza Kościołem” (Św. Cyprian, Listy, 43, 6; tłum. Władysław Szołdrski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969, t. 1, s. 124. Por. List 73, 21, s. 270). Jak widzimy, Cyprian nie tyle wygłasza tezę teologiczną, ile raczej wypowiada na najwyższym tonie swoje duszpasterskie upomnienie do wiernych, zwłaszcza do tych, którzy mogliby dać się skusić oferowanymi przez schizmę obietnicami: Trzymajcie się mocno Kościoła katolickiego, nie dajcie się przeciągnąć do schizmy! Sens tego argumentu był mniej więcej taki: Jeżeli tam przejdziecie, możecie zaprzepaścić swoje zbawienie wieczne! Ja sam mniej więcej tak samo przekonywałem pewnego kandydata do milicji, żeby do niej nie wstępował. Obiecano mu dać od razu mieszkanie i niezłą pensję, zarazem jednak nie ukrywano, że oczekuje się od niego, ażeby przestał chodzić do kościoła. Tego samego argumentu używał luterański pastor, Dietrich Bonhöeffer – już w roku 1936 – wobec Kościoła Rzeszy, organizowanego przez zwolenników Hitlera w celu zdominowania Kościoła Luterańskiego w Niemczech. Odwołując się do doktrynalnych uchwał dwóch synodów swojego Kościoła, Bonhoeffer stanowczo stwierdzał, że „zarząd Kościoła Rzeszy oddzielił się sam od Kościoła chrześcijańskiego przez swą doktrynę i działalność. [...] Granice Kościoła są granicami zbawienia. Kto świadomie oddziela się od Kościoła Wyznającego w Niemczech, oddziela się od zbawienia” (Dietrich Bonhöffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 89)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 118/.
+ Szatan odrzucony na początku obrzędu chrzcielnego; powiązane jest to z wyznaniem wiary (drugi raz w ramach rytu chrzcielnego). „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.
+ Szatan odrzucony w chrzcie dorosłych; zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.
+ Szatan Odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła” Al Pacino „«Ouis advocatus est? Człowiek nikczemnie Przed tobą, Panie... chylący to ciało» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Al Pacino, odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła", wygłasza w finałowej scenie mowę, w której ujawnia, że porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników. Demona słucha osłupiały Kevin Lomax (przekonywająca rola Keanu Reevesa), młody mecenas, wynajęty przez Szatana jako obrońca w procesach karnych. Na zamówienie swego pryncypała doprowadza on do uniewinnień osób, o których wie, że są winni zbrodni. Być może pierwowzorem postaci Lomaxa jest słynny adwokat, prof. Alan Dershowitz, który wsławił się publicznym stwierdzeniem: „Gdybym bronił w sądzie Adolfa Hitlera, uzyskałbym dla niego uniewinnienie". Wcześniej ten sam Dershowitz, osoba wpływowa w żydowskim lobby w Ameryce, warunkiem pojednania polsko-żydowskiego uczynił postulat, by Kościół katolicki w Polsce potępił oficjalnie „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego, których nazwał „najgorszymi rasistowskimi grzesznikami historii współczesnej". Dla Dershowitza – podobnie jak dla filmowego Lomaxa – nie liczy się prawda, tylko skuteczność. Nie ważne są zasady moralne, nie jest istotne dobro ani zło. Liczy się tylko jedno – kto wygra. Nie jest to chyba jednak jedyny powód, dla którego Szatan w filmie Taylora Hackforda nazywa prawników „nową kastą kapłańską", chełpiąc się, że ta właśnie kasta otworzy przed nim wszystkie drzwi świata. W starożytnych społecznościach nie było prawników. Tą funkcję spełniali kapłani, którzy posiadali nie tylko władzę sądowniczą, lecz często również – jako reprezentanci bogów na ziemi – prawodawczą” /E. L., Adwokat diabła [Adwokat diabła, reż. Taylor Hackford, thriller prod. USA, 1998], „Fronda” 15/16(1999), 310-311, s. 310/.
+ Szatan Odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła” Al Pacino „«Ouis advocatus est? Człowiek nikczemnie Przed tobą, Panie... chylący to ciało» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Al Pacino, odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła", wygłasza w finałowej scenie mowę, w której ujawnia, że porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników. Demona słucha osłupiały Kevin Lomax (przekonywająca rola Keanu Reevesa), młody mecenas, wynajęty przez Szatana jako obrońca w procesach karnych. Na zamówienie swego pryncypała doprowadza on do uniewinnień osób, o których wie, że są winni zbrodni. Być może pierwowzorem postaci Lomaxa jest słynny adwokat, prof. Alan Dershowitz, który wsławił się publicznym stwierdzeniem: „Gdybym bronił w sądzie Adolfa Hitlera, uzyskałbym dla niego uniewinnienie". Wcześniej ten sam Dershowitz, osoba wpływowa w żydowskim lobby w Ameryce, warunkiem pojednania polsko-żydowskiego uczynił postulat, by Kościół katolicki w Polsce potępił oficjalnie „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego, których nazwał „najgorszymi rasistowskimi grzesznikami historii współczesnej". Dla Dershowitza – podobnie jak dla filmowego Lomaxa – nie liczy się prawda, tylko skuteczność. Nie ważne są zasady moralne, nie jest istotne dobro ani zło. Liczy się tylko jedno – kto wygra. Nie jest to chyba jednak jedyny powód, dla którego Szatan w filmie Taylora Hackforda nazywa prawników „nową kastą kapłańską", chełpiąc się, że ta właśnie kasta otworzy przed nim wszystkie drzwi świata. W starożytnych społecznościach nie było prawników. Tą funkcję spełniali kapłani, którzy posiadali nie tylko władzę sądowniczą, lecz często również – jako reprezentanci bogów na ziemi – prawodawczą” /E. L., Adwokat diabła [Adwokat diabła, reż. Taylor Hackford, thriller prod. USA, 1998], „Fronda” 15/16(1999), 310-311, s. 310/.
+ Szatan oduczy bluźnierców bluźnić. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).
+ Szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Szatan ogarniany miłością ontyczną Boga „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Szatan ogarniany miłością ontyczną Boga „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Szatan ojcem rewolucji Religia rewolucjonistów uważających się za nowych ludzi to pogańska orgia, potępiona bezwzględnie przez Zygmunta Krasińskiego. Krew przelewana nie otrzymuje etycznej sakry. Wprawdzie rewolucja chce ją sobie przywłaszczyć ale bezskutecznie. Poeta demaskuje ten falsyfikat parodiując funkcję kapłańską Leonarda. Bo to nie tylko zapaleniec rewolucji i podkomendny Pankracego. To jednocześnie wielki mistrz sabatów rewolucji. To niewątpliwie szatan. Czyli za sprawą tej samej teologicznej myśli rewolucja została napiętnowana przez Krasińskiego, jako dzieło szatańskie, herezja historii, apostazja ludzkości. Jest to odstępstwo od planu Opatrzności. Rewolucja jest właśnie przeciwnikiem Prowidencji w dramacie, bo jest historycznym wcieleniem piekła W105 228.
+ Szatan Okultyzm definiowany niejednoznacznie. Rozbieżność w tej kwestii wydaje się być podyktowana szerokością perspektywy spojrzenia na omawiany problem. Niekiedy daje się zauważyć stanowiska na wskroś pragmatyczne, innym razem bardziej teoretyczne. Wśród autorów zajmujących się tematem okultyzmu można dopatrzyć się i takich, którzy implikują następujące działania w sferze okultystycznej rzeczywistości: 1) Okultyzm zajmuje się sprawami tajemnymi lub ukrytymi; 2) Okultyzm zajmuje się działaniami lub wydarzeniami rzekomo wykraczającymi poza ludzkie pięć zmysłów; 3) Okultyzm zajmuje się sferą nadprzyrodzoną, obecnością sił anielskich lub demonicznych. Takie ujęcie rzeczywistości okultystycznej jest jednak zbyt szerokie i nie można za jego pomocą w sposób adekwatny zdefiniować czym jest okultyzm.
+ Szatan opętał Rosję. Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.
+ Szatan opisany w Ewangelii Markowej „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.
+ Szatan opisany w postaci literackiej. „zwierzenia Aleksandra Głowackiego […] Nie jest to świadectwo wiary, odwrotnie – przyznaje się do jej utraty, mimo iż wierzy w szlachetność ideałów społecznych Chrystusa. Jednak myśli zapisywane w osobistym notatniku w latach 1868-1870 wskazują na przezwyciężenie kryzysu i poszukiwanie prawdy o Bogu. Widać w tym ślady zetknięcia się z „religią Ludzkości” Augusta Comte’a i dążenie ku jakiejś odmianie deizmu, w którym wszakże tkwią przynajmniej pozostałości prawd i zasad chrześcijańskich” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 163/. „W utworach literackich najwcześniejszego okresu elementy religijne mają charakter głównie „literacki”. Wydaje się, że stanowią one w niektórych wypadkach próbę zastosowania pewnych kombinacji dla osiągnięcia efektu kompozycyjnego, czasem służą wywołaniu nastroju, czasem – choć rzadziej – pełnią funkcje motywacyjne. Na zasadzie paraleli z sytuacjami biblijnymi rozwija się fabuła Pałacu i rudery (1875), jednego z najmniej udanych utworów Prusa z tego okresu. Główny bohater, szaleniec i nędzarz Hoff. Jest paralela Hioba. Lichwiarz Wawrzyniec, który w określonych sytuacjach potrafi skutecznie sprawiać wrażenie szlachetnego filantropa, jest paralelą szatana” /Tamże, s. 165/. „trzy wczesne utwory Prusa, zdradzające wszelkie znamiona talentu początkującego i szukającego własnej drogi, zawierają nieśmiałe i czytelne dopiero na tle późniejszej jego twórczości zapowiedzi pewnych charakterystycznych wizji, motywów i różnych sposobów wprowadzania relacji między doczesnością a nadprzyrodzonością, między człowiekiem i światem a Bogiem” /Tamże, s. 167/. „Problematyka religijna wkracza tu więc w różne sfery życia ludzkiego: w indywidualny rozwój duchowości jednostki, w obyczajowość środowiska, gdzie w dziwny, choć historycznie uzasadniony sposób występują zgodnie elementy różnych wierzeń, a rytuał religijny i modlitwa współistnieją z reliktami pogańskich zapatrywań i praktyk magicznych. […] Antek znajduje się na drodze ku wielkim osiągnięciom Prusa-realisty, który już wkrótce przystąpi do wypełniania swego najbardziej ambitnego planu: napisania „kilku powieści z wielkich pytań naszej epoki”. Religijność postaci Placówki, bo to była pierwsza powieść z tej „serii”. Przypomina w pewnym sensie tę jej odmianę, którą odznaczają się bohaterowie Antka” /Tamże, s. 169.
+ Szatan osądzony definitywnie w Paruzji (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwalania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definitywny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, nadziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej walce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak najbardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystusa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystusa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom pozorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Największym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.
+ Szatan osądzony definitywnie w Paruzji (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwalania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definitywny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, nadziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej walce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak najbardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystusa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystusa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom pozorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Największym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.
+ Szatan osądzony przez Krzyż. „Grzech oznacza w tym tekście niewiarę, z jaką Jezus spotkał się wśród „swoich”, poczynając od rodzinnego miasta Nazaretu. Oznacza odrzucenie Jego posłannictwa, które doprowadziło ludzi do wydania na Niego wyroku śmierci. Kiedy z kolei mówi o „sprawiedliwości”, Jezus zdaje się mieć na myśli tę ostateczną sprawiedliwość, jaką okaże Mu Ojciec, otaczając Syna swego chwałą zmartwychwstania i wniebowstąpienia: „idę do Ojca”. W kontekście tak rozumianego „grzechu” i „sprawiedliwości” – z kolei „sąd” oznacza, że Duch Prawdy będzie wykazywał winę „świata” w skazaniu Jezusa na śmierć krzyżową. Jednakże Chrystus nie przyszedł na świat, aby świat ten tylko sądzić i potępić: przyszedł, ażeby go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Przekonywanie o grzechu i sprawiedliwości ma na celu zbawienie świata, zbawienie ludzi. Właśnie to zdaje się uwydatniać stwierdzenie, że „sąd” odnosi się tylko do „władcy tego świata”, czyli do szatana – do tego, który od początku wykorzystuje dzieło stworzenia przeciw zbawieniu, przeciw przymierzu i zjednoczeniu człowieka z Bogiem; jest on też „już osądzony” od początku. Jeżeli Duch-Pocieszyciel ma o tym właśnie „sądzie” przekonywać świat, to w tym celu, ażeby kontynuować w nim Chrystusowe dzieło zbawienia (Dominum et Vivificantem 27).
+ Szatan osobą. „wielu teologów dziś powątpiewa, a nawet wręcz zaprzecza, że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po prostu nazwa zbiorcza wszelkiego zła, zwłaszcza moralnego, a także czysto myślna personifikacja tajemnicy zła. Poglądom tym przeciwstawili się papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan Paweł II (por. homilia z 9 VII 1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki Piusa XII z 1950 r. Humani generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są „stworzeniami osobowymi” (creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił zdanie, że Bóg „nie może stworzyć istot rozumnych, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie”, czyli także złych duchów. Ponadto odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy Bożej” (DH 3891; BF VII 156). A zatem szatan i inne złe duchy stworzone jako aniołowie zaistniały jako osoby (por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie wszystko zło zapodmiotowuje się w szatanie, bo także na swój sposób i w ludziach, to jednak zło moralne w ogóle jest tylko tam, gdzie jest świat osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach kosmosu”, ani w przyrodzie, ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie miałby żadnego grzechu. Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, brakiem w naturze albo projekcją człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak osoba to najwyższa doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z innymi, to powstaje pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek sensie odnosić do szatana. Może należałoby powiedzieć, że jest osobą w jakimś „odwróconym znaczeniu” (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą” [die Unperson], W. Kasper, K. Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu analogicznym (K. Lehmann). Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby, ontologię osoby, naturę oraz jaźń osoby, wnętrze podmiotowe, sferę prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan tedy pozostaje po grzechu osobą w sensie ontologicznym, ale „odwróciła się” jego jaźń wraz z całą sferą prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej negatywną, czyli negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury osobowej. Relacja pozytywna stała się negatywną, tzn. anty-prawdziwościową, antyagatyczną, antytwórczą, zamkniętą w sobie, skierowaną wyłącznie na siebie wbrew porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to skamieniała decyzja „anty”, „bycie-bez-Boga”, „wcielone odrzucenie” (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 482.
+ Szatan Pakt z szatanem składa się z 12 punktów: 1. Wyparcie się chrztu, 2. Wyparcie się wiary eucharystycznej, 3. Odrzucenie posłuszeństwa wobec Boga i powiedzenie tak szatanowi, Lucyferowi lub Belzebubowi, 4. Wyparcie się Najświętszej Maryi Panny, 5. Odrzucenie sakramentów, 6. Podeptanie krzyża, 7. Podeptanie obrazów Matki Bożej i świętych, 8. Złożenie przysięgi dozgonnej wierności księciu ciemności na pismo szatańskie, 9. Przyjęcie chrztu w imię diabła i wybór odpowiedniego imienia, 10. Otrzymanie na udzie znaku przynależności do sekty, uczynionego diabelskim pazurem, 11. Przyjęcie nowych rodziców chrzestnych w sekcie, 12. Wykradnięcie hostii do bluźnierczych rytuałów. Cała problematyka satanizmu oraz kultów pochodnych jest bardzo szeroka. Taktyka szatana jest bardzo bogata, a on sam posługuje się kamuflażem w celu jej utajnienia.
+ Szatan paktuje z Faustem Historia paktu szatańskiego w powieści Doktor Faustus osnową, w którą wkomponował autor problematykę narodową historiozoficzną, w trakcie pisania powieści; koncepcja powieści zmieniona przez autora „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.
+ Szatan panem zmarłych. Zmarli zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szatan panem zmarłych. Zmarli zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szatan panuje nad człowiekiem Oddanie się człowieka dobrowolne pod władzę absolutną i prawo szatana zasługiwało na karę, Anzelm. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psychiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrzegalne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa gatunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament pokuty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przypadki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego zarówno naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychiki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecydowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawiedliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawiedliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg pozbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, który umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończoną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tylko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadośćuczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nieskończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.
+ Szatan panuje nad człowiekiem Oddanie się człowieka dobrowolne pod władzę absolutną i prawo szatana zasługiwało na karę, Anzelm. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psychiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrzegalne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa gatunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament pokuty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przypadki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego zarówno naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychiki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecydowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawiedliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawiedliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg pozbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, który umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończoną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tylko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadośćuczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nieskończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.
+ Szatan panuje nad człowiekiem w sytuacji opętania. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opętanie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zawładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychiczne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w takich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.
+ Szatan panuje nad światem Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Szatan panuje nad światem Bogomili kontynuowali ruch gnostycki mesalian. Bogomili „charakteryzujący się rygoryzmem moralnym, utrzymujący, że źródłem ich oświecenia jest Duch Święty (w pozostałych ludziach mieszkają demony); wg ich doktryny człowiek jest zdominowany przez władztwo szatana i jeśli nawet dojdzie do doskonałości, to nadal koegzystują w nim 2 dusze: bezgrzeszna i poddana szatanowi; bogomili negowali skuteczność chrztu udzielanego w dzieciństwie, bez poprzedzenia go katechezą lub analogicznym przygotowaniem; chrześcijaninem stać się można jedynie przez tzw. transelementację, wyzwalająca spod władzy szatana i prowadzącą do przeobrażenia duszy przez mistyczną medytację i „święte poznawanie rzeczy ukrytych”; to odradzające oświecenie, prowadząc do pasywności (immobilności umysłu), uniemożliwia czynienie zła; odrzucali jako nieskuteczne zwykłe przejawy pobożności A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30/31.
+ Szatan panuje nad światem Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.
+ Szatan panuje nad światem, według apokaliptyki chrześcijańskiej wieków pierwszych. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.
+ Szatan panuje nad światem. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).
+ Szatan panuje w królestwie anty-Bożym. Niektórzy historycy dla wyrażenia funkcji rewolucji stosowali pojęcie totalność, całościowość, aby choć w nazwie uniknąć potępienia z góry za brak w niej jakichkolwiek wartości. Rawiński uważa, że wizja rewolucji w „Nieboskiej" jest właśnie totalnym i historycznie koniecznym „przewartościowaniem wszystkich wartości", co stawia Krasińskiego w rzędzie zdumiewająco nowożytnych historio-zofów. Znamienne jest orgiastyczne rozpasanie tłumu, jakby w przeczuciu katastrofy końca. To właśnie teraz mamy najwymowniejszy obraz świata przed Sądem Ostatecznym. Triumfalne panoszenie się apokaliptycznej bestii przed przyjściem Królestwa Bożego. Rewolucja to właśnie państwo nie - Boże czyli państwo szatana. W105 218
+ Szatan podaje się za anioła światłości „O, gdybyście mogli znieść trochę szaleństwa z mojej strony! Ależ tak, wy i mnie znosicie! Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę. Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż uwiódł Ewę. Jeśli bowiem przychodzi ktoś i głosi wam innego Jezusa, jakiegośmy wam nie głosili, lub bierzecie innego ducha, któregoście nie otrzymali, albo inną Ewangelię, nie tę, którąście przyjęli – znosicie to spokojnie. Otóż sądzę, że dokonałem nie mniej niż wielcy apostołowie. Choć bowiem niewprawny w słowie, to jednak nie jestem pozbawiony wiedzy. Zresztą ujawniliśmy się wobec was we wszystkim, pod każdym względem. Czyż popełniłem jakiś grzech przez to, że poniżałem siebie, by was wywyższyć? Że za darmo głosiłem wam Ewangelię Bożą? Ogołacałem inne Kościoły, biorąc co potrzebne do życia, aby wam przyjść z pomocą. A kiedy byłem u was i znajdowałem się w potrzebie, nikomu nie okazałem się ciężarem. Czego mi nie dostawało, to dopełnili bracia przybyli z Macedonii. W niczym nie obciążyłem was i nadal nie będę was obciążał. Zapewniam was przez będącą we mnie prawdę Chrystusa, że nikt nie pozbawi mnie tej podstawy do chlubienia się w granicach Achai. Dlaczego? Czy dlatego, że was nie miłuję? Bóg to wie. Co zaś czynię, będę i nadal czynił, aby nie mieli sposobności do chlubienia się ci, którzy jej szukają; aby byli jak i my w tym, z czego się chlubią. Ci fałszywi apostołowie to podstępni działacze, udający apostołów Chrystusa. I nic dziwnego. Sam bowiem szatan podaje się za anioła światłości. Nic przeto wielkiego, że i jego słudzy podszywają się pod sprawiedliwość. Ale skończą według swoich uczynków” (2 Kor 11, 1-15).
+ Szatan podkreślany w ruchach iluministycznych. „Podkreślenie roli oświecającej kontemplacji nadaje iluminizmowi niejednokrotnie charakter gnostycki wraz z typową dla tej formacji kulturowej praktyką wtajemniczenia (inicjacja) i specyficznymi rytuałami. Postulat biernego poddania się oświecającym natchnieniom Boga, które w sposób niezawodny przeobrażają duszę, tłumaczy lekceważenie tradycyjnych praktyk pobożności, a nawet misji Kościoła jako instytucji o charakterze zbawczym (zastępowanej charyzmatami i darami Ducha Świętego) oraz wyjaśnia (w krańcowych przypadkach) przeświadczenie o poczuciu własnej bezgrzeszności (np. nawiązując do niewinności pierwszych rodziców w raju). Gdy eksponuje rolę wewnętrznego pokoju płynącego z bezkonfliktowego zjednoczenia z Bogiem lub nawet tzw. świętej obojętności, iluminizm nie docenia potrzeby osobistego wysiłku moralnego. Konsekwencją tego kwietyzmu są niekiedy nawet wynaturzenia moralne, które skłaniają do nadawania ruchom iluministycznym charakteru tajnych stowarzyszeń. Niekiedy jednak, pozostając pod wpływem tendencji manichejskich oraz akcentując oddziaływanie szatana, iluminizm głosi pogardę świata oraz skrajną ascezę” A. Sikorski, Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 43-44.
+ Szatan podrabia triadę szatańska na antypodach Trójcy historiozbawczej. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Szatan poematów Blake’a „Wiele poematów Blake’a zapełniają postacie szatańskie. Jakkolwiek cały system mistyczny angielskiego poety wiedzie nieuchronnie do stwierdzenia, że demon nie istnieje (przynajmniej w rozumieniu manichejskim), to przecież demoniczność przejawia się tu w najrozmaitszych formach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 72/. „Pisząc o różnorodności demonów Blake ma chyba na myśli jeszcze coś innego: tezę, iż zło nie jest absolutne, że jest stanem, następstwem przemijającego błędu. […] Nastawiony polemicznie wobec Swedenborga, któremu aniołowie opowiedzieli o tajemnicach zaświatów, Wiliam Blake postanawia zaufać demonom” /Tamże, s. 73/. „Poeta, stając po stronie energii, twórczej aktywności i swobody wolnej od represji, musi wybrać szatana. Tak przynajmniej sądzić będą owi „nabożni”, przeciwko którym został skierowany poemat /Zaślubiny nieba i piekła/. Zauważmy, że demony przedstawione w tym tekście nie noszą znamion diabelskich: nie czynią zła, nie popełniają grzechu, nie burzą boskich ani ludzkich budowali. Prezentują natomiast ideę usprawiedliwienia egzystencji dwóch przeciwieństw, co więcej, nauczają nawet o Bogu. […] W Zaślubinach nieba i piekła najbardziej mylące są nazwy, sugerujące nieokreślone bliżej sympatie Blake’a dla satanizmu. Nie należy mimo wszystko sądzić, że dopuszczając szatana do głosu i szkicując zarys „Biblii piekielnej”, poeta aprobował demoniczność w ogóle, a tym bardziej nadawał jej charakter wiecznej, wrogiej Bogu esencji. Nawet wspaniałe, bezlitosne i, zdawałoby się, wszechmocne demony przedstawione na ilustracjach do Księgi Hioba mają ograniczenia, okazują się nie tyle samodzielnymi istotami, co symbolami stanu upadku, który nie będzie przecież trwać wiecznie” /Tamże, s. 74/.
+ Szatan pokonany na Krzyżu unieszkodliwiony ostatecznie w Paruzji. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.
+ Szatan pokonany ostatecznie w czasach mesjańskich. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Szatan pokonany przez Jezusa. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Szatan pokonany przez Jezusa. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Szatan pokonany przez Jezusa. „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.
+ Szatan pokonany przez Jezusa. „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.
+ Szatan pokonany w walce końcowej przez przedstawiciela Boga: Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz. „Literatura „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Szatan policzkował Pawła po to, żeby się nie unosił pychą. „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).
+ Szatan pomordował dzieci Izraela duchowo. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.
+ Szatan ponad naturą ludzką, relatywnie. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium /Tamże, s. 28.
+ Szatan posługuje się ciałem człowieka jako swym narzędziem. Termin σάρξ wskazuje na wroga przewyższającego człowieka, który jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (Ga 6, 8). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.
+ Szatan posługuje się emancypacją. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Szatan posługuje się kobietą, średniowiecze. „Świadectwa tych kobiet kreślą obraz, który pozwala nam wydatnie poszerzyć i pogłębić nasze rozumienie Średniowiecza. Jeżeli chcemy pojąć ducha tamtej epoki, nie możemy ich pominąć; są one niemal równie wymowne, jak to, co mieli do powiedzenia św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w Średniowieczu, (Women and Mystical Experience in the Middel Ages, The Boydel Press, Woodbridge 1992, tł. A. Branny), Znak, Kraków 1996, s. 8/. “Antyfeminizm w Wiekach Średnich miał niejedno oblicze. Jego bodaj najbardziej rozpowszechniona wersja pochodzi od św. Pawła, który przekonywał, że ze względu na swoją niższość niewiasta nie może głosić kazań i powinna nakrywać głowę w świątyni: […] (1 Kor 11, 14, 34-35)” /Tamże, s. 8/. „Częściowo dochodzi tu do głosu stara judaistyczna tradycja, zgodnie z którą nieczystość jest nieusuwalnym elementem kobiecości. […] Współbrzmi z tym pogląd Greków, którzy uważali kobietę za gorszy wariant mężczyzny ze względu na brak rozumu, organu specyficznie męskiego. […] W obrębie tych dwu tradycji mizoginizm posiadał wiele barw i odcieni. Średniowiecze przejęło w spadku jeszcze jeden element, na który warto zwrócić uwagę: przekonanie o rzekomym związku kobiety z siłami zła” /Tamże, s. 9/. „Tak restryktywny model musiał wywołać u większości kobiet poczucie, że ich przyrodzona natura jest nie do przezwyciężenia. Niełatwo nam dzisiaj wyobrazić sobie, jak ówczesne dziewczęta mogły w ogóle w takich warunkach wzrastać i zachować dobrą kondycję psychiczną. O tym, że było to możliwe, świadczą losy trzech kobiet, którym poświęcona jest ta książka. Chociaż Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga i Juliana z Norwich bardzo różniły się od siebie pod względem temperamentu i typu intelektualnego, łączy je to, że potrafiły się wybić ponad przeciętność, że ich głosy należą do chóru największych, najwspanialszych głosów Średniowiecza” /Tamże, s. 14.
+ Szatan posługuje się masonerią. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.
+ Szatan posługuje się mediami Środki masowego przekazu zawierają w sobie bogactwo myśli ludzkiej naszych czasów. Nie ma takiego miejsca, w którym nie daje się odczuć wpływu środków masowego przekazu na postawy religijne i moralne, na systemy polityczne i społeczne, czy na wychowanie (Papieska Rada do spraw masowego przekazu, Aetatis novae, Watykan 1992. Niosą one dobrodziejstwo dla całej ludzkiej społeczności, ale są także miejscem zagrożeń, a często stanowią niebezpieczną broń w rękach Złego. Zaostrzają zjawiska jednostkowe i społeczne, takie choćby jak sekularyzację, konsumpcjonizm, materializm, dehumanizację (punkt 13). Wszystko to dokonuje się na czterech podstawowych platformach strategicznych: środki audio i video, literatura, komputery, muzyka rockowa.
+ Szatan posługuje się państwem Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.
+ Szatan postacią centralną dzieła muzycznego Pendereckiego K. pt. Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.
+ Szatan potępiony „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Szatan potępiony na zawsze „Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.
+ Szatan potępiony na zawsze „Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.
+ Szatan potępiony nieodwracalnie. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.
+ Szatan powoduje poczęcie i narodzenie człowieka, manicheizm. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów biskupa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie emanowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i narodzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.
+ Szatan poznał Chrystusa i nic mu to nie pomogło. „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.
+ Szatan poznał Chrystusa i nic mu to nie pomogło. „Zdaniem świętego Tomasza z Akwinu starszyzna żydowska, czyli arcykapłani, uczeni w Piśmie i faryzeusze niewątpliwie poznali, że Jezus jest Chrystusem – podobnie, jak poznał to szatan. Dlatego wydanie Go na śmierć było wyjątkowo ciężkim grzechem (Summa teologiae, p. III, q. 47, a. 5-6). I chociaż nie poznali, że był Bogiem – a było to spowodowane ich przewrotnością i nienawiścią do Niego – ich grzech przez to staje się jeszcze cięższy, ponieważ była to niewiedza zawiniona – wynikająca z nienawiści do prawdy i z ukochania grzechu. Natomiast grzech prostego ludu i pogan, których starszyzna żydowska namówiła do niego, wynikał nie tyle z ich złej woli, lecz z pewnej niewiedzy i słabości, co jednak nie może być usprawiedliwieniem dla grzechu, który popełnili. Rozważając natomiast grzech współczesnych żydów odrzucających wiarę chrześcijańską święty Tomasz stwierdza, że jest on cięższy od grzechu pogan, chociaż lżejszy od grzechu heretyków (Summa teologiae, p. II-III, q. 10, a. 6; q. 11, a. 1). Żydzi bowiem nie są heretykami, którzy przyjmują sfałszowaną wiarę w Chrystusa, lecz w ogóle tej wiary nie przyjmują. Żydzi lepiej od pogan poznają w pewien sposób Ewangelię, którą odrzucają, ponieważ znają ją chociażby z zapowiedzi w Starym Testamencie. To pewne poznanie Ewangelii i inne łaski, które są ich udziałem, są niewątpliwie wielkim dobrem, jakie żydzi posiadają. Na ciężar ich winy wpływa jednak nie tyle samo poznanie prawdy – brak poznania jest bowiem raczej karą niż winą – ale to, że pomimo tego poznania odrzucają prawdę. Ich grzech jest jednak lżejszy od grzechu heretyków, którzy mają jeszcze lepsze poznanie Ewangelii, a pomimo tego chcą ją zmieniać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 152/.
+ Szatan prokuratorem oskarżającym człowieka. Biblia jednoczy to, co poetyckie, i to, co zaangażowane. „Mit ma dwa analogiczne aspekty: jako opowieść jest poetycki i jest od-twarzany w literaturze; jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest on programem działań dla danej społeczności. W obu aspektach odnosi się nie do rzeczywistości, ale do możliwości. Istota człowieka jest ukazywana na dwa sposoby: przez zapis jego czynów i przez to, co w danym momencie próbuje on z siebie uczynić. Przyjmując tymczasowo pewną metaforę przewijającą się przez całą Biblię i ukazującą człowieka poddanemu śledztwu i osądowi, możemy powiedzieć, że pierwszy sposób jest kwestią oskarżenia, głosem prokuratora. Rola prokuratora jest podstawową rolą przypisana w Biblii Szatanowi, dlatego Byron ma rację, gdy odwołuje się do historii, do zapisów czynów człowieka, jako „dzieła czarciego”. Ten aspekt historii nie umniejsza jej wagi, wręcz przeciwnie. Funkcja literatury nie jest jednak ucieczką od rzeczywistości, lecz dostrzeżenie wymiaru możliwości w rzeczywistości. Program działań zaś, mimo że nie jest w stanie zignorować historii, może często ustawiać się w opozycji wobec niej. Najlepiej to widać w mitach o wyzwoleniu, mówiących o czymś, w co trudno jest uwierzyć za zachętą historii” W047 77.
+ Szatan próbuje odwieść człowieka od jego celu, jakim jest Bóg. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże (Por. Rdz 1, 27). Niestety szatan przez różne formy manipulacji wciąż próbuje odwieść człowieka od jego celu, jakim jest Bóg. Przywłaszcza sobie, przez grzech człowieka, niejako prawo do jego własności. Człowiek grzesząc staje się dzieckiem diabła (Por. 1 J 3, 8). Ta prawda, adekwatna jest do grzechu okultyzmu, w który popada współczesny człowiek. Okultyzm niszczy wszelkie Boże relacje – wewnątrzosobowe, interosobowe oraz komunię Boga z człowiekiem. Owa komunia, będąca głęboką więzią człowieka z Bogiem (Por. KKK 386) jest podstawowym celem napaści demonicznych. Szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Kościoła w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej, a pośrednio nawet natury fizycznej dla każdego człowieka i dla społeczeństwa (Por. KKK 395).
+ Szatan przebywa w otchłani w najgłębszym miejscu (Jud 5; Ap 20, 7). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Szatan Przeciwnikiem Boga. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycznym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworodnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierworodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w człowieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowanego i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Granat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech historyczny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przyjaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwnikiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalności ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięczności, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagości obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.
+ Szatan przeciwnikiem człowieka. Poznanie strategii przeciwnika w walce z szatanem jest konieczne. Nie jest to łatwym zadaniem zważywszy, że szatan jest mistrzem kamuflażu. Dwudziestowiekowe doświadczenie Kościoła pozwala nam jednak wniknąć w pewne aspekty owej strategii, z szerokim wachlarzem różnorodnych środków i metod. Ma ona za cel zasianie kłamstwa (Por. J, 8, 45; Mk 13, 24-30. Owe kłamstwo rozlewa się przez: 1) Strukturalne przejęcie władzy; 2) Fałszywe kultury i religie; 3) Środki masowego przekazu; 4) Rozliczne infiltracje (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 272-273.
+ Szatan przeciwstawia się szlachetności człowieka. W malarstwie Hieronima Boscha „zdziczenie” Człowieka Masowego przeciwstawia się „człowieczeństwu” Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1 34.35.
+ Szatan przed upadkiem widział dobroć Boga w pełnej jasności. Przez chrzest zanurzający nas w śmierć Chrystusa zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” /Rz 6, 4/. „Jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy”/Rz 6, 8/. Chrzest jest uczestnictwem w śmierci Jezusa i gdy ktoś umiera w tej łasce, uczestnictwo dopełnia się, kończąc się wejściem w chwałę zmartwychwstania Jezusa po przejściu przez człowieka bramy śmierci. Niektórzy teologowie zwracają uwagę na możność dokonania decydującego o wieczności ostatecznego wyboru. Śmierć nie byłaby przypieczętowaniem dotychczasowej drogi, lecz okazją do podjęcia ostatecznej decyzji, co do przyszłego stanu, okazją jakiej nie było wcześniej, gdyż dopiero teraz w obliczu Boga, człowiek posiada pełne światło. Żyjąc na ziemi ulegał różnym naciskom, nie mógł decydować w sposób całkowicie wolny, nie miał też jasnej świadomości. To wszystko otrzymał w ostatnim momencie i może przekreślić przeszłość, opowiedzieć się za Chrystusem. Śmierć jest szansą daną przez miłosierdzie Boże. Grzesznik może się nawrócić, a żyjący święcie widząc Boga z pewnością nie zmieni decyzji. Nie odwróci się w ostatniej chwili, lecz umocni swoje opowiedzenie się za Bogiem. Tak mniej więcej głosi L. Boros. Powstaje następujący problem: jeżeli śmierć jako taka jest zanikiem wszelkiej działalności człowieka, jest ową ciemną zasłoną /ujrzeć Boga można dopiero po przejściu tej zasłony, już na drugim brzegu/, to nie jest możliwa decyzja ostateczna. Mogła mieć ona miejsce, ale tylko przed śmiercią, przed punktem końcowym. Chyba, że śmierć rozumie się nie jako jeden punkt, dzielący życie na przed i po, na czas i wieczność, ale rozumie się jako nie dający się sprecyzować stan pośredni, w którym jeszcze nie zaczęła się wieczność, ale już następuje jasne oglądanie w wieczności Chrystusa. Nawet i w tym rozumieniu należałoby uznać wpływ całego życia na ostateczną decyzję. Mogła być tak silna, trwała i nieprzejednana wrogość, że nawet widzenie dobroci Boga nie wpłynie na zmianę nastawienia. Przecież szatan przed upadkiem też widział w pełnej jasności, dobroć Boga. Czyż życie i walka z grzechem na ziemi byłyby bez wartości?
+ Szatan przedmiotem fantazji ludowych. Średniowiecze przekonania ludowe fantazyjne na temat aniołów rozwijało przesadnie, zwłaszcza co do aniołów upadłych. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Szatan przedmiotem legend Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.
+ Szatan przedstawiany pod postacią zwierząt. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.
+ Szatan przedstawiany w postaci potwora. Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.
+ Szatan przejmuje władzę nad światem w sposób strukturalny. Wszystko odbywa się tak, jak gdyby szatan przyjął styl dyskretnego prezesa wielkiej korporacji, który rządzi nie pokazując się. Jakże podobne to działanie do toczącego się obecnie procesu globalizacji na świecie (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 118. Pierwszym z punktów strategicznych ofensywy szatańskiej jest Kościół (Por. Ap 12, 7-18. Mistyczne Ciało Chrystusa, wspólnota ludzi wierzących, zjednoczona z Bogiem od samego początku była przedmiotem gwałtownych i zajadłych ataków tak od wewnątrz, jak i od zewnątrz. Przykładem są tu liczne schizmy i herezje (Kosicki G., Walka duchowa Nieprzyjaźń między wężem a niewiastą, wyd. Księży Marianów, Warszawa 1992). Szatan za wszelką cenę pragnie do swego buntu przeciw Bogu przyłączyć człowieka (Por. KKK414).
+ Szatan przeszkadzał Pawłowi w spotkaniu ze wspólnotą w Tesalonikach. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).
+ Szatan Przyczyna okultyzmu to nieuleczalny religijny instynkt rasy ludzkiej. Człowiek potrzebuje czcić coś większego od siebie i do niego odnosić swoje życie. Jest to owe sacrum naszej osobowości (K. Bukowski, Religie świata wobec chrześcijaństwa, wyd. III, wyd. M, Kraków 1999, s. 29. Wyznawane religie, w swoich różnych formach religijności, zaspokaja to, czego często wymaga od nas owa transcendencja. Będzie się to przejawiać np. w relacjach społeczno – kulturowych. Stąd człowiek dąży do społecznego wyrażania swoich przeżyć duchowych (Tamże, s. 30. Niestety, filozofia materialistyczna minionego stulecia sprowadziła przeżycia religijne człowieka do psychozy. Zygmunt Freud określał nawet religię mianem kolektywnej neurozy. Odrzucenie Boga zawsze powoduje skierowanie się ku jakiejś nowostce, którą człowiek będzie próbował napełnić wewnętrzne sacrum. Wraz ze schyłkiem chrześcijaństwa na Zachodzie powstała próżnia, którą mogły zająć inne moce. Dokładnie w tym samym czasie, gdy teolodzy Zachodu ogłosili śmierć Boga, wschodziła gwiazda szatańskiego adwersarza – okultyzm.
+ Szatan przyczyną buntu muzyki, „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szatan przyczyną buntu muzyki, „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Szatan przyczyną determinizmu w historii Zygmunt Krasiński wahał się między prowidencjalizmem transcendentnym a immanentnym. Stanowczo odrzucał możliwość uświęcenia historii w wydaniu rewolucji. Dlatego nie jest ona immanentnym prawem rozwoju dziejów według planu boskiego. Jest raczej determinizmem, posiadającym genealogię inteligencji szatańskiej. Natomiast obraz Boga transcendentnego, w sensie całkowitej zewnętrznej ingerencji w historię, byłby niezgodny z postawą katolicką autora. Wydaje się, że – jako umysł chłonny na wszelkie rozważania historiozoficzne – miotał się między tradycjonalistycznym pojęciem „Boga ojców naszych” a polistopadowym pojęciem „Boga wcielonego”, między Bogiem polskiego mesjanizmu a transcendującym poza chrześcijaństwo Bogiem trzeciej epoki, „epoki Ducha Świętego” W105 229.
+ Szatan przyczyną grzechu pierworodnego, który jest przyczyna dualizmu, który jest przyczyna poczucia potrzeby pośrednictwa. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.
+ Szatan przyczyną kłamstwa przeciwko Duchowi Świętemu. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Szatan przyczyną okultyzmu Leksykon Religii okultyzmem nazywa wszelkie nauki i praktyki, które zajmują się ukrytymi i ponadzmysłowymi siłami i zjawiskami (Leksykon Religii, Verbinum, Warszawa 1997, s. 317). O. Aleksander Posacki w próbie zdefiniowania czym jest okultyzm podaje następujące określenie: swoiste zestawienie gnozy i magii lub postaw gnostyczno – magicznych (A. Posacki, Okultyzm magia demonologia. Podstawy chrześcijańskiej walki duchowej, Kraków 1996, s. 15). Michael Green w książce Wierzę w klęskę szatana definiuje okultyzm jako rzeczy ukryte, których główne dziedziny to magia, przepowiadanie przyszłości i spirytyzm (M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 113).
+ Szatan przyczyną zabicia człowieka, bądź głupota „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.
+ Szatan przyczyną zabicia człowieka, bądź głupota „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.
+ Szatan przyjęty przez pierwszych ludzi dobrowolne. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Szatan relacją negatywną moralnie „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Szatan Religie wszystkie przyjmują jego istnienie „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z objawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.
+ Szatan Religie wszystkie przyjmują jego istnienie „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z objawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.
+ Szatan rewolucjonistą Dezaprobata wobec udziału Żydów w rewolucji pociąga za sobą odrzucenie wartości samej rewolucji. Schemat totalitarny i dyktatura fanatyków są obce Krasińskiemu. Inna przyczyna odrzucenia postępu tego typu wypływa z religijności autora. Wiadomo, że rewolucja tworzy nową, własną religię. Kapłanem jej jest Leonard „prorok natchniony wolności” stylizowany na średniowiecznego szatana, mistrza wszelkiego rozpasania i wyuzdania. Jego wizja nowej religii opiera się na ruinach „starych kształtów, starego Boga” W105 223.
+ Szatan Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego (Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm (okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F. Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 1926-1960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.
+ Szatan rywalem Boga. Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.
+ Szatan rywalizuje z Bogiem „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Szatan rządził Rosją po rewolucji październikowej. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.
+ Szatan samotny wystarczał chrześcijaństwu dla wyjaśnienia istoty zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach; stąd antysemityzm. I to różnych kategorii. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.
+ Szatan skłócony z samym sobą. „Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: «On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy». Jezus, znając ich myśli, rzekł do nich: «Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony, jakże się więc ostoi jego królestwo? I jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom Jego ograbi. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza.” (Mt 12, 24-30)
+ Szatan skłócony z sobą. „Raz wyrzucał złego ducha [u tego], który był niemy. A gdy zły duch wyszedł, niemy zaczął mówić i tłumy były zdumione. Lecz niektórzy z nich rzekli: Przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy. Inni zaś, chcąc Go wystawić na próbę, domagali się od Niego znaku z nieba. On jednak, znając ich myśli, rzekł do nich: Każde królestwo wewnętrznie skłócone pustoszeje i dom na dom się wali. Jeśli więc i szatan z sobą jest skłócony, jakże się ostoi jego królestwo? Mówicie bowiem, że Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy. Lecz jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. A jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże” (Łk 11, 14-20).
+ Szatan Skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Zastanawiające, że chociaż Zakon Braci Kaznodziejów od samych swoich początków cechowało wielkie umiłowanie nauki, a liczne powołania doń wychodziły właśnie ze środowisk uniwersyteckich Paryża i Bolonii, to w tej krótkiej scenie zapisanej przez średniowiecznych kronikarzy wyrażona została prawda zgoła odmienna od obiegowych wyobrażeń o dominikanach. Przechodząc bowiem od razu – tak jak to czynili ludzie wieków średnich – nad warstwą dosłownie rozumianej anegdoty, która być może nawet jest autentyczna, do jej wymiaru symbolicznego, musimy zadać sobie kilka pytań. Dlaczego wszedłszy do kościoła, młody zakonnik, zamiast słuchać kazania swego współbrata lub zatopić się w modlitwie, ośmielił się sięgnąć po tak rzadki i cenny wówczas przedmiot, jakim była gruba, oprawiona w skórę i opatrzona żelaznymi okuciami księga? (Wszak chyba tak trzeba ją sobie wyobrażać, bo inaczej jak mógłby w jej wnętrzu ukryć się kilkunastocentymetrowy stwór). Czego Wilhelm szukał, co chciał znaleźć w jej wnętrzu? I co napotkał pomiędzy jej kartami, które wypełniały zapewne bogato iluminowane wersety modlitwy brewiarzowej? Czyż ukąszenie przez skorpiona nie było karą za to, że dominikański nowicjusz sięgnął po rzecz dlań zakazaną? I co owo ukąszenie oznaczało, co mówiło średniowiecznym słuchaczom opowieści o świętym, który w sposób cudowny wybawił od śmierci i uzdrowił swojego zbyt ciekawskiego współbrata? Skorpion, jedno z najbardziej starożytnych stworzeń, przez współczesnych paleontologów odnajdywane w skamielinach sprzed pięciuset milionów lat, towarzyszył człowiekowi niejako od zawsze. Już Sofokles pisał, że „pod każdym kamieniem czyha skorpion", zatem symbolicznie zwierzę to oznaczało wówczas ustawiczną groźbę, a co za tym idzie – konieczność zachowania ciągłej ostrożności. Stulecie wcześniej prorok Ezechiel, bojąc się przekazać Izraelowi słowa, które powiedział doń Bóg Jahwe, usłyszał: „A ty, synu człowieczy, nie bój się ich ani się nie lękaj ich słów, nawet gdyby wokół ciebie były osty i ciernie i gdybyś się znalazł wśród skorpionów" (Ez 2,6). Tym ustawicznym niebezpieczeństwem okazywała się więc na ogół ludzka pogarda, niechęć, odrzucenie. W średniowieczu takie rozumienie znalazło kontynuację na przykład w porównywaniu do skorpionów Judasza czy też Żydów w ogólności, jako obwinianych o zdradę i śmierć Zbawiciela. Chrześcijaństwo przyniosło jednak także pogłębienie sensu tego symbolu: skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Oto dałem wam – mówi Jezus do swoich uczniów – władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi" (Łk 10,19)” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy"; Mieszka w Warszawie], Opowieści słychane, Henryk Bereza Posłowie. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 231/.
+ Szatan Skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Zastanawiające, że chociaż Zakon Braci Kaznodziejów od samych swoich początków cechowało wielkie umiłowanie nauki, a liczne powołania doń wychodziły właśnie ze środowisk uniwersyteckich Paryża i Bolonii, to w tej krótkiej scenie zapisanej przez średniowiecznych kronikarzy wyrażona została prawda zgoła odmienna od obiegowych wyobrażeń o dominikanach. Przechodząc bowiem od razu – tak jak to czynili ludzie wieków średnich – nad warstwą dosłownie rozumianej anegdoty, która być może nawet jest autentyczna, do jej wymiaru symbolicznego, musimy zadać sobie kilka pytań. Dlaczego wszedłszy do kościoła, młody zakonnik, zamiast słuchać kazania swego współbrata lub zatopić się w modlitwie, ośmielił się sięgnąć po tak rzadki i cenny wówczas przedmiot, jakim była gruba, oprawiona w skórę i opatrzona żelaznymi okuciami księga? (Wszak chyba tak trzeba ją sobie wyobrażać, bo inaczej jak mógłby w jej wnętrzu ukryć się kilkunastocentymetrowy stwór). Czego Wilhelm szukał, co chciał znaleźć w jej wnętrzu? I co napotkał pomiędzy jej kartami, które wypełniały zapewne bogato iluminowane wersety modlitwy brewiarzowej? Czyż ukąszenie przez skorpiona nie było karą za to, że dominikański nowicjusz sięgnął po rzecz dlań zakazaną? I co owo ukąszenie oznaczało, co mówiło średniowiecznym słuchaczom opowieści o świętym, który w sposób cudowny wybawił od śmierci i uzdrowił swojego zbyt ciekawskiego współbrata? Skorpion, jedno z najbardziej starożytnych stworzeń, przez współczesnych paleontologów odnajdywane w skamielinach sprzed pięciuset milionów lat, towarzyszył człowiekowi niejako od zawsze. Już Sofokles pisał, że „pod każdym kamieniem czyha skorpion", zatem symbolicznie zwierzę to oznaczało wówczas ustawiczną groźbę, a co za tym idzie – konieczność zachowania ciągłej ostrożności. Stulecie wcześniej prorok Ezechiel, bojąc się przekazać Izraelowi słowa, które powiedział doń Bóg Jahwe, usłyszał: „A ty, synu człowieczy, nie bój się ich ani się nie lękaj ich słów, nawet gdyby wokół ciebie były osty i ciernie i gdybyś się znalazł wśród skorpionów" (Ez 2,6). Tym ustawicznym niebezpieczeństwem okazywała się więc na ogół ludzka pogarda, niechęć, odrzucenie. W średniowieczu takie rozumienie znalazło kontynuację na przykład w porównywaniu do skorpionów Judasza czy też Żydów w ogólności, jako obwinianych o zdradę i śmierć Zbawiciela. Chrześcijaństwo przyniosło jednak także pogłębienie sensu tego symbolu: skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Oto dałem wam – mówi Jezus do swoich uczniów – władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi" (Łk 10,19)” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy"; Mieszka w Warszawie], Opowieści słychane, Henryk Bereza Posłowie. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 231/.
+ Szatan skusił człowieka do nadużycie wolności już na początku historii. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).
+ Szatan skuty łańcuchami przedstawiany na wizerunkach Bartłomieja w Hiszpanii. „W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.
+ Szatan słowem użytym przez Jezusa wobec Piotra. „Odtąd zaczął Jezus wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć od starszych i arcykapłanów, i uczonych w Piśmie; że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie. A Piotr wziął Go na bok i począł robić Mu wyrzuty: «Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie». Lecz On odwrócił się i rzekł do Piotra: «Zejdź Mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie».” (Mt 16, 21-23)
+ Szatan Soteriologia Anzelma kontynuowana jest w refleksji teologicznej św. Tomasza. W jego rozważaniach ważną rolę odgrywa pojęcie grzechu, który jest aktem skierowany przeciw miłości Boga i bliźniego: jest on brakiem tej miłości. Przyczyną odkupienia jest cierpienie i śmierć na krzyżu, przez które Chrystus uwolnił człowieka z grzechów. Śmierć nie ma znaczenia zbawczego, ma je miłość. Dzięki Krzyżowi człowiek poznał, jak bardzo Bóg go umiłował, przez to samo zaś sprowokowany został do miłowania Boga; a to jest pełnia zbawienia. Zadośćuczynieniu nadaje św. Tomasz wymiar osobowy: motyw sprawiedliwości, ale także miłości i posłuszeństwa. Grzech zaciąga podwójne zobowiązanie: wobec szatana, któremu uległ grzesząc, i wobec Boga, od którego należy się kara B 135 75. Dług zostaje spłacony przez Chrystusa, który naprawia zło wyrządzone przez człowieka, odnawiając w jego sercu miłość B 135 76.
+ Szatan spadający z nieba jak błyskawica widziany przez Jezusa. „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).
+ Szatan spotyka się z człowiekiem w świecie. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.
+ Szatan spowodował śmierć Jezusa dawcy życia (Dz 3, 15). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szatan spowodował śmierć Jezusa dawcy życia (Dz 3, 15). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szatan spowodował śmierć Jezusa na krzyżu, wtedy śmierć została zwyciężona. Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5) / Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11).
+ Szatan sprawcą grzechu pierworodnego. Nieprzyjaźń Maryi wobec niego przedstawiana jest w hymnach liturgii godzin w sposób obrazowy. „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Szatan sprawcą pseudocudów (2 Tes 2, 9). Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.
+ Szatan sprawcą rewolucji, temat przewijający się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Szatan sprzeciwia się świadectwu Bożemu. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.
+ Szatan sroży się sztuką szkodzenia ukrytą „Lecz ponieważ nawałnica pierwszych burz ucichła i po ustaniu dawno walk zdaje się przymilać bezpieczny spokój, dlatego czujnie trzeba się teraz wystrzegać tych występków, które rodzą się bujnie w atmosferze bezczynności rzekomego pokoju. Przeciwnik bowiem, nie mogąc osiągnąć zamierzonych skutków przez otwarte prześladowania, zaczął się srożyć ukrytą sztuką szkodzenia (...), aby tych, których nie złamał impetem terroru, powalić przez wepchnięcie ich w grzeszne używanie (...) i nie mogąc osiągnąć ich eksterminacji, zaatakował z furią ich obyczaje. Udrękę zsyłek zamienia na palący ogień chciwców, a tych, których nie potrafił załamać żadnymi utratami dóbr, rozkłada teraz wzbudzeniem w nich nieopanowanej pożądliwości. Złość bowiem przez długi czas uprawiająca swe bezbożne praktyki nie odłożyła nienawiści (do chrześcijan — Cz.B.), lecz zmienia technikę (...). I kiedy ludzie już przestają jej służyć przez fałszywy kult religijny, chce, żeby jej służyli przez występki i zbrodnie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 49/.
+ Szatan sroży się sztuką szkodzenia ukrytą „Lecz ponieważ nawałnica pierwszych burz ucichła i po ustaniu dawno walk zdaje się przymilać bezpieczny spokój, dlatego czujnie trzeba się teraz wystrzegać tych występków, które rodzą się bujnie w atmosferze bezczynności rzekomego pokoju. Przeciwnik bowiem, nie mogąc osiągnąć zamierzonych skutków przez otwarte prześladowania, zaczął się srożyć ukrytą sztuką szkodzenia (...), aby tych, których nie złamał impetem terroru, powalić przez wepchnięcie ich w grzeszne używanie (...) i nie mogąc osiągnąć ich eksterminacji, zaatakował z furią ich obyczaje. Udrękę zsyłek zamienia na palący ogień chciwców, a tych, których nie potrafił załamać żadnymi utratami dóbr, rozkłada teraz wzbudzeniem w nich nieopanowanej pożądliwości. Złość bowiem przez długi czas uprawiająca swe bezbożne praktyki nie odłożyła nienawiści (do chrześcijan — Cz.B.), lecz zmienia technikę (...). I kiedy ludzie już przestają jej służyć przez fałszywy kult religijny, chce, żeby jej służyli przez występki i zbrodnie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 49/.
+ Szatan stał po prawicy arcykapłana Jozuego oskarżając go „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).
+ Szatan strzeże skarbów kultury pogańskiej „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu: (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 99/.
+ Szatan strzeże skarbów kultury pogańskiej „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu: (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 99/.
+ Szatan stworzył świat materialny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha; manichejczycy i pryscylianie. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko manichejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat materialny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby doprowadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeciwko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, burze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat materialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrzeczeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Istotą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stosowania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Kościoła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.
+ Szatan sympatyzuje z Hiobem Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970),), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.
+ Szatan synem złym z mitologii indiańskiej, interpretacja Bartolomé de las Casas. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.
+ Szatan to anioł zdeprawowany. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć. Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.
+ Szatan to biali a Wcielony Allah to Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Szatan to biali a Wcielony Allah to Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Szatan tożsamy z mocami ciemności, mitologia perska i chaldejska. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Szatan tożsamy z mocami ciemności, mitologia perska i chaldejska. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Szatan twierdzi, że to Bóg stworzył przeszłość. Przeciwstawia się temu dialogowa riposta na początku wiersza Norwida Cypriana Kamila Przeszłość. „Artystyczna wola polifonii” a problem tradycji / Norwid został określony przez Józefa Ferta mianem „poety dialogu” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982). Rzeczywiście, wystarczy nawet pobieżnie przejrzeć wiersze poety, żeby przekonać się (nawet na zasadzie graficznej) o niezwykle częstym wprowadzaniu kwestii dialogowych do jego tekstów poetyckich. Przykładem takiego utworu, składającego się w znacznym stopniu z przenikających się i przeciwstawnych wobec siebie zdań jest drugie ogniwo Vade-mecum – wiersz Przeszłość (Na temat interpretacji tego wiersza zob. np. Jacek Trznadel, Czytanie Norwida. Próby, Warszawa 1978. Antoni Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985. Sławomir Rzepczyński, Nad „Przeszłością” Norwida, w: Czytając Norwida. Materiały z konferencji poświęconej interpretacji utworów Cypriana Norwida zorganizowanej przez Katedrę Filologii Polskiej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Słupsku, red. S. Rzepczyński, Słupsk 1995): 1 Nie Bóg stworzył przeszłość, i śmierć, i cierpienia, Lecz ów, co prawa rwie; Więc – nieznośne mu dnie; Więc, czując złe, chciał odepchnąć spomnienia! 2 Acz nie byłże jak dziecko, co wozem leci, Powiadając: „O! dąb Ucieka!… w lasu głąb…” − Gdy dąb stoi, wóz z sobą unosi dzieci. 3 Przeszłość – jest to dziś, tylko cokolwiek dalej: Za kołami to wieś, Nie jakieś tam coś, gdzieś, Gdzie nigdy ludzie nie bywali! … (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 18). Wiersz rozpoczyna się od dialogowej riposty, zdecydowanie przeciwstawiającej się twierdzeniu Innego o tym, że to „Bóg stworzył przeszłość”. To ujęcie problemu w pierwszej chwili może wydać się zaskakujące. Dziwić może przede wszystkim to, że przeszłość została tu wymieniona przez podmiot liryczny w jednym szeregu ze śmiercią i cierpieniem. Tego rodzaju ujęcie tradycji (nieuchronnie łączącej się z myśleniem o przeszłości) nie mieści się – chyba – w żadnym XIX-wiecznym kanonie myślowym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 139/. „Choć z drugiej strony, przeszłość i związane z nią cierpienie są tutaj dziełem szatana, tego „co prawa rwie”, a wprowadzenie postaci Złego w obręb refleksji historiozoficznej jest motywem bardzo rozpowszechnionym w romantyzmie polskim” /Tamże, s. 140/.
+ Szatan tworzy antykościół „Chrystologia „wyzwolenia” / Chrystologia łączy się ściśle z trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele. Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i „samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i przechodzi w Królestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo Społeczne. Religia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi. Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego. Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych (niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” dobra, które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne jest również celem pośrednim, a dopiero Królestwo Boże - ostatecznym. Jednak już na ziemi musi być prawdziwa rękojmia i zapowiedź tego Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Szatan twórcą idoli Indian, pogląd ewangelizatorów Ameryki Łacińskiej wieku XVI. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.
+ Szatan tylko stworzeniem. „Moc Szatana nie jest jednak nieskończona. Jest on tylko stworzeniem; jest mocny, ponieważ jest czystym duchem, ale jednak stworzeniem: nie może przeszkodzić w budowaniu Królestwa Bożego. Chociaż Szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody – natury duchowej, a pośrednio nawet natury fizycznej – dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania Szatana jest wielką tajemnicą, ale "wiemy, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra" (Rz 8, 28). ” (KKK 395).
+ Szatan ucieleśniony w historii świata, Bestia. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Szatan ujawnia się stale, demaskuje, daje znać o sobie. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ Szatan ukierunkowane ku dobru tych, których Miłość Boga chce zbawić, św. Paweł. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.
+ Szatan Upadek aniołów dopuszczony przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26), jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego Baranka, którą Chrystus «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). ”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759). „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wieków. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy i nawet bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).
+ Szatan upostaciowany w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwiec”, „syn zatracenia”. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Szatan upostaciowany w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwiec”, „syn zatracenia”. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Szatan utworzył prawo naturalne i objawione, dlatego odrzucał je manicheizm. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Szatan w dziejach ludzkości. Relacje wzajemne Boga, człowieka i Szatana oraz ich rola w dziele stworzenia uwzględnione przez Toynbeego spowodowały, że jego interpretacja dziejów weszła na wyższy stopień. „Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgodnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w historię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posługiwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytykowali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywilizacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.
+ Szatan w hierarchii kosmicznej zagadnieniem istotnym szyizmu „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.
+ Szatan w hierarchii kosmicznej zagadnieniem istotnym szyizmu „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.
+ Szatan w historii nie-zbawienia, książę świata tego. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Szatan W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szatan W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szatan w wizji Miltona jako widzialna ciemność. Obrazy w powieściach Tolkiena niepokojące o wiele bardziej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szatan w wizji Miltona jako widzialna ciemność. Obrazy w powieściach Tolkiena niepokojące o wiele bardziej „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Szatan walczy przeciw Bogu. Strategia jego jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Szatan walczy przeciw Bogu. Strategia jego jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Szatan walczy przeciwko Bogu i jego przykazaniom „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel. Jean-Paul Rabaut Saint-Etienne (1743-1793, ścięty gilotyną), pastor protestancki (podobnie jak jego o rok młodszy brat, Jacques Antioine, także skazany na ścięcie gilotyną), już wcześniej, gdyż w roku 1791, opisuje pierwsze dwa lata rewolucji francuskiej w swej pracy Précis de l’histoire de la Révolution, wydanej w tymże roku. Jest to punkt widzenia głównego protagonisty rewolucji francuskiej, tym ważniejszy że Rabaut usiłował jej nadać, zaraz na samym początku, charakter radykalnie komunistyczny, sam będąc prekursorem tak dziś modnego, zwłaszcza we Włoszech, Antionio Gramsciego (1891-1937). Antoine Pierre Joseph Marie Barnave (1961-1793, ścięty gilotyną), także jak Rabout protestant i także główny protagonista rewolucji francuskiej i jej inicjator w Grenoble, jeszcze przed rokiem 1789 pisze swe studium o rewolucji francuskiej znane jako Introduction à la Révolution française, wydane drukiem dopiero w roku 1843. Nie jest to ani „historia”, ani „kronika” przebiegu rewolucji, lecz głęboka analiza samego jej procesu w świetle materializmu historycznego, który, najprawdopodobniej, stał się natchnieniem dla późniejszej teorii Karola Marksa. Joseph de Maistre (1753-1821), wybitny filozof i znakomity pisarz sabaudzki oraz dyplomata, w swych Considérations sur la France, wydanych w roku 1796, a więc w książce pisanej jeszcze w czasie trwania rewolucji, tłumaczy jej antychrześcijańską postawę i okrutny terror tym, co nazywa „teofobią”, a więc przemilczaniem faktu istnienia Boga” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „To świadome zapominanie o Bogu, a nawet wprost szatańska walka przeciwko Bogu i jego przykazaniom, jest, zdaniem Jospha de Maistre’a, główną przyczyną wszelkich bolączek owych czasów. Jego poglądy można uważać za rodzaj „teologii historii”, gdyż na nieszczęścia patrzy jako na karę Bożą za grzechy i niedowiarstwo, a przede wszystkim za niespełnienie przez narody ról i powołań przewidzianych dla nich przez Opatrzność” /Tamże, s. 10.
+ Szatan walczy przeciwko Chrystusowi „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Szatan walczy przeciwko Chrystusowi „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Szatan walczy przeciwko człowiekowi „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Szatan walczy przeciwko człowiekowi „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Szatan walczy przeciwko wierze chrześcijańskiej „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Szatan walczy z królestwem Boga. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.
+ Szatan walczy z porządkami stworzenia. Porządki stworzenia są tylko formą życia wspólnoty lub społeczeństwa, są spoiwem historycznego życia ludzkości. Konkretyzują się one w strukturach społecznych, które specyfikują i regulują życie wspólnotowe ludzkości. Ich zadaniem jest racjonalizacja życia, dla jego podtrzymywania i umacniania. Ich ostateczną racją jest stwórcza wola Boga, są one legitymowane suwerenną wolą Boga, który chce zabezpieczyć świat przed siłami szatańskimi. Siły te przemieniły świat w naturę upadłą i ciągle starają się o jego zgubę. Z powodu grzechu człowieka świat znajduje się we władzy demona. Bóg działając w porządkach stworzenia, chroni świat i prowadzi go do zbawienia A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 57. Należą one do optyki Prawa, które rządzi rzeczywistością czasu ziemskiego. Kościół w swej istocie nie jest instytucją historyczną, ale jako żyjący w tym świecie, zorganizowany jest według prawa cywilnego, według porządku temporalnego. Kościół jest częścią ludzkości usprawiedliwionej, w której Prawo utraciło swą moc Tamże, s. 58.
+ Szatan waruje przy drzewie wiadomości dobrego i złego. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo próby”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i inscenizuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedstawia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Drama grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.
+ Szatan Wąż interpretowany alegorycznie jako szatan. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stworzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw chodziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciemność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposażenia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc światłość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako materię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.
+ Szatan Wąż starodawny nazwany diabłem i szatanem „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.
+ Szatan wchodzi niepostrzeżenie „Kiedy nasza młodsza córeczka miała dwa lata, pierwszy raz trafiliśmy do pani doktor homeopatki, która, jak się okazało, diagnozowała choroby metodą radiestezyjną. Pamiętam, że miałam poczucie, iż w końcu znalazłam osobę kompetentną, bo pani doktor wzięła wahadełko do ręki i zaraz oświadczyła: – Pani najbardziej szkodzi kawa. Prawdę mówiąc wypiłam w życiu jedną i na samą myśl o niej robi mi się niedobrze. Byłam zachwycona, że ta kobieta wie wszystko!!! – Czy pani córka, zanim zaczęła chodzić, wspinała się? – Tak – powiedziałam zaskoczona, czując się, jakbym była u wróżki, a nie u lekarza z tytułem naukowym. – Czy pani dzieci źle śpią w nocy? – Tak, ciągle przychodzą do naszego łóżka. – To sytuacja geopatyczna jest zła. – A co to znaczy - spytałam nieśmiało. – Pod łóżkami przebiega żyła wodna. – A czy można coś z tym zrobić? – Wezwać radiestetę, on pomoże. Wezwałam go natychmiast. Przykleił tekturkę formatu A4 do podłogi, wziął 300 zł – miało pomóc. Byłam szczęśliwa. Dopiero teraz naprawdę dbam o dobro swoich dzieci – myślałam. – Czuje pani inne powietrze w pokoju? – spytał fachowiec. Wzięłam głęboki oddech. – Rzeczywiście, jakby ktoś przewietrzył pokój – powiedziałam. Na pierwszej wizycie u homeopatki powstała lista „rzeczy do naprawy". Badanie wyglądało tak, że wyciągało się otwartą dłoń, pani doktor, trzymając w ręku wahadełko, poruszała nim nad dłonią, a następnie przenosiła je nad kartki z wypisanymi w rządkach chorobami, przypadłościami, niedoborami itd. W ciągu 10 minut diagnoza była gotowa” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 268/.
+ Szatan wchodzi niepostrzeżenie „Kiedy nasza młodsza córeczka miała dwa lata, pierwszy raz trafiliśmy do pani doktor homeopatki, która, jak się okazało, diagnozowała choroby metodą radiestezyjną. Pamiętam, że miałam poczucie, iż w końcu znalazłam osobę kompetentną, bo pani doktor wzięła wahadełko do ręki i zaraz oświadczyła: – Pani najbardziej szkodzi kawa. Prawdę mówiąc wypiłam w życiu jedną i na samą myśl o niej robi mi się niedobrze. Byłam zachwycona, że ta kobieta wie wszystko!!! – Czy pani córka, zanim zaczęła chodzić, wspinała się? – Tak – powiedziałam zaskoczona, czując się, jakbym była u wróżki, a nie u lekarza z tytułem naukowym. – Czy pani dzieci źle śpią w nocy? – Tak, ciągle przychodzą do naszego łóżka. – To sytuacja geopatyczna jest zła. – A co to znaczy - spytałam nieśmiało. – Pod łóżkami przebiega żyła wodna. – A czy można coś z tym zrobić? – Wezwać radiestetę, on pomoże. Wezwałam go natychmiast. Przykleił tekturkę formatu A4 do podłogi, wziął 300 zł – miało pomóc. Byłam szczęśliwa. Dopiero teraz naprawdę dbam o dobro swoich dzieci – myślałam. – Czuje pani inne powietrze w pokoju? – spytał fachowiec. Wzięłam głęboki oddech. – Rzeczywiście, jakby ktoś przewietrzył pokój – powiedziałam. Na pierwszej wizycie u homeopatki powstała lista „rzeczy do naprawy". Badanie wyglądało tak, że wyciągało się otwartą dłoń, pani doktor, trzymając w ręku wahadełko, poruszała nim nad dłonią, a następnie przenosiła je nad kartki z wypisanymi w rządkach chorobami, przypadłościami, niedoborami itd. W ciągu 10 minut diagnoza była gotowa” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 268/.
+ Szatan wcielony w świat zwierzęcy, wąż jako inspirator zła. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawieniem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wejścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dramatu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzięczność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stworzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla komunii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.
+ Szatan wcielony Wolter „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.
+ Szatan wcielony Wolter „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.
+ Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?
+ Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?
+ Szatan wie, iż opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje mu wręcz nieograniczoną władzę. Papież Jan Paweł II świadom tej rzeczywistości tak oto mówił w 1985 roku na obchodach Międzynarodowego Roku Młodzieży: „Taktyka, którą szatan zastosował i jeszcze stosuje polega na nie ujawnianiu się jego po to, ażeby zło od samego początku przez niego rozpowszechniane rozszerzało się poprzez postępowanie samego człowieka, poprzez systemy i stosunki między ludźmi, klasami i narodami, ażeby zło stawało się coraz bardziej grzechem strukturalnym i mogło się tym mniej indentyfikować z grzechem personalnym. Szatan działa, lecz działa przede wszystkim w cieniu, ażeby mógł przejść niepostrzeżenie. Szatan działa poprzez ludzi i również poprzez instytucje” G. Huber, Idź precz szatanie! Działania diabła dzisiaj, Michalineum 1993, s. 23.
+ Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Bóg chce zbawienia dla wszystkich, ale stworzenie na skutek czynionego zła może nie być w stanie przyjąć zaoferowane zbawienie. Wola, według Dionizego Areopagity, poprzez zło ulega degradacji, a nawet całkowitemu okaleczeniu, zniszczeniu. Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Dionizy nie używa terminu wola, mówi natomiast o chceniu, które jest zdeformowane przez zło. Szatan nigdy nie będzie chciał zbawienia /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 57/. Zwolennicy apokatastazy odpowiadają, że Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją w taki sposób, że nastąpi radykalna zmiana chcenia, zaczątek pragnienia nieba. Hipoteza zbawienia dla wszystkich nie jest prymitywna, jakoby Bóg automatycznie wszystkich przyciągał do siebie, wbrew ich woli. Punktem newralgicznym jest wyjaśnienie skutecznego sposobu działania Bożego miłosierdzia na wolę istot rozumnych. Jest to odpowiednik dyskusji nad łaską skuteczną, jaka toczyła się przez wiele stuleci na Zachodzie. Dionizy nie doszedł nawet do sformułowania zasadniczych pytań, tym bardziej nie można szukać u niego decydujących odpowiedzi. W systemie Areopagity zło umieszczone jest gdzieś poza niebytem, jest przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Nie jest ono bytem, nie jest też niebytem, nie jest również żadną istotą, nie znajduje się w żadnej istocie, zło o ile jest złem nie jest nigdzie. Nie istnieje ono jako rzeczywistość ani w szatanach, ani w nas. Zło jest brakiem dobra. Natura rozważana w swej całości nie zawiera w sobie zła. Zło o ile jest złem nie płodzi ani nie rodzi żadnej rzeczy, przeciwnie stara się wypaczyć i zepsuć naturę rzeczy. Nawet przy rozpadzie czy rozkładzie zło nie jest przyczyną niczego nowego. Zło ze swej natury jest niszczycielskie, nie ma absolutnie ani bytu, ani płodności, nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra /Tamże, s. 58/.
+ Szatan władca duchów złych. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaizmu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla człowieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontekstowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.
+ Szatan wodzem wielu poddanych. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.
+ Szatan wpływa na człowieka „Wedle świadectwa początku, Bóg w tajemnicy stworzenia objawił siebie samego jako Wszechmoc, która jest Miłością. Równocześnie objawił człowiekowi, że jako „obraz i podobieństwo” swego Stwórcy zostaje wezwany, aby uczestniczył w prawdzie i miłości. Uczestnictwo to oznacza życie w zjednoczeniu z Bogiem, które jest „życiem wiecznym”. Człowiek jednakże, pod wpływem „ojca kłamstwa”, oderwał się od tego uczestnictwa. W jakiej mierze? Z pewnością nie jest to miara grzechu czystego ducha, miara grzechu szatana. Duch Ludzki nie jest zdolny do takiej miary. W samym opisie Księgi Rodzaju łatwo dostrzec różnicę skali pomiędzy „tchnieniem zła” ze strony tego, który „grzeszy (trwa w grzechu) od początku” (1 J 3, 8), i który już „został osądzony” (J 16, 11), a złem nieposłuszeństwa ze strony samego człowieka. Niemniej jednak, to nieposłuszeństwo oznacza odwrócenie się od Boga, oznacza poniekąd zamknięcie się ludzkiej wolności względem Niego. Oznacza również pewne otwarcie się tejże wolności – ludzkiego poznania i woli – wobec tego, który jest „ojcem kłamstwa”” (Dominum et Vivificantem 37).
+ Szatan wpływa na człowieka Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces uwalniania człowieka od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. „c) Podobnie złodzieje, aferzyści, naciągacze materialni wszelkie maści są w gruncie rzeczy ofiarami tego, że inni są burżujami, bogaczami, wielkimi posiadaczami. Posiadający jest człowiekiem „złym”, a nie napastnik. Napastnik jest raczej „nieszczęśliwy”. Pogląd ten jest pozostałością socjalizmu. d) Prawie w żadnym stopniu nie wini się za wykroczenia seksualne, chyba że samego Stwórcę, który dał człowiekowi płeć. Jeśli już mowa o winie, to raczej „winna jest” zgwałcona kobieta, bo „nieroztropna, prowokacyjnie ubrana, wyzywająco ustrojona lub nieubrana” itp. Życie seksualne w ogóle jest traktowane jako konieczne dla człowieka w każdej chwili, niezbędne dla zdrowia psychicznego i somatycznego, nie ma zboczeń, są tylko „odmienności”, „mniejszości seksualne”, nawet mordujący w czasie stosunku nie powinien odpowiadać przed sądem, bo „miłość i śmierć mieszają się ze sobą”. Opanowanie seksualne, dyscyplina, wstrzemięźliwość i temu podobne to „głupoty religijne”. Kobieta skarżąca do sądu za gwałt ma być, rzekomo, pruderyjna, niekobieca, staroświecka, podstępna. Takich i podobnych poglądów pełna jest cała praktyka sądowa, filmy, no i w gruncie rzeczy media. Jest to znowu czysto biologiczna koncepcja człowieka” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 305.
+ Szatan wpływa na człowieka po grzechu Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bogiem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego postawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opanowywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmieniła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześcijańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każdej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.
+ Szatan wpływa na eon doczesny, z tego powodu jest on pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Szatan wpływa na wiek XXI Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi „eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi. Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.
+ Szatan wpływa na wiek XXI. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Ostatnio nowym systemem „odwiniania” człowieka stał się skrajny liberalizm. Według niego prawdziwa wolność wyklucza wszelkie zło moralne. Wszystko jest dobre, co człowiek robi w sposób wolny. Sam człowiek przy tym stawia sobie najwyższe cele życia, normy, „przykazania”. a) Według tego kierunki nie mają winy alkoholicy, narkomani, sataniści, skini, anarchiści, nierządnicy, terroryści itp., bo to jest kwestia ich własnego wyboru i wyraz ich własnych norm etycznych. b) Jeśli jest coś takiego, co się potocznie nazywa wykroczeniem, w zakładach, jak w wojsku, w więzieniu, w szkole, we wszelkich zbiorowościach „przymusowych”, to całą „wina” spada na struktury tych zbiorowości, a najbardziej Kościoła katolickiego, bo operuje się nakazami i zakazami, regulaminami, kodeksami itp., a przez to prowokuje się do owych wykroczeń. Gdyby nie zmuszano do przestrzegania regulaminu, kodeksu, etyki, dyscypliny, gdyby nie stosowano pouczeń, upomnień, kar; to i z drugiej strony nie byłoby agresji, odreagowań, bicia młodszych, zezwierzęcenia. Przemoc rodzi przemoc, wolność rodzi wolność. Gdyby zwykli członkowie tych zbiorowości mieli pełną swobodę, nie byłoby żadnych kłopotów i byliby „dobrzy”. Tak dosłownie piszą niektóre gazety. Jest to jednak nauka nie tylko idiotyczna, ale i perfidna: zmierza do nazywania zła dobrem, a dobra złem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.
+ Szatan wprowadza podejrzliwość w rodzinie „Z pewnością nie doszłoby do upadku Rosji, jeśli ona sama by nie zaniemogła. Ale proszę wyobrazić sobie, że chory niezrównoważony człowiek zdecydował się na samobójstwo – stoi na parapecie i rozmyśla: skoczyć czy nie skoczyć? W tym momencie do pokoju wchodzi jego przyjaciel, aby dodać mu animuszu: „Czy wiesz, że wszyscy wielcy ludzie kończyli życie samobójstwem? Nawet wielki antyczny filozof Empedokles. A weź na przykład Stawrogina! Nie pozwól sobie na słabość względem siebie i względem najbliższych! Udowodnij im, że jesteś zdecydowany! Rozchyl okno, poczuj romantykę rewolucji!..." I nieszczęśliwiec rzuca się. To prawda, choroba długo w nim dojrzewała. Ale czy fakt ten rozgrzesza tych, którzy latami, w setkach gazet, tumanili go: „Skocz! Rzuć się! Zdecyduj! Przeklnij!"? I czy na pewno mąciciele byli bezinteresowni, skoro w rezultacie „przyjaciel" ze sutereny przeprowadził się do opuszczonego mieszkania? W ostatniej książce W. Sołouchina znajdujemy charakterystyczną przypowieść: „W mocnym, pełnym światła domu mieszka duża i szczęśliwa rodzina, i co z tego, że chłopska. Ojciec jeszcze krzepki, pięciu synów, u każdego syna żona, teściowa i dzieci jak należy. Przechodzi! wędrowiec i poprosi! o dach nad głową – na kilka dni. Bez wygód, poprosił, gdziekolwiek, choćby w sieni, najważniejsze, żeby było ciepło i sucho. I tak siedzi sobie na progu i wszystko obserwuje. Jak pracują, jak jedzą, jak wzajemnie rozmawiają. Przechodzi obok jeden z synów. 'Iwan, Iwan, – pyta się go wędrowiec – Maria to twoja żona?' – 'Moja'. – A cóż to stary tak na nią spogląda? Ojciec twój? Co tylko na nią nie spojrzy, to ona się rumieni. I uśmiecha jakoś dziwnie.' – 'Spójrz na mnie! – zamachnął się Iwan w gniewie – Dowalę!' – A ja niczego, tylko tak. Między nimi niczego nie ma, sam przecież wiem. Głupstwo palnąłem, głupstwo'. 'Stiepan, Stiepan!' – 'Czego?' – 'Ojciec twój Iwana bardziej uważa, widzę. Rozmowę podsłuchałem. Najpierw, mówi, Iwanowi zapiszę i lepsze pole mu oddam, a Stiepan poczeka'. Obok wędrowca przechodzi właśnie żona Iwana: 'Maria! Stiepanowa coś spogląda na twojego Iwana. Zazdrości tobie. No pewnie, Stiepan taki cherlawy, słabowity, a twój Iwan – jak głaz. I ona leci na niego. Pilnuj się” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 355/. „Pelagia do staruchy Matriony wczoraj chodziła, po jakieś zioła.' Do żony Stiepana Pelagii co innego powie: 'Maria sukienek ma więcej niż ty. A no, mąż ją bardziej kocha. A ty niby w czym gorsza...' Wszystkim po kolei naszepcze i nagada: 'Ojciec wami tyra. Pracujecie, pracujecie, a dudki do skarbonki on kładzie. A wy też macie prawo...' Krótko mówiąc, schemat jasny. Po upływie tygodnia ani pokoju ani rodziny. Kłótnie, krew i morderstwa. Kogoś wiozą do szpitala, kogoś na katorgę. Maria pozostała sama po tym jak zabito jej męża. Wędrowiec ożenił się z nią i odtąd był w domu gospodarzem. A zresztą, może i ją wygnał, bezbronną, a sobie inną babę znalazł. Swoją drogą, według tego prostego scenariusza dokonywały się wszystkie rewolucje" (W.W. Rozanow, Nie nużno dawat' amnistiju emigrantam, w: Sobranije soczinienij. Liegienda o Wielikom Inkwizitorie F.M. Dostojewskogo. „Litieraturnyje oczerki”, Moskwa: 1996, s. 598-599)” /Tamże, s. 356/.
+ Szatan wrogiem człowieka jedynym i jego należy zwalczać „Zofia Kossak ukazuje wojnę jako zło, bez względu na to, przeciw komu jest skierowana. Według niej jedyny wróg człowieka to szatan i jego należy zwalczać. Egoizm i pycha, a więc niewłaściwie pojęta miłość własna, to przyczyna większości zbrodni popełnionych przez krzyżowców. Te cechy stały się również powodem odejścia od Boga, „zdradzenia Go” (Z. Kossak, Król trędowaty, Warszawa 1971, s. 129), jak ocenił postawę chrześcijan sułtan Saladyn po zwycięskiej nad Frankami bitwie pod Hattin, opisanej w drugiej części trylogii. On sam chce pojednania wyznawców Chrystusa i Proroka. Nie pozwala zabić mieszkańców zdobytej Jerozolimy, ani zniszczyć świątyń chrześcijańskich. Każe uwolnić jeńców i zezwolić na swobodny handel chrześcijańskich kupców. Domaga się także, by Boga chwalił każdy tak, jak chce (Tamże, s. 218)” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122 – 134, s. 130/. „W powieści Bez oręża jej autorka, ustami wspominanej przez emira al - Bara jego matki, Idy de Hainaux, i Franciszka z Asyżu, przekonuje, że chrześcijaństwo jest lepsze od innych religii. Franciszek uważa, że zmiana wiary przez sułtana położy kres wojnie. Swym braciom zostawionym w Jerozolimie poleca, by strzegli Grobu Bożego bez broni, wpuszczając tam każdego, kto będzie chciał (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 428)” /Tamże, s. 131/.
+ Szatan wspomagany przez ludzi „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Szatan wszedł w Judasza po spożyciu kawałka chleba umoczonego przez Jezusa w misie z ziołami podczas Ostatniej Wieczerzy. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.
+ Szatan wszedł w Judasza, zwanego Iskariotą, który był jednym z Dwunastu. „Nadchodziła uroczystość Przaśników, tak zwana Pascha. Arcykapłani i uczeni w Piśmie szukali sposobu, jak by Go zabić, gdyż bali się ludu. Wtedy szatan wszedł w Judasza, zwanego Iskariotą, który był jednym z Dwunastu. Poszedł więc i umówił się z arcykapłanami i dowódcami straży, jak ma im Go wydać. Ucieszyli się i ułożyli się z nim, że dadzą mu pieniądze. On zgodził się i szukał sposobności, żeby im Go wydać bez wiedzy tłumu. Tak nadszedł dzień Przaśników, w którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem: Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć. Oni Go zapytali: Gdzie chcesz, abyśmy ją przygotowali? Odpowiedział im: Oto gdy wejdziecie do miasta, spotka się z wami człowiek niosący dzban wody. Idźcie za nim do domu, do którego wejdzie, i powiecie gospodarzowi: Nauczyciel pyta cię: Gdzie jest izba, w której mógłbym spożyć Paschę z moimi uczniami? On wskaże wam salę dużą, usłaną; tam przygotujecie. Oni poszli, znaleźli tak, jak im powiedział, i przygotowali Paschę” (Łk 22, 1-13).
+ Szatan wykorzystuje kulty pogańskie na swój użytek. Kulty pogańskie były adresowane bezpośrednio do demona, a przynajmniej były wykorzystywane przez szatana na jego użytek. Potwierdzają to choćby takie fakty jak prostytucja sakralna czy mordy rytualne. Kulty pogańskie mnożyły ofiary z ludzi od kananejczyków z I tys. przed Chrystusem po Meksyk w okresie Konkwisty, gdzie kolonialiści europejscy spotykali się z kultem okrutnej bogini Tonantzin. Wielokrotnie różnorodne postawy religijne ludzi ukazywały ograniczenia i błędy, które deformowały w nich obraz Boży. Sobór Watykański II tak oto określa tę rzeczywistość: „Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi” (LG 16).
+ Szatan wykorzystuje magię. „Dla Campanelli magia, jaką praktykują przyrodnicy, tacy jak doktorzy medycyny, to zwykłe ludzkie umiejętności, które postrzegamy jako magiczne dopóty, dopóki ich nie zrozumiemy. Kiedy już te magiczne działania zostaną zrozumiane, ustali się status ludzkich sztuk i nauk /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 374-375/. Podsumowując Campanella sądzi, że we wszystkich rzeczach istnieją – w jakimś sensie – emocje lub coś do nich podobnego. Rozumieją to wszyscy artyści i naukowcy, którzy zdolni są wpływać na zachowania rzeczy. Artyści i naukowcy – czy mają to być astronomowie, lekarze, filozofowie, poeci czy politycy – wiedzą jak skłonić właściwą sobie materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom, a czynią to poprzez magię, która podobna jest nieco retoryce i uwodzeniu /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 74-75/. Magik rozumie, jak wpływać na ludzkie emocje i namiętności poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki /T. Campanella, On the Sense…, s. 376/. Campanella sądzi, że poważni przyrodnicy powinni zająć się studiowaniem owych namiętności, aby przez to nauki przyrodnicze wyrwane zostały z rąk ludzi zabobonnych a zarazem, by ludzi tych ustrzec przed prześladowaniami księży. Nadmienia on swojemu czytelnikowi, że owe subtelne dyscypliny zawsze cierpiały prześladowania ze strony księży, a działo się tak z powodu niestworzonych mitów, jakie rozpowszechniły się na ich temat oraz przez zdradzieckie interwencje diabelskie. Twierdzi, że efektem tych wszystkich nieporozumień i prześladowań jest to, że teraz ludzie mało co wiedzą o tych sztukach. Sądzi on jednak, że każda osoba, która zrozumie sens i konsens rzeczy, może dojść do ich poznania /Tamże, s. 379/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 275.
+ Szatan wykorzystuje magię. „Dla Campanelli magia, jaką praktykują przyrodnicy, tacy jak doktorzy medycyny, to zwykłe ludzkie umiejętności, które postrzegamy jako magiczne dopóty, dopóki ich nie zrozumiemy. Kiedy już te magiczne działania zostaną zrozumiane, ustali się status ludzkich sztuk i nauk /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 374-375/. Podsumowując Campanella sądzi, że we wszystkich rzeczach istnieją – w jakimś sensie – emocje lub coś do nich podobnego. Rozumieją to wszyscy artyści i naukowcy, którzy zdolni są wpływać na zachowania rzeczy. Artyści i naukowcy – czy mają to być astronomowie, lekarze, filozofowie, poeci czy politycy – wiedzą jak skłonić właściwą sobie materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom, a czynią to poprzez magię, która podobna jest nieco retoryce i uwodzeniu /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 74-75/. Magik rozumie, jak wpływać na ludzkie emocje i namiętności poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki /T. Campanella, On the Sense…, s. 376/. Campanella sądzi, że poważni przyrodnicy powinni zająć się studiowaniem owych namiętności, aby przez to nauki przyrodnicze wyrwane zostały z rąk ludzi zabobonnych a zarazem, by ludzi tych ustrzec przed prześladowaniami księży. Nadmienia on swojemu czytelnikowi, że owe subtelne dyscypliny zawsze cierpiały prześladowania ze strony księży, a działo się tak z powodu niestworzonych mitów, jakie rozpowszechniły się na ich temat oraz przez zdradzieckie interwencje diabelskie. Twierdzi, że efektem tych wszystkich nieporozumień i prześladowań jest to, że teraz ludzie mało co wiedzą o tych sztukach. Sądzi on jednak, że każda osoba, która zrozumie sens i konsens rzeczy, może dojść do ich poznania /Tamże, s. 379/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 275.
+ Szatan wymyślił demokrację. Skłonności najgorsze obecne w naturze człowieka ujawniają się w demokracji, demon-kracja „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.
+ Szatan wyrzucany na zewnątrz mocą miłości Syna Bożego (por. J 12, 31). Misje Syna i Ducha Świętego są ze sobą sprzężone. Odkupienie subiektywne, czyli przyjmowanie przez człowieka Odkupienia Chrystusowego odzwierciedla inwersję pochodzeń trynitarnych. W Trójcy Świętej Duch Święty od Ojca przez Syna pochodzi. Jezus Chrystus po zmartwychwstaniu, zasiadając po prawicy Ojca posyła nam Ducha Świętego. Duch Święty natomiast przychodzi do nas tak jak przychodził do Jezusa w jego ziemskiej pielgrzymce, od Wcielenia po Krzyż. Zstępując na nas daje nam łaskę Paschy, daje nam Odkupienie, daje nam Syna. Działa też schemat „inwersji trynitarnej” (H. U. von Balthasar) w którym Syn Boży od Ojca przez Ducha Świętego pochodzi. Łaska Syna posyłana jest nam przez Ducha Świętego. W sumie obie misje splatają się. Ten splot objawia tajemnice pochodzeń wewnątrztrynitarnych, objawia istnienie dwóch schematów pochodzeń, wzajemnie ze sobą sprzężonych /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 26/. Historia zbawienia jest stopniowym spełnianiem się obietnicy danej Abrahamowi. Po zmartwychwstaniu cała historia należy do Chrystusa. Chrystus, który jest końcem historii, jest również jej centrum, obejmując mocą Ducha Świętego, promieniującą z krzyża, aż do początku rodzaju ludzkiego. Również cała przyszłość emanuje z Paschy. Książę tego świata jest wyrzucany „na zewnątrz” (por. J 12, 31). Moc tyrana niszczona jest miłością Królestwa Syna Bożego (por. Kol 5, 19) T135 28/. Słowo Boże ma w sobie właściwość personalna polegającą na możności wcielenia się (Verbum incarnandum). Objawienie sprzeciwia się postawie nominalistycznej, przyjmującej teoretyczną możliwość wcielenia się każdej z Osób Bożych. Według Objawienia nie jest możliwe wcielenie się Ojca, a także Ducha Świętego. Syn Boży natomiast antycypuje wydarzenie jedynego Wcielenia już wcześniej, w Starym Przymierzu. Wcielenie jest niczym innym, jak najwyższą formą przychodzenia Boga Trójjedynego do człowieka. Pełnia dokonała się w Wcieleniu Syna Bożego /Tamże, s. 29.
+ Szatan wysłał barbarzyńców przeciwko Kościołowi. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Szatan wywołuje niepokój wyrażany muzyką przez kompozytora. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.
+ Szatan zabija za pomocą prawa tożsamości logicznej: Ja – ja, Florencki P. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.
+ Szatan zachował swoją osobę ontyczną (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, niewola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźniego z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie małżeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, destrukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozumnemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem moralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwencji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności ludzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy narkomania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jakby zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan zachował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moralnie” /Tamże, s. 334.
+ Szatan zaciemnia świadectwo stworzenia. „Oto bowiem, wbrew całemu świadectwu stworzenia oraz zbawczej ekonomii z nim związanej, „duch ciemności” (por. Ef 6, 12; Łk 22, 53) potrafi ukazać Boga jako przeciwnika swego stworzenia, a przede wszystkim przeciwnika człowieka, jako źródło niebezpieczeństwa i zagrożenia dla człowieka W ten sposób zostaje zaszczepiony przez szatana w psychice człowieka bakcyl sprzeciwu wobec Tego, który „od początku” ma być przeciwnikiem człowieka – a nie Ojcem. Człowiek został wyzwany, aby stawał się przeciwnikiem Boga!” (Dominum et Vivificantem 38).
+ Szatan zadaje cierpienia, a przede wszystkim chce uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Szatan zagrażał prawosławiu rosyjskiemu wieku XVI. Łacina zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana, na równi z językiem tatarskim; argument Cerkwi sprzeciwiającej się pomysłowi Borysa Godunowa, który zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.
+ Szatan zastąpiony w umysłach ludzkich archetypem cienia; koncepcja wprowadzona przez Junga Karola „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.
+ Szatan zastraszony przez człowieka, jeszcze gorszego „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.
+ Szatan zastraszony przez człowieka, jeszcze gorszego „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.
+ Szatan zaświadczony w Nowym Testamencie jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. „W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Szatan zatruwa umysły ludzkie „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.
+ Szatan zdarzeniem angelogenezy „(an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Szatan zesłał hordy czerwonych. „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.
+ Szatan złem personalizowanym. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.
+ Szatan złem religijnym. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.
+ Szatan zmiażdżony Zapowiedź tego dokonana w raju rozpoczęła dramatyczną walkę o zbawienie człowieka (Rdz 3,15). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpoczęła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatanowi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zaciętość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wyszydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bolesne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpienia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrutnego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie słyszący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy pytanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokonany został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawienie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpiło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwstanie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.
+ Szatan zmiażdżony Zapowiedź tego dokonana w raju rozpoczęła dramatyczną walkę o zbawienie człowieka (Rdz 3,15). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpoczęła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatanowi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zaciętość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wyszydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bolesne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpienia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrutnego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie słyszący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy pytanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokonany został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawienie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpiło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwstanie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.
+ Szatan zniszczony będzie przez niewiastę. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwykły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię króla i królestwa z uniwersalną wizją świata. Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmiażdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlatego toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przyszedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest ważne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewictwo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.
+ Szatan zniszczony przez Boga w Chrystusie. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Szatan zniszczony przez śmierć Jezusa. Owocem Chrystusowego dzieła zbawienia jest powrót do sytuacji sprzed grzechu. Myśli Tertuliana stanowią punkt wyjściowy dla rozwijanej, w ciągu dziejów, zachodniej soteriologii. Grzech jako wykroczenie przeciwko ustanowionemu odwiecznemu porządkowi prawnemu. Pokuta i pełnienie dobrych uczynków równoważą zło grzechu. Teoria o śmierci Chrystusa na krzyżu jako odkupieniu złożonym szatanowi przyjmuje ideę wyzwolenia z niewoli pojętej antropomorficznie. Teologowie, którzy ją głosili, sądzili, że szatan miał prawo do grzesznych ludzi i dlatego Chrystus złożył mu okup. Na zachodzie głosili ją Ambroży, Hilary, Amrozjaster, św. Augustyn. Ten ostatni ujmuje teorię okupu w formie transakcji. Augustyn głosił też łagodniejszą teorię. Bóg odebrał człowieka szatanowi kierując się nie siłą, ale sprawiedliwością. Obecność teorii okupu dla szatana w myśl soteriologicznej Zachodu przyczyniła się do koncentracji na cierpieniu, szczególnie śmierci krzyżowej Chrystusa jako podstawowych wydarzeniach zbawczych B 135 74.
+ Szatan zniszczony przez Zmartwychwstanie Chrystusa. Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.
+ Szatan zniweczony śmiercią i zmartwychwstaniem Syna Bożego. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).
+ Szatan zorganizował bal. „W omawianej powieści osobą, która otrzymuje przebaczenie, jest Frieda – dwudziestoletnia dziewczyna, zgwałcona przez właściciela kawiarni, w której pracowała. Z tego gwałtu poczęło się dziecko, które zaraz po urodzeniu zabiła: „(…) wyniosła go do lasu i wcisnęła mu do ust chusteczkę, a potem go zakopała” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 364). Nie może ona, nawet po śmierci, pozbyć się owej chusteczki, która nieustannie przypomina jej o popełnionej zbrodni. Małgorzata poznaje młodą kobietę przy okazji powitania gości przybyłych na bal u szatana. Jej historia wzbudza w królowej balu szczególne współczucie i litość. Dlatego zapytana przez Wolanda, czego sobie życzy w podzięce za udział jako gospodyni uroczystości, Małgorzata prosi go, aby zaprzestano nękać dziewczynę, którą spotkała na balu. „Chcę, aby przestano podsuwać Friedzie tę chustkę, którą zadusiła swoje dziecko” (Tamże, s. 384) – żąda” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/. „Tym samym oczekuje od szatana, że uwolni on Friedę od dręczących ją wspomnień i cierpień, których doznaje w nieskończoność. Woland jest mocno zaskoczony prośbą Małgorzaty. Brzydzi się miłosierdziem, które ona okazuje. Stwierdza, że on sam nie może zajmować się tym, co do niego nie należy, ale przywilej uwolnienia młodej dziewczyny od udręk daje Małgorzacie – ma to zrobić osobiście. Królowa balu wykrzyknęła imię kobiety i po chwili Frieda stanęła przed Małgorzatą (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 384-386): – „Wybaczono ci. Nie będą ci już więcej przynosić chustki. – Usłyszeli jęk Fredy, Frieda padła na twarz, legła krzyżem przed Małgorzatą. Woland machnął ręką i Frieda zniknęła im sprzed oczu” (Tamże, s. 386)” /Tamże, s. 263/.
+ Szatan zwalczany przez Boga na całym świecie. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.
+ Szatan zwalczany przez Chrystusa za pomocą egzorcyzmów. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.
+ Szatan zwalczany przez Chrystusa za pomocą egzorcyzmów. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.
+ Szatan zwalczany przez każdego wierzącego człowieka, zastępowanie Archanioła Michała (Ef 6, 10-18). „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.
+ Szatan zwalczany skutecznie przez Kościół przy pomocy egzorcyzmów. Kościół katolicki stosuje egzorcyzmy bardzo rzadko już od trzech wieków. A przecież one z polecenia Jezusa (Por. Mt 10, 8; Mk 16, 17) stanowią skuteczny oręż w walce z mocami ciemności. W nauczaniu akademickim (seminaria, uniwersytety papieskie) w ostatnich dziesięcioleciach wciąż zbyt mało mówi się na temat strategii złego ducha, a tym samym bardziej o konieczności stosowania egzorcyzmów (G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 12. Czyżby szatan przestał działać? A może współczesna psychologia urosła do miana wszechpotężnej wiedzy, która jest w stanie racjonalnie wyjaśnić wszystkie aspekty życia duchowego człowieka?
+ Szatan zwodzi chrześcijan rozpustą. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Szatan zwodzi człowieka, jest współautorem grzechu. Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach społecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społecznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrznej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumulacji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każdej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fatalne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwałtu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.
+ Szatan zwodzi ludzi schodzących z drogi prawej „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).
+ Szatan zwycięża Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.
+ Szatan zwyciężający człowieka w sferze cielesnej nic nie zyskuje. Analiza społeczeństwa w aspekcie jakościowym najwyraźniej uwidacznia się w tryptyku Hieronima Boscha zatytułowanym Kuszenie św. Antoniego, który znakomicie wyraża relację między światem duchowym a światem cielesnym. Dusza dominuje nad ciałem, czyli Człowiek Szlachetny dominuje nad Człowiekiem Masowym. Pokonanie człowieka przez szatana w sferze cielesnej nie daje nic, gdyż dusza pozostaje wierna wyznawanym wartościom. Prawe skrzydło tryptyku ilustruje ostateczne zwycięstwo św. Antoniego H69.1 24.
+ Szatan zwyciężany Dźwięk dzwonów nie tylko sygnalizuje obecność sacrum, on je tworzy i w ten sposób odgrywa ważną rolę egzorcyzmu przeciw wpływom diabelskim. (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 76) Ryt poświęcenia dzwonu każe się modlić tak: Niech głos tego dzwonu odepchnie sidła Nieprzyjaciela z jego oszukańczymi zasadzkami, niech odsunie grad, piorun, klęski głodu, grzmoty i wichurę. Niech przełamie potęgi powietrza. Niech drżą te potęgi, słysząc jego głos, niech uciekają przed znakiem, jaki wyryliśmy na tym dzwonie (Tamże, s. 77; Sz1 109). Od X wieku zaczęto na szczytach dzwonnic czy wież umieszczać koguta. W chrześcijaństwie bowiem kogut jako herold dnia (świtania) był symbolem zmartwychwstania i powrotu Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego. Kurek, umieszczany na szczycie wież, jako pierwszy zostaje oświetlony promieniami słonecznymi, przez to symbolizuje także zwycięstwo Chrystusowego światła nad mocami ciemności. Przypomina również o porannej modlitwie W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 44; Sz1 109.
+ Szatan zwyciężany poprzez oczyszczanie społeczności ludzkiej z błędów. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą”. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności Bożej w świecie”, oraz przez zakładanie Kościołów lokalnych; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodów. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). „Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijan. Istotnie, „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”” (KKK 856).
+ Szatan zwyciężony będzie u kresu naszej ziemskiej epoki. Sakramenty i nauczanie stanowią środki wiodące do życia wiecznego darowanego człowiekowi w zmartwychwstaniu. Myśl o zmartwychwstaniu narzuciła Grzegorzowi z Elwiry widzenie sakramentów w perspektywie eschatologicznej. Człowiek zmartwychwstały będzie człowiekiem poddanym Duchowi Świętemu i przez to w pełni zintegrowanym A1a 122. „Grzegorz jest półmillenarystą, ponieważ ostateczną walkę z szatanem umieszcza u kresu naszej ziemskiej epoki, którą zakończy powtórne przyjście Chrystusa”. Czas ziemski jest terenem spotkania się świeckości z boskością. Grzegorz odrzucał dualizm działań ludzkich, dzielący je na świeckie i sakralne. W debacie z Żydami stwierdził, że prawdziwy szabat polega nie tyle na nie robieniu niczego, ile na wolności od grzechu, na nie grzeszeniu A1a 123.
+ Szatan zwyciężony Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Szatan zwyciężony Interpretacja literalna zstąpienia do piekieł narzucana przez motywy mitologiczne; apokryfy neotestamentalne „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analogii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.
+ Szatan zwyciężony Interpretacja literalna zstąpienia do piekieł narzucana przez motywy mitologiczne; apokryfy neotestamentalne „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analogii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.
+ Szatan zwyciężony mocą Jeszui Ha-Nocri; Bułhakow Michał Powieść Mistrz i Małgorzata „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Szatan zwyciężony mocą Maryi „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość” /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.
+ Szatan zwyciężony mocą Maryi „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość” /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.
+ Szatan zwyciężony mocą pieczęci Ducha Świętego danej w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Szatan zwyciężony przez Boga. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).
+ Szatan zwyciężony przez Chrystusa (1 J 3,5.8). „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypowiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się odkupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usunąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycznych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wybawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewangelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grzechu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Słowo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grzechu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do życia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie jako zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie zadośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz również jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w odkupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleństwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do prawdziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nieba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.
+ Szatan zwyciężony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. „(Do kogo Sobór kieruje swe słowa). Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości” (KDK 2).
+ Szatan zwyciężony przez Chrystusa w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ Szatan zwyciężony przez Chrystusa zstępującego do Otchłani. Wniebowstąpienie wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.
+ Szatan zwyciężony przez Chrystusa. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Szatan zwyciężony przez chrześcijan „Złączeni z Chrystusem w Kościele i naznaczeni Duchem Świętym, „który jest zadatkiem dziedzictwa naszego” (Ef 1, 14), nazywamy się prawdziwie i jesteśmy synami Bożymi (por. 1 J 3, 1), ale jeszcze nie ukazaliśmy się z Chrystusem w chwale (por. Kol 3, 4), w której będziemy podobni Bogu, ponieważ ujrzymy Go, jako jest (por 1 J 3, 2). Toteż „póki przebywamy w ciele, tułamy się daleko od pana” (2 Kor 5, 6) i mając pierwiastki Ducha we wnętrzu naszym wzdychamy (por. Rz 8, 23) i pragniemy być z Chrystusem (por. Flp 1, 23). Ta sama zaś miłość przynagla nas, abyśmy coraz bardziej żyli dla Tego, który za nas umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15). Usiłujemy tedy we wszystkim podobać się Panu (por. 2 Kor 5, 9) i przyoblekamy się w zbroję Bożą, abyśmy mogli się ostać przeciw zasadzkom diabelskim i stawić opór w złym dniu (por. Ef 6, 11-13)” (KK 48).
+ Szatan zwyciężony przez chrześcijanina mocą Ducha Świętego (J 16, 8-16). Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.
+ Szatan zwyciężony przez człowieka. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cierpienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źródłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez nowego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary samego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w pocie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzięki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odkupieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawieniem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wschodzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.
+ Szatan zwyciężony przez Jezusa dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stworzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed najwyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarzami: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego roszczeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.
+ Szatan zwyciężony przez Jezusa dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stworzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed najwyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarzami: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego roszczeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.
+ Szatan zwyciężony przez Jezusa w śmierci na krzyżu; zwieńczenie historii Syna Bożego rozpoczętej we Wcieleniu „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupienie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludzkości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyższym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et interpretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się zachować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesienie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzącego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskiego i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą osobą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źródłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.
+ Szatan zwyciężony przez kobietę (Rdz 2, 15-16), „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Szatan zwyciężony przez kobietę (Rdz 2, 15-16), „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Szatan zwyciężony przez niewiastę (Rz 3, 15). „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneumatyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Człowiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie dokończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcendentną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sensie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teologia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W procesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworzenie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odkupienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.
+ Szatan zwyciężony przez ofiarę Jezusa Chrystusa. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).
+ Szatan zwyciężony przez śmierć i zmartwychwstanie Syna Bożego. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcania: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament święceń” (KKK 1087). „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)” (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu” (KKK 1089).
+ Szatan zwyciężony w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Wcielenie według Grzegorza z Elwiry przywraca harmonię między skażoną grzechem ludzką naturą a tym, co boskie. Zmartwychwstanie Chrystusa natomiast ujawnia moc boską w atmosferze triumfu nad szatanem i śmiercią. W wywyższeniu Chrystusa mają udział wszyscy w Niego wierzący. Syn Boży jest fundamentem i źródłem naszego przebóstwienia. Przez swoje przebywanie w niebie z ludzkim ciałem i ludzką duszą, jest zadatkiem i rękojmią realizacji wszystkich boskich obietnic A1a 116. Chrystus tworzy ciało Mistyczne wraz z wszystkimi ludźmi stanowiącymi Kościół, jednak prawdą jest też, że już On sam stanowi całe ciało Kościoła. Chrystus jest źródłem mocy Ducha Świętego, źródłem łaski i wszelkich charyzmatów. Obdarowanie Duchem Świętym w chrzcie jest tylko częściowe, dostosowane do możliwości ludzkich. Wraz z rozwojem człowieka następuje ubogacanie różnymi charyzmatami osobistymi. Strumienie wytryskujące z boku Chrystusa oznaczają dary Ducha Świętego otrzymywane przez ochrzczonych od samego Chrystusa A1a 118.
+ Szatan zwyciężony Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ Szatan źródłem grzechu świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło moralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniający dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.
+ Szatan źródłem homeopatii „W kwietniu był chrzest, w maju komunia najstarszej córki. Potem rozpoczęłam swoją działalność „detektywistyczną”. Koleżanka, którą wciągnęłam w to leczenie, znalazła informację, że twórca homeopatii Hahnemann był spirytualistą i okultystą. Poczułam niepokój i zadzwoniłam do Ani, która była lepiej wtajemniczona we wszystkie metody. To ona poznała mnie z homeopatką. Chciałam zapytać, czy wie coś na ten temat. Wtedy ona powiedziała, że homeopatia nie ma nic wspólnego z medycyną. Mój niepokój wzrósł. Zawsze myślałam, że to ziółka. Tymczasem to czysta fizyka, energia. Specyfiki są rozpuszczane w wodzie. Im potencja wyższa, tym rozcieńczenie większe, czyli przy wysokich potencjach fizycznie nie ma nic. Następnie przez potrząsanie lek jest energetyzowany i nabiera mocy. Wiedziałam, że najsilniej działają leki o wysokich potencjach, czyli te, których tak naprawdę fizycznie nie ma. Co zatem tak silnie działa, skoro nic nie ma? Ja znałam już jedną Siłę, która może wszystko. Tak naprawdę te siły są dwie. Tylko że dobra siła nie potrzebuje potrząsania i energetyzowania, żeby działać. Bóg używa innych sposobów. To nie może być od Boga, a skoro nie od Boga, to jest druga siła... Ciarki przeszły mi po plecach. Zadałam Ani pytanie: - Dlaczego najlepiej działa coś, czego nie ma, bo bajki o pamięci wody już kiedyś słyszałam? Na to Ania odpowiedziała, że ona właściwie zastosowała takie rozcieńczenie raz, kiedy jej dziecko spóźniało się z nauką chodzenia. Po zażyciu zaraz zaczęło brykać. W ogóle to Ania raczej tego unika, bo medycyna antropozoficzna jest przeciwna takim rozcieńczeniom, ponieważ według niej są to rozcieńczenia lucyferyczne” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 277/. „Powinno się stosować leki do potencji CH30. Kiedy to usłyszałam, to po prostu się przeraziłam. Przypomniałam sobie, ile produktów o tej potencji przyjęłam. Swoim dzieciom dawałam je jak cukierki... Przed porodem i w czasie porodu zadowolona ssałam te kulki, myśląc, że to one (a nie ciężka praca opłaconej położnej, która w pocie czoła wykonywała masaż) powodują, że poród postępuje tak szybko. Mikołajowi już godzinę po urodzeniu włożyłam pod język trzy kulki siarki potencji CH100, według zaleceń pani doktor, żeby się oczyścił. Byłam sztywna ze strachu...” /Tamże, s. 278/.
+ Szatan źródłem homeopatii „W kwietniu był chrzest, w maju komunia najstarszej córki. Potem rozpoczęłam swoją działalność „detektywistyczną”. Koleżanka, którą wciągnęłam w to leczenie, znalazła informację, że twórca homeopatii Hahnemann był spirytualistą i okultystą. Poczułam niepokój i zadzwoniłam do Ani, która była lepiej wtajemniczona we wszystkie metody. To ona poznała mnie z homeopatką. Chciałam zapytać, czy wie coś na ten temat. Wtedy ona powiedziała, że homeopatia nie ma nic wspólnego z medycyną. Mój niepokój wzrósł. Zawsze myślałam, że to ziółka. Tymczasem to czysta fizyka, energia. Specyfiki są rozpuszczane w wodzie. Im potencja wyższa, tym rozcieńczenie większe, czyli przy wysokich potencjach fizycznie nie ma nic. Następnie przez potrząsanie lek jest energetyzowany i nabiera mocy. Wiedziałam, że najsilniej działają leki o wysokich potencjach, czyli te, których tak naprawdę fizycznie nie ma. Co zatem tak silnie działa, skoro nic nie ma? Ja znałam już jedną Siłę, która może wszystko. Tak naprawdę te siły są dwie. Tylko że dobra siła nie potrzebuje potrząsania i energetyzowania, żeby działać. Bóg używa innych sposobów. To nie może być od Boga, a skoro nie od Boga, to jest druga siła... Ciarki przeszły mi po plecach. Zadałam Ani pytanie: - Dlaczego najlepiej działa coś, czego nie ma, bo bajki o pamięci wody już kiedyś słyszałam? Na to Ania odpowiedziała, że ona właściwie zastosowała takie rozcieńczenie raz, kiedy jej dziecko spóźniało się z nauką chodzenia. Po zażyciu zaraz zaczęło brykać. W ogóle to Ania raczej tego unika, bo medycyna antropozoficzna jest przeciwna takim rozcieńczeniom, ponieważ według niej są to rozcieńczenia lucyferyczne” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 277/. „Powinno się stosować leki do potencji CH30. Kiedy to usłyszałam, to po prostu się przeraziłam. Przypomniałam sobie, ile produktów o tej potencji przyjęłam. Swoim dzieciom dawałam je jak cukierki... Przed porodem i w czasie porodu zadowolona ssałam te kulki, myśląc, że to one (a nie ciężka praca opłaconej położnej, która w pocie czoła wykonywała masaż) powodują, że poród postępuje tak szybko. Mikołajowi już godzinę po urodzeniu włożyłam pod język trzy kulki siarki potencji CH100, według zaleceń pani doktor, żeby się oczyścił. Byłam sztywna ze strachu...” /Tamże, s. 278/.
+ Szatan źródłem kłamstwa „warto zastanowić się nad pojęciem prawdy; czym jest prawda? Jezus mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Umiłowawszy prawdę nade wszystko, poucza swoich uczniów, aby i oni kierowali się nią w życiu. Mówi: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie” (Mt 5,37). Natomiast Ewangelia wg św. Jana wspomina o obietnicy danej przez Jezusa: „Jeżeli trwacie w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31-32). Tam, gdzie jest prawda, tam jest też wolność. W każdym człowieku istnieje dualizm wynikający z jego kondycji jako stworzenia. Z jednej strony człowiek może powiedzieć „tak” Bogu i najwyższym wartościom: prawdzie i dobru. Z drugiej zaś strony istnieje w nim skłonność do zła wynikająca z grzechu pierworodnego, dlatego jest w nim również tendencja do oszustwa. Dopóki człowiek nie powie w pełni „tak” Bogu i wartościom, które od Niego pochodzą, nie będzie w pełni wolny (Por. S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 355-357). Dlatego zła należy szukać na styku dwóch osób, stojących wobec problemu wyboru (Por. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 173). Zdaniem Servaisa Théodore’a Pinckaersa: „Prawda domaga się, aby ją kochano, szukano jej i służono dla niej samej, aż po możliwość poświęcenia własnego interesu, aż po zagrożenie utratą życia, jeśli tak trzeba. Jest więc ona z natury bezinteresowna, a jednak zaprząta człowieka w najwyższym stopniu i silnie ku sobie pociąga, bez niej nie ma bowiem prawdziwego dobra. Umiłowanie prawdy należy do ludzkiej osobowości i zapewnia jej godność. Człowiek jest bytem – dla – prawdy; kiedy osiada w nim duch kłamstwa, zostaje zraniony w swym wnętrzu. Nie może też być prawdziwie wolny, jeśli nie kocha prawdy i nie szuka jej w swym sercu. Człowiek nieuchronnie staje się niewolnikiem spraw, namiętności lub idei, które skłaniają go do kłamstwa. Bez umiłowania prawdy traci najlepszy punkt oparcia, fundament, na którym może solidnie zbudować życie osobowe” (S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 383-384)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 258/. „Powyższe słowa są potwierdzeniem przesłania Soboru Watykańskiego II w kwestii prawdy, o której należy odważnie świadczyć. Sobór stanowczo potwierdza, że należy ona do natury człowieka i każdy jest zobowiązany jej szukać – zwłaszcza w kwestiach religijnych. Oprócz tego, zadaniem człowieka jest wierne trwanie przy poznanej prawdzie i życie według niej (Por. Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, nr 2467)” /Tamże, s. 259/.
+ Szatan źródłem rewolucji francuskiej, Bonald L. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.
+ Szatan źródłem rozpaczy „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Szatan źródło zła wszelkie obrany za swego pana przez człowieka, istota zła czynionego przez człowieka „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.
+ Szatana szaleńcem Zaślepienie szatana pychą powoduje, że jest szaleńcem, „i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Szatana szaleńcem Zaślepienie szatana pychą powoduje, że jest szaleńcem, „i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Szatana wykorzystuje sztuki walki „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.
+ Szatana wykorzystuje sztuki walki „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.
+ Szatana zwyciężony przez Jezusa Mesjasza „Od początku swojego życia publicznego, to jest od przyjęcia chrztu, Jezus jest „Sługą” całkowicie poświęconym dziełu Odkupienia, które wypełni się przez „chrzest” Jego męki” (KKK 565). „Kuszenie na pustyni ukazuje Jezusa, pokornego Mesjasza, który odnosi zwycięstwo nad Szatanem przez całkowite przylgnięcie do zamysłu zbawienia zamierzonego przez Ojca” (KKK 566). „Królestwo Boże zostało zapoczątkowane na ziemi przez Chrystusa. „Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, czynach i w obecności Chrystusa”: Kościół jest zalążkiem i początkiem tego Królestwa. Jego klucze zostały powierzone Piotrowi” (KKK 567). „Przemienienie Chrystusa ma na celu umocnienie wiary Apostołów ze względu na przyszłą mękę; wyjście na „wysoką górę” jest przygotowaniem do wejścia na Kalwarię. Chrystus, Głowa Kościoła, ukazuje to, co zawiera Jego Ciało i czym promieniuje w sakramentach: „nadzieję chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 568). ”Jezus dobrowolnie udał się do Jerozolimy, wiedząc, że umrze tam bolesną śmiercią z powodu sprzeciwu grzeszników” (KKK 569).
+ Szatana zwyciężony przez Królestwo Boże. „Przyjście Królestwa Bożego jest porażką królestwa Szatana: "Jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was Królestwo Boże" (Mt 12, 28). Egzorcyzmy Jezusa wyzwalają ludzi spod władzy złych duchów. Uprzedzają one wielkie zwycięstwo Jezusa nad "władcą tego świata" (J 12, 31). Królestwo Boże będzie ostatecznie utwierdzone przez krzyż Chrystusa: Regnavit a ligno Deus – "Bóg zakrólował z krzyża".” (KKK 550). „Już na początku życia publicznego Jezus wybiera dwunastu mężczyzn, aby byli razem z Nim i uczestniczyli w Jego posłaniu. Daje im udział w swojej władzy "i wysłał ich, aby głosili Królestwo Boże i uzdrawiali chorych" (Łk 9, 2). Zostają oni na zawsze złączeni z Królestwem Chrystusa, ponieważ przez nich kieruje On Kościołem: Przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela (Łk 22, 29-30).” (KKK 551).
+ Szatani Europy zwyciężeni, w roku 1917 wojna światowa I miała się ku końcowi „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni: [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.
+ Szatani oskarżyciele duszy przedstawiają na sądzie ostatecznym dokładny zapis popełnionych grzechów. Manicheizm Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.
+ Szatani popadli w zło, bo przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Szatańska ciemność poza Cerkwią, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.
+ Szatańska ciemność poza Cerkwią, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.
+ Szatańska natura innych ludzi „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.
+ Szatańska natura innych ludzi „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.
+ Szatański ogień symbolizuje smok, kultura zachodnia „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.
+ Szatański ogień symbolizuje smok, kultura zachodnia „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.
+ Szatański ogień w oczach psa czarnego, który rzucił się ku łóżku chorego Stanisława Kostki; wszyscy żywotopisarze tak opowiadają „Wśród analizowanych utworów jest jeden, który w pewnym stopniu zbliża się do schematu „od kolebki do mogiły”. Jest to powieść biograficzna z życia świętego Stanisława Kostki, Z miłości. Kossak rozpoczyna swą biografię Stanisława Kostki obrazami z życia szlacheckiej rodziny. Jedną z pierwszych scen jest przedstawienie staropolskiej uczty. Służy ona nakreśleniu, tak charakterystycznemu dla talentu pisarki, tła epoki, a także ukazuje różnice, jakie istnieją między światem młodego Staszka i jego otoczeniem. Kossak nie wspomina, wbrew hagiografom, o blednięciu Stanisława słyszącego wypowiedzi rozochoconych winem biesiadników i o omdleniach na skutek obserwacji nieprzystojnie zachowujących się gości. Po jakimś czasie jej święty, zmęczony duchotą panującą w świetlicy, prosi o pozwolenie opuszczenia uczty. Z wieczornej rozmowy kasztelana Rostkowskiego z pachołkiem czytelnik dowiaduje się, że młodzieniec zachorował. Inną dobitną różnicą w przedstawieniu zdarzeń z biografii świętego w omawianej powieści i dotychczasowych życiorysach jest scena kuszenia przez szatana. Ponieważ wszystkie świadectwa i wszyscy żywotopisarze opowiadają, że choremu chłopcu nie wiedzieć skąd i którędy zjawił się czarny pies i prosto z szatańskim jakimś ogniem w oczach, rzucił się ku łóżku (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 46), i Kossak przedstawia to zdarzenie, jednak urealnione. Leżącemu w gorączce Kostce majaczy się wspomnienie z przeszłości. Wielki pies, czarny gończy Szatan, rzuca się nie na białą owieczkę, którą zagryzł w Rostkowie, lecz na Staszka. Brat świętego słyszący tę opowieść, kpi z brata: Patrzajcie! Szatan! (..) Kusił go pewnie jak świętego Antoniego (Z. Kossak, Z miłości – opowieść o św. Stanisławie Kostce. Wypowiedź ta w młodym świętym budzi lęk i wątpliwości co do natury widzeń oraz wszechogarniające poczucie zagrożenia” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 316/. „Kossak bardzo subtelnie relacjonuje także scenę przyjęcia przez Staszka w chorobie komunii świętej cudownie przyniesionej przez świętą Barbarę. Czytelnik poznaje dwie równo uprawdopodobnione relacje: jedną przedstawiającą cud, inną wyjaśniającą zdarzenia na ziemskim planie (Przypis 38: Kimberkerowa opowiada o wizycie mniszki. Widziała ją schodzącą ze schodów, niosącą puszkę, poprzedzaną przez dwoje pacholąt z dzwonkiem. Z kolei czuwający przy chorym Staszku Biliński przysięga, że nikogo nie widział. Przyznaje się co prawda do tego, że przez chwilę spał znużony długim czuwaniem, oraz do tego, iż słyszał dźwięk dzwonka. Wyjaśnia też, że często mu dzwoni w uchu. Staszko, wcześniej rozgorączkowany i modlący się o przyjście świętej Barbary z komunią, śpi spokojnie). W świetle powyższych przykładów oczywiste jest, że w powieści Kossak nie mogły się pojawić relacje o czerwonych krzyżach widocznych na ciele nowo narodzonego Staszka (J. Badeni, Święty Stanisław Kostka, s. 12; Ks. J. Wiśniewski, op. cit., s. 7), ani o świecy, która spaliła pościel, lecz nie oparzyła śpiącego Kostki (Ibidem, s. 42-43)” /Tamże s. 317/.
+ Szatański pakt zła z Niemcami ukazuje powieść Tomasza Manna Doktor Faustus „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.
+ Szatański zamysł przyłączenia Słowian zachodnich do Rosji; oceniał tak Michaił Gromow. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Szatański zamysł przyłączenia Słowian zachodnich do Rosji; oceniał tak Michaił Gromow. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Szatańskie królestwo podzielone (Mt 12, 25). „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym rysem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmiertelności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielonego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jedność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystusowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się zespolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugorzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.
+ Szatańskie królestwo podzielone (Mt 12, 25). „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym rysem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmiertelności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielonego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jedność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystusowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się zespolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugorzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.
+ Szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ Szatańskie myślenie, Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci (Mk 8, 33). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ Szatańskie rzemiosło zwalczane przez protestantów „Wydane przez lollardów w 1395 roku “Dwanaście konkluzji” zawiera bezpośredni atak wymierzony przeciwko roli magii w średniowiecznym Kościele angielskim. Jednym z silnych impulsów ruchu protestanckiego była chęć “usunięcia magii z religii”, a ten najwcześniejszy manifest protestantyzmu dawał temu oczywisty wyraz: Takoż egzorcyzmy i poświęcanie, w Kościele czynione, wina, chleba i wosku, wody, soli, olejów i kadzidła, kamienia u ołtarza, szat, mitry, krzyża i pielgrzymiego kija, wszystko to są praktyki nekromancji, nie zaś świętej teologii (…) Albowiem (...) nie umiemy dostrzec żadnej przemiany w żadnym stworzeniu poddanym takowym czarom, która by nie pochodziła od fałszywej wiary, stanowiącej podstawę szatańskiego rzemiosła. Mimo to w wiekach XV, XVI i XVII Europa w dalszym ciągu oddawała się wszelkim magicznym wierzeniom. Krajobraz zaludniali alchemicy, astrolodzy, wróżbiarze, czarodzieje, uzdrowiciele i czarownicy. Wiejskie okolice zamieszkiwały duchy wróżki, chochliki i elfy. Guru lollardów Wyclif przełożył Biblię na angielski, aby mogła się stać powszechnie dostępna. Ale 300 lat później, w purytańskiej Anglii Cromwella, o wiele lepiej sprzedawał się almanach astrologiczny Williama Lilly'ego Merlinus anglicus oraz jego drugie dzieło, Collection of Ancient and Moderne Prophecies (“Zbiór przepowiedni starych i nowych”). Magia i religia często bywały nierozłączne. Ci sami ludzie, którzy uprawiali kult chrześcijańskich świętych, wierzyli także w Puka, królową Mab i czarownika Merlina. Magia trzymała się mocno przez cały okres reformacji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 440/.
+ Szatańskość deistów według Blake’a W. „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.
+ Szatańskość mądrości posługującej się kłamstwem. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Szatańskość teologii bezowocnej. „Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający, niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną. Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości) jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Szatę myśli ludzkiej niesie w sobie mowę Boga. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.
+ Szatkowanie przestrzeni Umysłowość europejska podatna jest na szatkowanie przestrzeni. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „Umysłowość europejska podatna jest na „szatkowanie przestrzeni, pokrywanie jej sieciami linii nie z jakichś reliktowych zachowań „terytorialnych”, tak częstych u zwierząt drapieżnych, które zazwyczaj odgradzają zapachowo swoje miejsce i „obszar wpływów” w przyrodzie. Jest tu raczej emocjonalność lękowa bardziej fundamentalna: strach przed nicością. Jego korelatem jest chęć, aby żyć w przestrzeniach i mieć do czynienia z przestrzeniami określonymi i zamkniętymi. Jest wiele dowodów na poparcie tego przypuszczenia, jakże odmiennie przedstawiającego się w przypadku umysłowości indyjskiej. Tam niebyt, nicość, próżnia nie jest niczym strasznym. Odwrotnie: to uosobienie dobra, a osiągnięcie poprzez medytację „pustki wewnętrznej” stanowi wręcz zapowiedź skutecznego i błogiego połączenia się z Nirwaną. Taka zaś wizja budzi u mieszkańców Europy absolutną panikę. To jej przejawem jest „zakaz Parmenidesa”, odnotowany w jego pismach, aby w ogóle nawet nie zastanawiać się nad hipotezą, że może istnieć niebyt i nicość („Nigdy nie da się udowodnić, że niebyt istnieje. Ty jednak trzymaj swą myśl z dala od tej drogi badania”. – Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, wybór J. Legowicz, Warszawa 1968, s. 85) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13.
+ Szaty Aarona włożone na Eleazara syna jego „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).
+ Szaty Aarona włożone na Eleazara syna jego „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).
+ Szaty Aarona wykonane zgodnie z poleceniem danym Mojżeszowi przez Jahwe. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).
+ Szaty Anioła Pańskiego zstępującego z nieba do grobu Jezusa w dniu zmartwychwstania były białe jak śnieg „Po upływie szabatu, o świcie pierwszego dnia tygodnia przyszła Maria Magdalena i druga Maria obejrzeć grób. A oto powstało wielkie trzęsienie ziemi. Albowiem anioł Pański zstąpił z nieba, podszedł, odsunął kamień i usiadł na nim. Postać jego jaśniała jak błyskawica, a szaty jego były białe jak śnieg. Ze strachu przed nim zadrżeli strażnicy i stali się jakby umarli. Anioł zaś przemówił do niewiast: «Wy się nie bójcie! Gdyż wiem, że szukacie Jezusa Ukrzyżowanego. Nie ma Go tu, bo zmartwychwstał, jak powiedział. Chodźcie, zobaczcie miejsce, gdzie leżał. A idźcie szybko i powiedzcie Jego uczniom: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie. Oto, co wam powiedziałem». Pośpiesznie więc oddaliły się od grobu, z bojaźnią i wielką radością, i biegły oznajmić to Jego uczniom.” (Mt 28, 1-8)
+ Szaty anioła płócienne przepasane złotem najczystszym (Dn 10, 5). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.
+ Szaty apostołów na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Kolory tych szat odpowiadają kolorom pejzażu. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.
+ Szaty arcykapłana mają być wykonane dokładnie, według nakazu Bożego. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).
+ Szaty arcykapłana ubiera Aaron i jego synowie przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. „Oto jak masz postąpić z nimi, aby ich poświęcić do służenia mi w kapłaństwie: Weź jedno cielę, jeszcze młode, i dwa barany bez skazy, ponadto przaśny chleb, przaśne placki zagniecione z oliwą i przaśne podpłomyki, posmarowane oliwą. Przyrządź je z wyborowej mąki pszennej. Potem włóż je do jednego kosza i w tym koszu przynieś na ofiarę równocześnie z cielcem i dwoma baranami. Aaronowi zaś i jego synom każ się zbliżyć do wejścia do Namiotu Zjednoczenia i obmyć się w wodzie. Weź następnie wiadome szaty i przyodziej Aarona w tunikę, meil, efod i pektorał i umocnij go przewiązaniem efodu. Włóż też zawój na głowę Aarona, a na ten zawój nałóż diadem świętości. Potem weź oliwy do namaszczania, wylej na jego głowę i namaść go. Każ też zbliżyć się jego synom i przyodziej ich w tuniki. Opasz ich też pasem (Aarona i jego synów), włóż zawoje [na głowę]. W ten sposób udziałem ich będzie kapłaństwo jako wieczyste prawo. Napełnij również ofiarami ręce Aarona i jego synów. Potem przyprowadź cielca przed Namiot Zjednoczenia. Aaron i jego synowie mają włożyć swe ręce na głowę tego cielca. Zabij potem cielca przed Panem, przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Następnie weź trochę krwi cielca i palcem swym pomaż rogi ołtarza, całą zaś resztę krwi wylej u podnóża ołtarza. Zbierz także wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat wątroby i obie nerki z tłuszczem na nich i spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. A mięso cielca, jego skórę i nieczystości masz spalić w ogniu poza obozem, bo to jest ofiara przebłagalna. Potem weź jednego barana. Aaron i jego synowie niech włożą swe ręce na głowę tego barana. Następnie zabij tego barana, zbierz jego krew i pokrop nią ołtarz dookoła. Samego zaś barana podziel na części, opłucz jego wnętrzności i kończyny i połóż je na [pozostałych] częściach i na głowie. Potem całego barana spal na ołtarzu jako wonną ofiarę. To jest bowiem całopalenie na cześć Jahwe, wdzięczna wonność, ofiara przez ogień dla Jahwe” (Wj 29, 1-18).
+ Szaty białe ludzi przed tronem Boga. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Szaty białe wskazują na niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.
+ Szaty bogaczy staną się żerem dla moli „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Szaty brudne zdejmowane z arcykapłana Jozuego „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).
+ Szaty Chrystusa białe Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Szaty Chrystusa białe na fresku Fra Angelico. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.
+ Szaty Chrystusa dwie to Księga Biblii i księga natury; Eriugena, Periphyseon. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Szaty Chrystusa ikony Przemienienia Pańskiego są złote. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.
+ Szaty Chrystusa na ikonie Przemienienia białe oznaczają czystość, niezniszczalność i doskonałość. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.
+ Szaty Chrystusa przemienionego na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.
+ Szaty Chrystusa przepojone blaskiem na górze Tabor. Wolność człowieka zagwarantowana w pełni jest tylko w chrześcijaństwie. „Jak głosi Jewgienij Trubeckoj, chrześcijaństwo jest jedyna religią, w której to, co Boskie i to, co ludzkie „pozostaje w swojej własnej pełni, w doskonałej wolności wzajemnej i zjednoczeniu”. Przemienienie Pańskie dowodzi, że „prawdziwe źródło życia pewnego dnia przyoblecze się w słońce; tego dnia, nasza relacja do słońca z zewnętrznej przemieni się w wewnętrzną, a całe życie zostanie przepojone jego blaskiem, tak jak szaty Chrystusa na górze Tabor; stąd właśnie radość, którą napełniają się lasy i pola dotknięte promieniami słońca”. Ikonografia prawosławna ilustruje biblijną prawdę o mądrości Bożej, której zamiar wobec świata ma charakter artystyczny; w grece, wyraz „stwórca” oznacza także „poeta”. Bóg i człowiek są wolni wobec siebie nawzajem; jest to wolność tragiczna, jedyny warunek miłości. Pionowe i poziome linie egzystencji tworzą „Krzyż przywracający życie”, z którego płynie pieśń paschalnego tryumfu: „Chrystus zmartwychwstał!” Człowiek może jednak dokonać wolnego wyboru między „nocnym” a „dziennym” aspektem życia, stać się „żywą ikoną Boga” lub też „bluźnierczą parodią”, małpim grymasem i maską. Przewodnim tematem filozofii Bierdiajewa jest wolność. Źródło wolności, a więc zła, jest transcendentne, może stanowić treść odczuć, lecz nigdy definicji. Poznanie oddzielone od Boga degraduje się do „obiektywizacji” i dystansu, gdzie przedmioty stają w opozycji wobec podmiotu, a natura wobec ducha; jest to świat pozorów i fenomenów, podlegających związkom przyczynowym. W przeciwieństwie do nich, świat noumenów znany jest wyłącznie duchowemu doświadczeniu jedności między „Ja” i „Ty”; poznanie to jest ze swej natury oblubieńcze, ponieważ duch posiada strukturę wspólnotową” B10 93.
+ Szaty człowieka sprawiedliwego strzeżone na Dzień Boga. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).
+ Szaty egipskie okrywały Izraelitów wychodzących niewoli egipskiej. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza: – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).
+ Szaty figurki Matki Bożej. Przykładów złej sztuki nie trzeba szukać daleko, współczesne sklepy z dewocjonaliami pełne są figur Matki Bożej z wymalowanymi ustami, wytuszowanymi brwiami i rzęsami w stylu Hollywood, a równocześnie o wydłużonej linii, jakby była wystrzeliwanym w przestrzeń pociskiem. Łamane są powszechnie wszelkie kanony barw, ustalane wiekami przez tradycję ikonograficzną. Tak więc Matka Boża już nie jest ubrana w szaty koloru białego czy błękitnego, co miało symbolizować jej nieskalaność, ale przedstawia się ją bądź to w żółci, bądź w zieleni, co nie niesie ze sobą żadnej symboliki. Sz1 125
+ Szaty Jakuba miały zapach szat Ezawa. „Jakub zbliżył się więc do swego ojca Izaaka. Ten dotknął go i powiedział: – Głos jest głosem Jakuba, ręce są jednak rękami Ezawa! Nie rozpoznał go więc, gdyż ręce jego były podobne do owłosionych rąk brata jego Ezawa. Chcąc go zatem pobłogosławić, zapytał jeszcze: Czyś ty jest [naprawdę] mój syn Ezaw? Odpowiedział: – Jestem nim! – przysuń mi powiedział żebym coś zjadł z tego, co upolował mój syn, i pobłogosławił go z całej duszy. I przysunął mu [potrawę], a on jadł. Podał mu też wino, a on wypił. W końcu Izaak, ojciec jego, rzekł doń: Zbliż się i ucałuj mnie, synu mój! Przybliżył się więc i ucałował go. Kiedy zaś Izaak poczuł zapach jego szat, pobłogosławił go, mówiąc: – Woń mego syna, to prawdziwie jak woń pola, które Jahwe pobłogosławił! Niechże Bóg ci użyczy rosy niebios i żyzności ziemi, zboża i moszczu obficie. Narody niech ci służą, ludy niech czołem ci biją! Bądź wodzem swych braci, niech ci hołdują twej matki synowie. Przeklęty – kto ciebie przeklina! Błogosławiony – kto ci błogosławi!” (Rdz 27, 22-29).
+ Szaty Jana czerwone na ikonie Przemienienia. Jakub na ikonie Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.
+ Szaty Jezusa jaśnieją światłem olśniewającym na górze Tabor. „Począwszy od dnia, w którym Piotr wyznał, że Jezus jest Chrystusem, Synem Boga żywego, Nauczyciel "zaczął […] wskazywać swoim uczniom na to, że musi iść do Jerozolimy i wiele cierpieć... że będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie" (Mt 16, 21). Piotr protestuje przeciw tej zapowiedzi, a inni uczniowie jej nie rozumieją. W tym kontekście sytuuje się tajemnicze wydarzenie Przemienienia Jezusa na wysokiej górze, wobec trzech świadków wybranych przez Niego: Piotra, Jakuba i Jana. Oblicze i szaty Jezusa jaśnieją olśniewającym światłem; ukazują się Mojżesz i Eliasz, którzy mówią "o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie" (Łk 9, 31). Okrywa ich obłok, a głos z nieba mówi: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie" (Łk 9, 35).” (KKK 554).
+ Szaty Jezusa na górze Tabor przenikane mieszkającą w Jezusie światłość Boga. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Szaty Jezusa na górze Tabor stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.
+ szaty Jezusa rozdzielone miedzy siebie przez żołnierzy. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)
+ Szaty Jezusa rozdzielone między żołnierzy namiestnika Piłata po śmierci Jezusa. „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).
+ szaty Jezusa w domu Piłata. „Żołnierze zaprowadzili Go na wewnętrzny dziedziniec, czyli pretorium, i zwołali całą kohortę. Ubrali Go w purpurę i uplótłszy wieniec z ciernia włożyli Mu na głowę. I zaczęli Go pozdrawiać: Witaj, Królu żydowski! Przy tym bili Go trzciną po głowie, pluli na Niego i przyklękając oddawali Mu hołd. A gdy Go wyszydzili, zdjęli z Niego purpurę i włożyli na Niego własne Jego szaty.” (Mk 15, 16-20)
+ Szaty Jezusa zabrane przez żołnierzy rzymskich po ukrzyżowaniu Jezusa, i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.
+ Szaty Józefa Egipskiego kosztowne „Jakub mieszkał w ziemi Kanaan, do której [niegdyś] przywędrował jego ojciec. A oto dzieje Jakuba: Józef jako siedemnastoletni młodzieniec był pasterzem owiec wespół ze swymi braćmi, synami drugorzędnych żon ojca, Bilhy i Zilpy. Józef donosił ojcu, co złego mówiono o braciach. A Izrael ukochał Józefa najbardziej ze wszystkich swoich synów, bo doczekał się go w starości. Sprawił mu też kosztowną szatę. Ale bracia [Józefa] widzieli, że ojciec kocha go bardziej niż wszystkich [innych] jego braci i znienawidzili go tak, że nie umieli rozmawiać z nim przyjaźnie. Pewnego razu Józef miał sen, który opowiedział braciom. A oni jeszcze bardziej go znienawidzili. On mianowicie tak do nich powiedział: – Posłuchajcie, proszę, jaki miałem sen! Oto wiązaliśmy snopy pośród pola. Wtem mój snop podniósł się i stanął prosto, a wasze snopy zebrały się dookoła i pokłoniły się mojemu snopowi. Na to bracia powiedzieli do niego: – Czy miałbyś królować nad nami albo przewodzić wśród nas? I znienawidzili go jeszcze bardziej z powodu jego snów i jego słów. Tymczasem [Józef] miał jeszcze inny sen i tak opowiedział go braciom: — Miałem znowu taki sen, że słońce, księżyc i jedenaście gwiazd oddawały mi pokłon. Kiedy jednak opowiedział [ten sen] ojcu i braciom, ojciec zganił go, mówiąc: – Cóż ma znaczyć ten sen, który ci się przyśnił? Czy może to ja a także twoja matka i twoi bracia mamy przyjść, aby upaść przed tobą na twarz? Tak więc bracia zazdrościli mu, ojciec zaś zapamiętał sobie to wydarzenie” (Rdz 37, 1-11).
+ Szaty kapłana Jahwe omówił Beda Czcigodny w De tabernáculo (PL 91, 393-498). „Beda Czcigodny Pisma egzegetyczne — W komentarzach do Biblii Beda Czcigodny opierał się na Vulgacie, niekiedy na Itali (zwł. w egzegezie ksiąg ST), czasem sięgał także do tekstu greckiego; w pracach egzegetycznych wykorzystywał dorobek ojców Kościoła, szczególnie Hieronima i Augustyna, dołączając do ich komentarzy jedynie zastosowania moralne. Teksty nie skomentowane w tradycji patrystycznej opatrywał własnym komentarzem, przy czym krótko objaśniał sens literalny, a szerzej opracowywał sens alegoryczny i mistyczny. Na metodzie Bedy Czcigodnego opierała się cała późniejsza (aż do encykliki Divino afilante Spiritu z 1943) biblijna hermeneutyka katolicka. Z egzegetycznego dorobku Bedy Czcigodnego na uwagę zasługują dzieła: 1o dotyczące ST: Hexaëmeron (PL 91, 9-190), napisane na prośbę biskupa Akki; w De tabernáculo (PL 91, 393-498) omówił Beda Czcigodny przybytek, naczynia i szaty kapłańskie, wykładając ich znaczenie historyczne, alegoryczne i typologiczne; pismo In Samuelem prophetam allegorica expositio (PL 91, 499-714; CChr 119, 1-272) zawiera alegorycznie wyłożoną treść 1-2 Sm; w prologu Beda Czcigodny określił własną metodę pracy; w dziele In libros Regum quaestiones XXX (PL 91, 715-736; CChr 119, 293-322) zajął się rozwiązaniem trudniejszych zagadnień z 1-2 Krl, w In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica expositio (PL 91, 807-924) omówił mesjaniczne aspekty Ezd i Ne. Poglądom Juliana z Eklanum zawartym w jego komentarzu do Pnp przeciwstawił się w dziele In Cantica canticorum allegorica expositio (PL 91, 1065-1236); księgi II-VI zawierają wykład alegoryczny Pnp, a księga VII florilegium Grzegorza Wielkiego na temat Pnp; 2° dotyczące NT: w dziele Aliquot quaestionum liber (PL 93, 455-462) Beda Czcigodny omawia różne egzegetyczne zagadnienia Biblii; ze względu na to dzieło jest nazywany prekursorem scholastyki. Do najlepszych dzieł Bedy Czcigodnego należy komentarz do Ewangelii Marka In Marci evangelium expositio (PL 92, 131-302; CChr 120, 427-486), napisany pod koniec życia; znajduje się w nim m.in. definicja zgorszenia, zapożyczona następnie przez Tomasza z Akwinu (STh II/II q 43, a 1) i wykorzystywana do dziś przez podręczniki teologii moralnej (por. H. Priimmer); na prośbę biskupa Akki napisał komentarz do Ewangelii Łukasza In Lucae evangelium expositio (PL 92, 301-634; CChr 120, 1-125); Super Acta apostolorum expositio (PL 92, 937-966) stanowi komentarz historyczno-dogmatyczny, uzupełniony uwagami moralnymi, a niekiedy filologicznymi; opierał się w nim przede wszystkim na Aratorze. Explanatio Apocalypsis (PL 93, 129-206) jest zwięzłym komentarzem do Apokalipsy, opartym na zasadach sformułowanych przez Tykoniusza. Zagadnienia geografii NT omówił Beda Czcigodny w De locis Sanctis (CChr 175, 245-249) i w Nomina locorum ex beati Hieronymi presbyteri et Flavii Iosephi collecta opusculis (CChr 119, 273-287)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171.
+ Szaty kapłańskie przyniesione na miejsce modlitwy (1 Mch 3, 49). „Zasadniczym przedmiotem modlitwy była prośba o pomoc i wsparcie Boga w walkach z wrogimi wojskami syryjskimi, z którymi walczyły w obronie życia, własnego narodu, świątyni oraz obyczajów (zob. 1 Mch 3,21; 3,43) niejednokrotnie słabsze i mniej liczne oddziały machabejskie. Wyraźna wzmianka na ten temat pojawia się po raz pierwszy w opisie przygotowań wojsk żydowskich do bitwy z Nikanorem i Gorgiaszem, gdzie znajduje się następujące stwierdzenie: „Zgromadzili się więc wszyscy, by być gotowi do walki, a także by się modlić i prosić o łaskę i zmiłowanie” (1 Mch 3,44). Następnie autor biblijny przytoczył treść modlitewnej apostrofy oraz czynności towarzyszące tej modlitwie. Miejscem modlitwy dla Izraela stała się wówczas Mispa, miejscowość oddalona od Jerozolimy o około 13 km na północ (Zob. np. J.R. Bartlett, The First and Second Books of the Maccabees (The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible; Cambridge 1973) 54). W czasach Samuela Izraelici pod przewodnictwem wspomnianego proroka modlili się tam o zwycięstwo nad Filistynami (zob. 1 Sm 7,5-6). Miejscowość tę wybrano z pewnością z przyczyn praktycznych, gdyż Jerozolima oraz świątynia, będąca właściwym „domem modlitwy i błagania” (1 Mch 7,37) została zbezczeszczona (zob. 1 Mch 1,20-61; 3,45). Autor biblijny wspomniał, że Izraelici do Mispa „przynieśli kapłańskie szaty, pierwsze plony i dziesięciny, przywołali także nazirejczyków, których liczba dni już była pełna” (1 Mch 3,49). Zgodnie z nakazami Prawa, ofiara z pierwszych zbiorów miała być przyniesiona do świątyni (por. Wj 23,19); również obrzęd związany z zakończeniem ślubów nazireatu miał odbyć się w świątyni (por. Lb 6,1-21). Z powodu zbezczeszczenia Świątyni Jerozolimskiej do Mispa przyniesiono wspomniane ofiary i szaty kapłańskie oraz przyprowadzono tam nazirejczyków, aby niejako pokazać Bogu dobrą wolę i chęć zachowywania Jego Prawa nawet w okolicznościach, kiedy świątynia znajdowała się w rękach pogan (Zob. J. Homerski, Pierwsza i Druga Księga Machabejska. Wstęp, przekład i komentarz (Lublin 2001) 53). Miało to z pewnością na celu zjednanie sobie łaskawości Boga, podobnie jak akty pokutne: post, włożenie na siebie worów, posypanie głowy popiołem (zob. 1 Mch 3,47) (Podobne akty pokutne wykonał Matatiasz i jego synowie, bolejąc nad upadkiem Jerozolimy oraz świątyni (zob. 1 Mch 2,14). Por. Abel, F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 68), podjęte być może w ramach ekspiacji za tych spośród społeczności żydowskiej, którzy dopuścili się złamania nakazów Prawa, propagując lub ulegając wpływom kultury hellenistycznej (zob. 1 Mch 1,10-14; 52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 370/.
+ Szaty królewskie dekorowane liliami „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.
+ Szaty królewskie dekorowane liliami „Wydaje się, że składniki ‘ma duże białe kwiaty’, ‘na łodydze rosną liczne kwiaty’, ‘łodyga jest długa, prosta, sztywna’, wpływające na to, że lilia postrzegana jest jako kwiat okazały, wręcz majestatyczny, oraz motywowane nimi konotacje ‘czystość’, ‘piękno’, ‘doskonałość’, ‘wspaniałość’, uzasadniają cechę konotacyjną ‘królewskość’, którą wyeksponował np. J. Kasprowicz w utworze Portal katedry: Słońce cień swój wydłuża i rzuca go na króla w kamiennej, liliowej koronie, w sukni o martwych fałdach, nie sięgających kostek [IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 419]. Konotacja ta znajduje potwierdzenie w kulturze. Lilie od czasów starożytnych były symbolem władzy, majestatu i chwały. Już 3000 lat przed naszą erą służyły jako „element dekoracyjny tiar, naszyjników, bereł i można przypuszczać, że już wówczas występowały w roli atrybutów królewskich. Ten sam motyw, występujący na Krecie, w Indiach i Egipcie, ma prawdopodobnie takie samo znaczenie” [Pastoureau M., 2006, Średniowieczna gra symboli, Warszawa: 111]. Ponadto na Krecie berło w kształcie lilii było atrybutem królowej i bogini [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 148/. „Ślady tej symboliki odnajdujemy w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Lilijne berła! Treść kielichów swych wlałyście mi w serca czarę: Ze słonych ros zrodziła się miłości perła. [L. Staff, Cisza wieczorna, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 724]. Więc na pagórku usiadłaś, na tronie – A jam ci znosił w podarku klejnoty: (…) I szmaragdowe liście, a na berło Wysmukłą lilję białą – z rosy perłą. [M. Gawalewicz, Nocturno, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 76]. Lilie zdobiły szatę Zeusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 197], były również oznaką panowania Boga Ojca i Maryi Królowej nieba, a także ziemsko-politycznych władców [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116], co także znalazło wyraz w tekstach, np.: Na szkarłatach królewskich lilie [W. Korab-Brzozowski, Powinowactwo cieni i kwiatów o zmierzchu, Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 157]. Lilia do dziś należy do znaków heraldycznych, od XIII wieku była godłem królów francuskich, jest również godłem wielu rodów, miast i krajów, np. Florencji, Lille, Górnego Egiptu [Kopaliński 2006: 197], np.: Burbońskich lilij śnieżysta gałązko!…/ Przybyłaś do nas, kwiat dziewczęcy, cudny [W. Wolski, Królowa Jadwiga, Wolski Wacław, 1912, Mare tenebrarum. Poezje. Serja czwarta, Warszawa, s. 88]. Nieliczne poświadczenia z tekstów poetyckich wskazują na małą wyrazistość tego kierunku asocjacyjnego we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 100]” /Tamże, s. 149/.
+ Szaty królewskie przyczyną zachwytu królowej Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).
+ Szaty liturgiczne miejscem wizerunków świętych. „Wszystkie znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa, który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1), którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony wreszcie „na Jego podobieństwo”, a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwych” (KKK 1161). „Piękno i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu, podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”. Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).
+ Szaty liturgiczne na dzień powszedni zielone. „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Szaty liturgiczne niepotrzebne dla odprawianie nabożeństwa ariańskiego, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów. „Za „Za przykładem Braci Polskich Grycz-Śmiłowski odrzuca również wszystkie sakramenty, a u niego chrzest jest tylko zewnętrznym znakiem przyjęcia do społeczności i można go udzielać przez pokropienie albo przez zanurzenie bądź w niemowlęctwie bądź później (K. Grycz-Śmiłowski, Bracia Polscy, Arianie-Unitarianie, zarys dziejów i nauki, Kraków 1948, s. 29-30). Dla urzeczywistnienia swych celów urządza się nabożeństwa i organizuje się prace religijno-społeczne. Nabożeństwa bez liturgii składają się ze śpiewu, modlitw i referatu z dyskusją. W zakres nabożeństw liturgicznych odprawianych dla większego zespołu wchodzi śpiew, produkcje muzyczne, modlitwy i przemówienia bez dyskusji. W większe uroczystości odprawia się „mszę ariańską”, która jest parodią mszy katolickiej. Polega ona na błogosławieniu, podnoszeniu i skrapianiu chleba winem i łamaniu się nim, podobnie jak łamią się opłatkiem katolicy w wieczór wigilijny. Nabożeństwa te może odprawiać każdy, nawet i niewiasta, bez żadnych szat liturgicznych, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów (Unitaryzm, jw., s. 76-77). Do założenia zboru wystarczy 10 członków pełnoletnich. Zbory są autonomiczne i wybierają naczelne władze kierujące całym ruchem” /Kazimierz Drzymała, Bracia polscy zwani arianami, Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963) 241-306, s. 298/. „Obecnie znane są dwa takie zbory, w Krakowie i Bielsku, liczące po kilkudziesięciu członków. Widać, że cały ten wysiłek jest chybiony i nie może liczyć na większe powodzenie. Podczas gdy katolicy odnieśli się do tego ruchu obojętnie, a inne sekty potraktowały go życzliwie, to „Ewangelik” przyjął go z największą nienawiścią, podobnie jak odnosili się ewangelicy do Braci Polskich w XVI i w XVII wieku (A. Binkowski, Banici, „Dookoła Świata” 1958, Nr 248, s. 10-11; K. Grycz-Śmiłowski, „Wolna Myśl Religijna”, 1936, Nr 131, s. 60-61 i inne)” /Tamże, s. 299/.
+ Szaty liturgiczne niepotrzebne dla odprawianie nabożeństwa ariańskiego, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów. „Za „Za przykładem Braci Polskich Grycz-Śmiłowski odrzuca również wszystkie sakramenty, a u niego chrzest jest tylko zewnętrznym znakiem przyjęcia do społeczności i można go udzielać przez pokropienie albo przez zanurzenie bądź w niemowlęctwie bądź później (K. Grycz-Śmiłowski, Bracia Polscy, Arianie-Unitarianie, zarys dziejów i nauki, Kraków 1948, s. 29-30). Dla urzeczywistnienia swych celów urządza się nabożeństwa i organizuje się prace religijno-społeczne. Nabożeństwa bez liturgii składają się ze śpiewu, modlitw i referatu z dyskusją. W zakres nabożeństw liturgicznych odprawianych dla większego zespołu wchodzi śpiew, produkcje muzyczne, modlitwy i przemówienia bez dyskusji. W większe uroczystości odprawia się „mszę ariańską”, która jest parodią mszy katolickiej. Polega ona na błogosławieniu, podnoszeniu i skrapianiu chleba winem i łamaniu się nim, podobnie jak łamią się opłatkiem katolicy w wieczór wigilijny. Nabożeństwa te może odprawiać każdy, nawet i niewiasta, bez żadnych szat liturgicznych, w domach prywatnych lub w większych lokalach służących i do innych celów (Unitaryzm, jw., s. 76-77). Do założenia zboru wystarczy 10 członków pełnoletnich. Zbory są autonomiczne i wybierają naczelne władze kierujące całym ruchem” /Kazimierz Drzymała, Bracia polscy zwani arianami, Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963) 241-306, s. 298/. „Obecnie znane są dwa takie zbory, w Krakowie i Bielsku, liczące po kilkudziesięciu członków. Widać, że cały ten wysiłek jest chybiony i nie może liczyć na większe powodzenie. Podczas gdy katolicy odnieśli się do tego ruchu obojętnie, a inne sekty potraktowały go życzliwie, to „Ewangelik” przyjął go z największą nienawiścią, podobnie jak odnosili się ewangelicy do Braci Polskich w XVI i w XVII wieku (A. Binkowski, Banici, „Dookoła Świata” 1958, Nr 248, s. 10-11; K. Grycz-Śmiłowski, „Wolna Myśl Religijna”, 1936, Nr 131, s. 60-61 i inne)” /Tamże, s. 299/.
+ Szaty liturgiczne poświęcone błogosławieństwem pozasakramentalnym „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru, konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je Jezus, a Kościół od Niego przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmów. W prostej formie egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobę” (KKK 1673).
+ Szaty liturgiczne poświęcone błogosławieństwem pozasakramentalnym „Wśród sakramentaliów znajdują się najpierw błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc). Każde błogosławieństwo jest uwielbieniem Boga i modlitwą o Jego dary. W Chrystusie chrześcijanie są błogosławieni przez Boga Ojca „wszelkim błogosławieństwem duchowym” (Ef 1, 3). Dlatego Kościół udziela błogosławieństwa, wzywają imienia Jezusa i czyniąc zazwyczaj święty znak krzyża Chrystusa (KKK 1671). „Niektóre błogosławieństwa mają charakter stały; ich skutkiem jest poświęcenie pewnych osób Bogu oraz zastrzeżenie pewnych przedmiotów i miejsc do użytku liturgicznego. Wśród błogosławieństw osób – których nie należy mylić ze święceniami sakramentalnymi – znajduje się błogosławieństwo opata lub ksieni klasztoru, konsekracja dziewic, obrzęd profesji zakonnej i błogosławieństwo dla pełnienia pewnych posług w Kościele (lektorów, akolitów, katechetów itp.). Jako przykład błogosławieństwa dotyczącego przedmiotów można wymienić poświęcenie kościoła lub ołtarza, błogosławieństwo świętych olejów, naczyń i szat liturgicznych, dzwonów itp.” (KKK 1672). „Gdy Kościół publicznie i na mocy swojej władzy prosi w imię Jezusa Chrystusa, by jakaś osoba lub przedmiot były strzeżone od napaści Złego i wolne od jego panowania, mówimy o egzorcyzmach. Praktykował je Jezus, a Kościół od Niego przyjmuje władzę i obowiązek wypowiadania egzorcyzmów. W prostej formie egzorcyzmy występują podczas celebracji chrztu. Egzorcyzmy uroczyste, nazywane „wielkimi”, mogą być wypowiadane tylko przez prezbitera i za zezwoleniem biskupa. Egzorcyzmy należy traktować bardzo roztropnie, przestrzegając ściśle ustalonych przez Kościół norm. Egzorcyzmy mają na celu wypędzenie złych duchów lub uwolnienie od ich demonicznego wpływu, mocą duchowej władzy, jaką Jezus powierzył Kościołowi. Czymś zupełnie innym jest choroba, zwłaszcza psychiczna, której leczenie wymaga wiedzy medycznej. Przed podjęciem egzorcyzmów należy więc upewnić się, że istotnie chodzi o obecność Złego, a nie o chorobę” (KKK 1673).
+ Szaty liturgiczne powinny być piękne, ale bez przepychu. „Niech ordynariusze w popieraniu i otaczaniu opieką prawdziwej sztuki kościelnej starają się raczej o szlachetne piękno aniżeli o sam przepych. Odnosi się to także do szat i ozdób kościelnych. Biskupi niechaj czuwają, aby stanowczo nie dopuszczać do kościołów i innych miejsc świętych dzieł artystów, które nie licują z wiarą i dobrymi obyczajami oraz pobożnością chrześcijańską lub obrażają prawdziwy zmysł religijny czy to z powodu nieodpowiedniej formy, czy też z powodu niskiego poziomu, przeciętności lub naśladownictwa. Przy wznoszeniu zaś świątyń należy troskliwie dbać o to, aby ułatwić wykonywanie czynności liturgicznych oraz osiągnięcie czynnego uczestnictwa wiernych” (KL124). „Należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków Świętych dla oddawania im czci przez wiernych, w ilości wszakże umiarkowanej i we właściwym porządku, aby nie budziły zdziwienia ludu chrześcijańskiego i nie hołdowały mniej właściwej pobożności” (KL 125). „Przy ocenianiu dzieł sztuki niech ordynariusze miejscowi zasięgają opinii diecezjalnej Komisji Sztuki Kościelnej, a w razie potrzeby innych wybitnych znawców, jak również Komisji, o których mowa w art. 44, 45, 46” (KL 126). „Niech ordynariusze troskliwie czuwają, aby nie przechodziły w obce ręce ani nie niszczały sprzęty kościelne lub cenne przedmioty, które są ozdobą domu Bożego” (KL 127). „Niech biskupi osobiście albo przez odpowiednich kapłanów, którzy posiadają zamiłowanie i znajomość sztuki, otoczą opieką artystów, aby w nich wpajać ducha sztuki kościelnej i świętej liturgii. Ponadto celem wykształcenia artystów zaleca się zakładanie szkół lub akademii sztuki kościelnej w tych krajach, w których okaże się to potrzebne. Wszyscy zaś artyści, którzy kierując się swoim natchnieniem twórczym, chcą służyć chwale Bożej w kościele świętym, niech zawsze pamiętają, że chodzi tu o pewien rodzaj sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela i o dzieło przeznaczone do kultu katolickiego, dla zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych” (KL 127).
+ Szaty liturgiczne przybrały postać tarcz bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. „Barok w liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Szaty liturgiczne udekorowane krzyżem. Znak krzyża elementem wiodącej przez katedrę ku ołtarzowi drogi zbawienia. Pierwszy raz wykonuje go wierny przy kropielnicy. Znak ten uczyniony wodą jest w tym przypadku rytuałem oczyszczenia i uświęcenia: chrześcijanin wchodząc bowiem w przestrzeń domu Bożego, musi się odciąć od profanum. Oto w znaku tym spotyka się łaska Chrztu, oczyszczona z grzechu natura i człowiek spragniony czystości (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 49; Sz1 114). Znak krzyża widoczny jest w wielu miejscach gotyckiej katedry: na zwieńczeniach wież, w motywach dekoracyjnych, na szatach liturgicznych, czy jako samodzielny motyw architektoniczny zwany grupą ukrzyżowania. Najważniejszy jest jednak krzyż, który wyznaczają ramiona naw gotyckiej katedry. Krzyż wykorzystywany był w średniowieczu (ale i w innych epokach) jako plan architektoniczny dla powstających budowli. Nie tylko sam krzyż był akcentowanym motywem, ale przede wszystkim Ciało Chrystusa na krzyżu, które miały symbolizować gotyckie świątynie Sz1 114.
+ Szaty liturgiczne Umieszczanie obrazów w kościołach świętych Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.
+ Szaty liturgiczne Umieszczanie obrazów w kościołach świętych Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.
+ Szaty lśniące aniołów ogłaszających zmartwychwstanie Jezusa. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).
+ Szaty miękkie nie są symbolem Jana Chrzciciela. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka. On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)
+ Szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym wykonane według nakazu Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).
+ Szaty opłukane we krwi Baranka uprawniają do uwielbiania Baranka zasiadającego na tronie (Ap 7, 9-14). „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Szaty postaci Giottowskich układają się na grzbiecie w wielkie, sumarycznie traktowane płaszczyzny, a pod ramionami silnie wybrzuszone. Giotto odtwarzał epizody z Pisma Świętego lub z żywotów świętych przedstawiając je tak, jak się one w duszy jego odzwierciedliły. Unaocznia on wrażenie takie, jakie na nim wywarło otoczenie. On wczuwa się w sytuację, stąd jego freski są tak piękne i urzekające. Fresk Przemienienia Pańskiego, który znajduje się w Akademii Florenckiej, przedstawia Chrystusa Pana z podniesionymi rękoma, jakby wznoszącego się w powietrzu do nieba /G. Schiller, Ikonographie der Christlichen Kunst, Gütersloh 1966, s. 283/. Nie stoi On na górze, jak to przedstawiała każda z ikon. Natomiast po obu stronach Jezusa dwaj starcy w płaszczach, Mojżesz i Eliasz, modlą się klęcząc. Apostołowie natomiast upadają na ziemię. Nie ma tutaj ani mandorli, ani obłoku osłaniającego Chrystusa. Szesnaście promieni, dotyka każdej z postaci ukazanej na tym fresku. Głowy postaci Giottowskich mają prosto, stromo dźwigające się czoło, wąskie, długie oczodoły, prosty nos, szerokie usta i wydatną brodę. Jest w nich coś z greckich masek, jakkolwiek jest to równoległość zjawisk, a nie wzorowanie się. Szaty układają się na grzbiecie w wielkie, sumarycznie traktowane płaszczyzny, a pod ramionami silnie wybrzuszone. Tłumaczenie przekazu chrześcijańskiego na język obrazów ziemskich i otwarcie perspektywy liniowej przez Giotta, jest początkiem nowej ery w sztuce europejskiej – ery realizmu. Giotto był i nadal jest wielką indywidualnością malarstwa europejskiego. W pamięci ludzkiej przetrwał nie tylko jako artysta, ale i jako osobowość.
+ Szaty postaci obrazów malarstwa zachodniego od wieku XIII współczesne artyście. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Szaty Przybytku wykonane z tkaniny jasnej. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).
+ Szaty rozdarł Dawid na wieść o śmierci Abnera. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).
+ Szaty rozdarł Dawid na wieść o śmierci Saula. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).
+ Szaty rozdarł Jozue i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).
+ Szaty rozdarł Jozue i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).
+ szaty rozdarte przez najwyższego kapłana. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie? Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego; zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)
+ Szaty rozdzierane przez krewnych zmarłego na wiadomość o jego śmierci; przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.
+ szaty sakramentalne ukrywają zbawczą prawdę. „Chrystus w Eucharystii jest naprawdę obecny i żywy, działa mocą swojego Ducha, ma jednak rację św. Tomasz, gdy mówi: „Gdzie zmysł darmo dojść się stara, serca żywa krzepi wiara, porządkowi rzeczy wbrew! Pod odmiennych szat figurą, w znakach różny, nie naturą, kryje się tajemnic dziw!”. Pascal wtóruje mu jako filozof: „Jak Chrystus pozostał nieznany między ludźmi, tak prawda Jego między powszechnymi mniemaniami, bez widocznej różnicy; tak Eucharystia między pospolitym chlebem””. FR 13
+ Szaty specjalne przywilejem dziewic w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.
+ Szaty Starców zasiadających na dwudziestu czterech tronach dokoła tronu Boga. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Szaty swe rozdarł król słuchając słów księgi Prawa „Wyrocznia prorokini Chuldy „2 Krl 22, 11 Kiedy król usłyszał słowa księgi Prawa, rozdarł szaty. 12 Następnie król rozkazał kapłanowi Chilkiaszowi i Achikamowi, synowi Szafana, Akborowi, synowi Micheasza, pisarzowi Szafanowi i urzędnikowi królewskiemu Asajaszowi: 13 «Idźcie poradzić się Pana co do mnie, co do ludu i całego pokolenia Judy w związku ze słowami tejże znalezionej księgi. Bo wielki gniew Pański zapłonął przeciwko nam z tego powodu, przodkowie nasi nie słuchali słów tejże księgi, by spełnić wszystko, co jest w niej napisane». 14 Kapłan Chilkiasz i Achikam, Akbor, Szafan i Asajasz udali się do prorokini Chuldy, żony Szalluma, syna Tikwy, syna Charchasa, strażnika szat. Mieszkała ona w Jerozolimie, w nowym mieście. Opowiedzieli jej, 15 a ona rzekła do nich: «Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Powiedzcie mężowi, który posłał was do Mnie: 16 Tak mówi Pan: Oto sprowadzam zagładę na to miejsce i na jego mieszkańców – wszystkie wyroki księgi, którą czytał król judzki, 17 za to, że opuścili Mnie i składali ofiary kadzielne bogom obcym, drażniąc Mnie wszystkimi dziełami rąk swoich. Dlatego zapłonął mój gniew przeciw temu miejscu i nie zagaśnie. 18 A do króla judzkiego, który posłał was, aby radzić się Pana, powiecie w ten sposób: Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Co do słów, które słyszałeś... – 19 Ponieważ ulękło się twoje serce i upokorzyłeś się przed obliczem Pana, słuchając tego, co wypowiedziałem przeciwko temu miejscu i mieszkańcom jego, iż staną się przedmiotem grozy i przekleństwa; ponieważ rozdarłeś szaty swoje i płakałeś przed obliczem moim, to również i Ja wysłuchałem [ciebie] – wyrocznia Pana! 20 Oto Ja przyłączę cię do twoich przodków i będziesz pochowany spokojnie w swoim grobie. I oczy twoje nie ujrzą całej zagłady, jaką sprowadzam na to miejsce». A oni zanieśli tę odpowiedź królowi” (2 Krl 22, 11-20).
+ Szaty swe zdjął Saul i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).
+ Szaty swoje wyprali lewici „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).
+ Szaty swoje wyprali lewici „14 Wyodrębnij lewitów spośród Izraelitów, gdyż oni do Mnie należą. 15 Gdy ich oczyścisz i ofiarujesz gestem kołysania, przyjdą lewici służyć w Namiocie Spotkania. 16 Są oni Mnie oddani na własność spośród Izraelitów. Biorę ich spośród Izraela w miejsce tego, co otwiera łono matki - to znaczy [w miejsce] wszystkich pierworodnych. 17 Do Mnie bowiem należy wszystko, co pierworodne w Izraelu, tak spośród ludzi, jak też i bydła. Poświęciłem ich dla siebie w owym dniu, kiedy pobiłem wszystkich pierworodnych w ziemi egipskiej. 18 Obecnie biorę lewitów w miejsce wszystkich pierworodnych Izraelitów 19 i daję ich Aaronowi i jego synom jako własność spośród Izraelitów, by za Izraelitów pełnili służbę w Namiocie Spotkania. Będą wyjednywać przebaczenie dla Izraelitów, by nie spotkała ich kara, w wypadku gdyby sami zbliżali się do przybytku». 20 Mojżesz więc, Aaron i cała społeczność Izraelitów postąpili z lewitami tak, jak Pan rozkazał Mojżeszowi – według tego postąpili Izraelici z nimi. 21 Lewici dokonali swego oczyszczenia i wyprali swoje szaty, Aaron zaś gestem kołysania ofiarował ich Panu. Potem dokonał nad nimi obrzędu przebłagania, by w ten sposób zostali oczyszczeni. 22 Następnie zostali lewici dopuszczeni do pełnienia służby w Namiocie Spotkania pod kierunkiem Aarona i jego synów. Jak rozkazał Pan Mojżeszowi w sprawie lewitów, tak postąpiono z nimi. 23 I tak mówił dalej Pan do Mojżesza: 24 «Takie jest prawo odnoszące się do lewitów: po ukończeniu dwudziestego piątego roku życia mogą służyć w Namiocie Spotkania. 25 Po ukończeniu pięćdziesięciu lat są wolni od służby i nie będą jej dalej wykonywać. 26 Mogą wprawdzie pomagać swoim braciom w Namiocie Spotkania przy wykonywaniu zajęć, ale do właściwej służby nie mogą być dopuszczeni. Tak masz postąpić z lewitami w sprawie ich służby»” (Lb 8, 14-26).
+ Szaty święte Aarona dla uczczenia i ku ozdobie. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu — według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).
+ Szaty świętych wybielone w krwi Baranka (Ap 7, 9-17). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Szaty uroczyste wkładane przez Aarona do pełnienia służby kapłańskiej, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).
+ Szaty używane przy odprawianiu Mszy Świętej; obrzędy, i zewnętrzne znaki, „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.
+ Szaty używane przy odprawianiu Mszy Świętej; obrzędy, i zewnętrzne znaki, „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.
+ Szaty wielorakie pomysłów poetyckich polskich zachwycają Rosjan „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.
+ Szaty wojowników szkarłatne (Na 2, 4). „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.
+ Szaty wytworami sztuki „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (Â. Ŕ. Đűáŕęîâ, Ďđčęëŕäíîĺ ă<ńęóńńňâî č ńęóëüďňóđŕ, Čńň. ęóëüňóđű äđĺâíĺé Đóńč. t. II, s. 399 i ď.; Ë. Ŕ. Äčííĺń, Äđĺâíčĺ ÷ĺđňű â đóńńęîě íŕđîäíîě čńęóńńňâĺ, tamże, s. 465-491; Â. Ŕ. Ăîđîäöîâ, Äŕęîńŕđěŕňńęčĺ đĺëčăčîçíűĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ. Ňđóäű Ăîń. Čńňîđ. Ěóçĺ˙, t. I, Moskwa 1926; H. H. Âîđîíčí, Ę őŕđŕęňĺđčńňčęĺ äđĺâíĺéřĺăî çîä÷ĺńňâŕ âîńňî÷íűő ńëŕâ˙í. «Ęđŕňęčĺ Ńîîáůĺíčč ČČĚĘ» z. XVI, 1947, s. 97-102; Ă. Ë. Đűáŕęîâ, Äđĺâíčĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ, «Ńîâĺňńęŕ˙ Ýňíîăđŕôč˙» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.
+ Szaty wytworami sztuki „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (Â. Ŕ. Đűáŕęîâ, Ďđčęëŕäíîĺ ă<ńęóńńňâî č ńęóëüďňóđŕ, Čńň. ęóëüňóđű äđĺâíĺé Đóńč. t. II, s. 399 i ď.; Ë. Ŕ. Äčííĺń, Äđĺâíčĺ ÷ĺđňű â đóńńęîě íŕđîäíîě čńęóńńňâĺ, tamże, s. 465-491; Â. Ŕ. Ăîđîäöîâ, Äŕęîńŕđěŕňńęčĺ đĺëčăčîçíűĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ. Ňđóäű Ăîń. Čńňîđ. Ěóçĺ˙, t. I, Moskwa 1926; H. H. Âîđîíčí, Ę őŕđŕęňĺđčńňčęĺ äđĺâíĺéřĺăî çîä÷ĺńňâŕ âîńňî÷íűő ńëŕâ˙í. «Ęđŕňęčĺ Ńîîáůĺíčč ČČĚĘ» z. XVI, 1947, s. 97-102; Ă. Ë. Đűáŕęîâ, Äđĺâíčĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ, «Ńîâĺňńęŕ˙ Ýňíîăđŕôč˙» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.
+ Szaty zakonne zmieniła na stare łachmany Paraskiewa Jurodiwa z Sarowa, kiedy na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa przybyła rodzina carska „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.
+ Szaty zakonne zmieniła na stare łachmany Paraskiewa Jurodiwa z Sarowa, kiedy na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa przybyła rodzina carska „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.
+ Szaty zamienione symbolem przyjaźni „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.
+ Szaty zbawionych opłukane. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).
+ Szaty zdarte z Jezusa przez żołnierzy namiestnika Piłata „Wtedy żołnierze namiestnika zabrali Jezusa z sobą do pretorium i zgromadzili koło Niego całą kohortę. Rozebrali Go z szat i narzucili na Niego płaszcz szkarłatny. Uplótłszy wieniec z ciernia włożyli Mu na głowę, a do prawej ręki dali Mu trzcinę. Potem przyklękali przed Nim i szydzili z Niego, mówiąc: «Witaj, królu żydowski!» Przy tym pluli na Niego, brali trzcinę i bili Go po głowie. A gdy Go wyszydzili, zdjęli z Niego płaszcz, włożyli na Niego własne Jego szaty i odprowadzili Go na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 27-31)
+ Szaty zdarte z Józefa Egipskiego przez jego braci. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).
+ Szaty znoszone mieszkańców Gibeonu. „Gdy dowiedzieli się o tym królowie zamieszkali za Jordanem, na wzgórzu, na nizinie i wzdłuż brzegu Morza Wielkiego aż do Libanu: Chetyci, Amoryci, Kananejczycy, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci, sprzymierzyli się ze sobą, by walczyć wspólnie przeciw Jozuemu i Izraelitom. Również mieszkańcy Gibeonu dowiedzieli się, co Jozue uczynił z miastami Jerychem i Aj, i postanowili użyć podstępu. Wybrali się w drogę i zaopatrzyli się w zapasy podróżne, i wzięli na swoje osły stare wory i zużyte bukłaki na wino, podarte i powiązane. Na nogach mieli zdarte i połatane sandały, a na sobie – znoszone szaty. Cały ich chleb, który mieli na pożywienie, był suchy i pokruszony. W takim stanie przybyli do Jozuego i do obozu w Gilgal i rzekli do niego i do mężów izraelskich: Przybywamy z dalekiego kraju: zawrzyjcie z nami przymierze! Lecz mężowie izraelscy odpowiedzieli Chiwwitom: A może wśród nas mieszkacie? Czyż więc możemy zawierać przymierze z wami? Oni zaś odpowiedzieli Jozuemu: Jesteśmy twoimi sługami. Jozue zapytał ich: Kim jesteście i skąd przybywacie? Oni odrzekli: Z ziemi bardzo dalekiej przybywają twoi słudzy, w imię Pana, Boga twojego. Słyszeliśmy bowiem sławę Jego i wszystko, co uczynił w Egipcie, oraz wszystko, co uczynił dwom królom amoryckim, panującym za Jordanem, Sichonowi, królowi Cheszbonu, i Ogowi, królowi Baszanu w Asztarot. Wobec tego nasza starszyzna i wszyscy mieszkańcy naszego kraju powiedzieli nam: Weźcie ze sobą żywność na drogę, wyjdźcie im naprzeciw i powiedzcie do nich: Jesteśmy waszymi sługami, zawrzyjcie więc z nami przymierze. Oto nasz chleb: był jeszcze ciepły, gdy braliśmy go z domów naszych na drogę, w dniu, w którym wyszliśmy, by was spotkać, a oto teraz suchy i pokruszony. A te bukłaki na wino były nowe, gdyśmy je napełniali, a oto popękały; nasze szaty i nasze sandały zupełnie się zdarły wskutek dalekiej podróży. Mężowie spróbowali ich zapasów podróżnych, lecz wyroczni Pana nie pytali. Zgodził się więc Jozue na pokój z nimi i zawarł z nimi przymierze, zapewniając im życie, a książęta społeczności potwierdzili je przysięgą. Trzy dni upłynęły od zawarcia tego przymierza, gdy usłyszano, że byli ludem sąsiednim i mieszkali wśród Izraela” (Joz 9, 1-16)/.
+ Szaty znoszone mieszkańców Gibeonu. „Gdy dowiedzieli się o tym królowie zamieszkali za Jordanem, na wzgórzu, na nizinie i wzdłuż brzegu Morza Wielkiego aż do Libanu: Chetyci, Amoryci, Kananejczycy, Peryzzyci, Chiwwici i Jebusyci, sprzymierzyli się ze sobą, by walczyć wspólnie przeciw Jozuemu i Izraelitom. Również mieszkańcy Gibeonu dowiedzieli się, co Jozue uczynił z miastami Jerychem i Aj, i postanowili użyć podstępu. Wybrali się w drogę i zaopatrzyli się w zapasy podróżne, i wzięli na swoje osły stare wory i zużyte bukłaki na wino, podarte i powiązane. Na nogach mieli zdarte i połatane sandały, a na sobie – znoszone szaty. Cały ich chleb, który mieli na pożywienie, był suchy i pokruszony. W takim stanie przybyli do Jozuego i do obozu w Gilgal i rzekli do niego i do mężów izraelskich: Przybywamy z dalekiego kraju: zawrzyjcie z nami przymierze! Lecz mężowie izraelscy odpowiedzieli Chiwwitom: A może wśród nas mieszkacie? Czyż więc możemy zawierać przymierze z wami? Oni zaś odpowiedzieli Jozuemu: Jesteśmy twoimi sługami. Jozue zapytał ich: Kim jesteście i skąd przybywacie? Oni odrzekli: Z ziemi bardzo dalekiej przybywają twoi słudzy, w imię Pana, Boga twojego. Słyszeliśmy bowiem sławę Jego i wszystko, co uczynił w Egipcie, oraz wszystko, co uczynił dwom królom amoryckim, panującym za Jordanem, Sichonowi, królowi Cheszbonu, i Ogowi, królowi Baszanu w Asztarot. Wobec tego nasza starszyzna i wszyscy mieszkańcy naszego kraju powiedzieli nam: Weźcie ze sobą żywność na drogę, wyjdźcie im naprzeciw i powiedzcie do nich: Jesteśmy waszymi sługami, zawrzyjcie więc z nami przymierze. Oto nasz chleb: był jeszcze ciepły, gdy braliśmy go z domów naszych na drogę, w dniu, w którym wyszliśmy, by was spotkać, a oto teraz suchy i pokruszony. A te bukłaki na wino były nowe, gdyśmy je napełniali, a oto popękały; nasze szaty i nasze sandały zupełnie się zdarły wskutek dalekiej podróży. Mężowie spróbowali ich zapasów podróżnych, lecz wyroczni Pana nie pytali. Zgodził się więc Jozue na pokój z nimi i zawarł z nimi przymierze, zapewniając im życie, a książęta społeczności potwierdzili je przysięgą. Trzy dni upłynęły od zawarcia tego przymierza, gdy usłyszano, że byli ludem sąsiednim i mieszkali wśród Izraela” (Joz 9, 1-16)/.
+ Szawarski Zbigniew Kategorie osób: osoby przyszłe (np. niemowlęta), obecne i przeszłe (np. starcy w ciężkim stanie). „Zwolennicy eutanazji często mówią też o rozróżnieniu na osoby i istoty ludzkie. Istoty ludzkie przynależą do gatunku homo sapiens, ale tylko osoby mają status moralny. Osoby zaś to istoty ludzkie charakteryzujące się świadomością. Zbigniew Szawarski pisze np. o trzech kategoriach osób: osobach przyszłych (np. niemowlęta), obecnych i przeszłych (np. starcy w ciężkim stanie) oraz o szczególnej kategorii: „psychopatach”, którzy „spełniają wszystkie warunki formalne bycia osobą, nie spełniają natomiast warunku moralnego”. Dla Szawarskiego nie jest co prawda tak, że osoby przyszłe i przeszłe nie mają żadnego statusu moralnego, ale tylko osoby w ścisłym rozumieniu mają pełny status moralny (Zob. Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk 2005, s. 263-264). Najlepsze, co możemy zrobić dla osób przeszłych, to zapewnić im „dobrą śmierć”, a więc eutanazję. Za takim rozumowaniem stoi fałszywe rozróżnienie na umysł i ciało zwane dualizmem. Zgodnie z tym poglądem nie każda istota ludzka jest osobą, natomiast o jej istnieniu świadczyć mają pewne cechy istoty ludzkiej najczęściej związane z (samo)świadomością (Zob. M. Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, „Fronda” 52/2009, s. 207-214; R.P. George, Ch. Tollefsen, Dualizm i osoby, „Pressje”, Teka XVII, s. 19-35). Tak samo zatem jak w przypadku aborcji rozróżnia się, w sposób zupełnie nieuprawniony, istoty ludzkie, którym przysługuje status osobowy i pełne uznanie moralne (a zatem i ochrona prawna), oraz istoty ludzkie gorszej kategorii, które nie mogą liczyć na takie przywileje. W przypadku eutanazji dochodzi jeszcze do tego często argument z samoposiadania, budowany na zasadzie analogii z prawami własności rzeczy: osoba niejako posiada swoje ciało i może swobodnie decydować o biologicznym wymiarze życia. Argument ten jest jednak zupełnie nietrafiony. Koncepcja własności i posiadania zakłada, że przedmiot posiadania (własności) jest odmienny od podmiotu posiadającego (będącego właścicielem), co jest możliwe tylko na gruncie dualizmu, który sam jest nie do utrzymania (Zob. C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia. A Natural Law Ethics Approach, Aldershot-Burlington 2008, s. 118-120). Wreszcie argumenty przemawiające za eutanazją adobrowolną nie mogą uciec przed zarzutem arbitralności przesłanek na jej przyzwolenie. Jeżeli np. wśród cech mających wyróżniać osoby od „nie-osób” (osób przyszłych i przeszłych) wyróżnia się zdolność odczuwania, (samo)świadomość, zdolność rozumienia, komunikacji itp., nasuwa się nie tylko pytanie o to, czy ten katalog jest zamknięty i na jakich podstawach został sformułowany, ale także o to, do jakiego stopnia te przesłanki muszą być spełnione i czy muszą zachodzić wszystkie naraz, czy wystarczy tylko część (jaka część) z nich? Co to właściwie znaczy, że jesteśmy (samo)świadomi?” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 198/. „Albo że mamy zdolność rozumienia? (Zob. tamże, s. 134-135) W przeciwieństwie do biologicznych wyznaczników życia, które poddają się jasnym kryteriom, tego typu klasyfikacje nie są możliwe do przeprowadzenia bez ustalania sztucznych granic” /Tamże, s. 199/.
+ Szawarski Zbigniew Kategorie osób: osoby przyszłe (np. niemowlęta), obecne i przeszłe (np. starcy w ciężkim stanie). „Zwolennicy eutanazji często mówią też o rozróżnieniu na osoby i istoty ludzkie. Istoty ludzkie przynależą do gatunku homo sapiens, ale tylko osoby mają status moralny. Osoby zaś to istoty ludzkie charakteryzujące się świadomością. Zbigniew Szawarski pisze np. o trzech kategoriach osób: osobach przyszłych (np. niemowlęta), obecnych i przeszłych (np. starcy w ciężkim stanie) oraz o szczególnej kategorii: „psychopatach”, którzy „spełniają wszystkie warunki formalne bycia osobą, nie spełniają natomiast warunku moralnego”. Dla Szawarskiego nie jest co prawda tak, że osoby przyszłe i przeszłe nie mają żadnego statusu moralnego, ale tylko osoby w ścisłym rozumieniu mają pełny status moralny (Zob. Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk 2005, s. 263-264). Najlepsze, co możemy zrobić dla osób przeszłych, to zapewnić im „dobrą śmierć”, a więc eutanazję. Za takim rozumowaniem stoi fałszywe rozróżnienie na umysł i ciało zwane dualizmem. Zgodnie z tym poglądem nie każda istota ludzka jest osobą, natomiast o jej istnieniu świadczyć mają pewne cechy istoty ludzkiej najczęściej związane z (samo)świadomością (Zob. M. Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, „Fronda” 52/2009, s. 207-214; R.P. George, Ch. Tollefsen, Dualizm i osoby, „Pressje”, Teka XVII, s. 19-35). Tak samo zatem jak w przypadku aborcji rozróżnia się, w sposób zupełnie nieuprawniony, istoty ludzkie, którym przysługuje status osobowy i pełne uznanie moralne (a zatem i ochrona prawna), oraz istoty ludzkie gorszej kategorii, które nie mogą liczyć na takie przywileje. W przypadku eutanazji dochodzi jeszcze do tego często argument z samoposiadania, budowany na zasadzie analogii z prawami własności rzeczy: osoba niejako posiada swoje ciało i może swobodnie decydować o biologicznym wymiarze życia. Argument ten jest jednak zupełnie nietrafiony. Koncepcja własności i posiadania zakłada, że przedmiot posiadania (własności) jest odmienny od podmiotu posiadającego (będącego właścicielem), co jest możliwe tylko na gruncie dualizmu, który sam jest nie do utrzymania (Zob. C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia. A Natural Law Ethics Approach, Aldershot-Burlington 2008, s. 118-120). Wreszcie argumenty przemawiające za eutanazją adobrowolną nie mogą uciec przed zarzutem arbitralności przesłanek na jej przyzwolenie. Jeżeli np. wśród cech mających wyróżniać osoby od „nie-osób” (osób przyszłych i przeszłych) wyróżnia się zdolność odczuwania, (samo)świadomość, zdolność rozumienia, komunikacji itp., nasuwa się nie tylko pytanie o to, czy ten katalog jest zamknięty i na jakich podstawach został sformułowany, ale także o to, do jakiego stopnia te przesłanki muszą być spełnione i czy muszą zachodzić wszystkie naraz, czy wystarczy tylko część (jaka część) z nich? Co to właściwie znaczy, że jesteśmy (samo)świadomi?” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 198/. „Albo że mamy zdolność rozumienia? (Zob. tamże, s. 134-135) W przeciwieństwie do biologicznych wyznaczników życia, które poddają się jasnym kryteriom, tego typu klasyfikacje nie są możliwe do przeprowadzenia bez ustalania sztucznych granic” /Tamże, s. 199/.
+ Szaweł Nawrócenie; szczegółowy opis znajduje się w Dziejach Apostolskich. „księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.
+ Szaweł nawrócił się „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).
+ Szaweł nie znał Jezusa osobiście. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.
+ Szaweł świadkiem ukamienowania Szczepana męczennika. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).
+ Szaweł z Tarsu przyjacielem Barnaby. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Szaweł zgadzał się na zabicie Szczepana. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).
+ Szawiel T. Podmiot treści etosowych stanowią całości, grupy społeczne, wspólnoty. Perspektywa ethosowa badania ładu społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm, leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i „historii długiego trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony jednostki jako podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do uznania, iż podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w różnorodności grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się swoistym, całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym” rozumieniem etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości, grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów podejmujących w swoich badaniach szeroko rozumianą problematykę etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.
+ Szcuciński A. Matematyka stosowana w fizyce. „Z jednej strony możemy stwierdzić, że fizycy wybierają pewne pojęcia matematyczne dla opisywania prawidłowości fizycznych ze zbioru wszelkich matematycznych pomysłów. Korzystają przy tym tylko z niewielkiego odsetka matematycznych możliwości. Z drugiej strony, powtórzmy jeszcze raz za E. P. Wignerem: „pojęcia, które zostały wybrane, nie zostały wyselekcjonowane arbitralnie z wykazu pojęć matematycznych, ale były rozwijane, w wielu, jeśli nie w większości przypadków, niezależnie przez fizyków i rozpoznawane jako posiadające znaczenie, zanim uczynili to matematycy /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 11/. Dosyć skomplikowany matematyczny obraz teorii kwantowej nie skłania do tezy, iż kryterium wyboru pojęć jest ich prostota. Raczej podatność na manipulacje i dopasowywanie do problemów fizycznych. W mechanice kwantowej w wielu jej przedstawieniach korzysta się z pojęcia przestrzeni Hilberta. Jest to jednak zespolona przestrzeń Hilberta z hermitowskim iloczynem skalarnym i trudno wyobrazić sobie skojarzenie obserwacji fizycznych z zastosowaniem wspomnianych pojęć matematycznych opartych na liczbach zespolonych. E. P. Wigner porównuje zaskakującą skuteczność matematyki w fizyce do cudu, bowiem matematyczne sformułowanie często niewykończonych doświadczeń fizyka prowadzi w niesamowicie wielu przypadkach do zdumiewająco dokładnego opisu szerokiej klasy zjawisk” /Tamże, s. 12/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 154.
+ Szczaniecki P. Barok w liturgii „Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Szczaniecki P. Barok w liturgii. „Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.
+ Szczaniecki P. Barok w liturgii. „Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.
+ Szczapow Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.
+ Szczapow zafascynowany naukami przyrodniczymi. Inteligencja rosyjska wieku XIX „była wtłoczona między dwie potężne siły – siłę carskiej władzy i siłę ludowego żywiołu. Ten ostatni wydawał się inteligencji siłą tajemniczą. Inteligencja przeciwstawiała siebie ludowi, czuła się wobec ludu winna i pragnęła mu służyć. Problem „inteligencja i lud” – to problem czysto rosyjski, mało zrozumiały na Zachodzie. W drugiej połowie wieku rewolucyjnie nastrojona inteligencja miał wieść nieomal heroiczny żywot, co straszliwie pogmatwało jej świadomość, odwróciło ją od wielu stron twórczego życia człowieka, zubożyło ją. Lud milczał i oczekiwał godziny, kiedy sam dojdzie do głosu. Kiedy godzina wybiła, przyniosła prześladowanie inteligencji właśnie ze strony tej rewolucji, którą przygotowała przez prawie całe stulecie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 33/. Lud rosyjski lubi filozofować. „Niepiśmienny chłop rosyjski lubi stawiać pytania o charakterze filozoficznym – o sens życia, o Boga, życie wieczne, o zło i fałsz, o to, jak urzeczywistnić Królestwo Boże. Szczapow, zafascynowany zgodnie z duchem swej epoki naukami przyrodniczymi, szczególnie podkreślał, że naszemu narodowemu myśleniu właściwe jest nastawienie realistyczne, a nie humanistyczne. Jeśli nauki przyrodnicze nie rozwinęły się u nas, to na skutek sprzeciwów ze strony prawosławia […] W duszy Rosjanina rzeczywiście można dostrzec rys realistyczny, spore techniczne zdolności wynalazcze, lecz jest to ściśle powiązane z jego duchowymi poszukiwaniami i pasją filozofowania o życiu. Pogląd Szczapowa z pewnością jest jednostronny. Częściowo związane jest to z tym, że w Rosji wykształcenie klasyczne stało się w odróżnieniu od Zachodu siłą reakcyjną” /Tamże, s. 34.
+ Szczątek dobra Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?
+ Szczątek pierwotnego Dziedzictwa w społecznościach chrześcijańskich oderwanych od Kościoła Katolickiego. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Szczątki ciał ludzkich w komorach grobowych. Chultunes pełniły funkcję komór grobowych w obszarze ruin Uaxactun. „zamieszanie dotyczące używanej terminologii ma korzenie w XIX w., gdy pasjonaci historii i kultury rdzennych mieszkańców Ameryki Środkowej zaczęli stosować tę nazwę na określenie wszystkich podziemnych magazynów bez dogłębnego ich przeanalizowania. To nieświadome rozszerzenie definicji na podobne depozyty, znajdujące się w południowej część ziem Majów, doprowadziło do sytuacji, w której wszystkie cysterny pod ziemią zaczęto nazywać chultunes. Wynikało to po części z faktu, że pierwsze misje archeologiczne oraz pierwsze syntezy dotyczyły północnego Jukatanu (D.E. Puleston, An Experimental Approach to the Function of Classic Maya Chultuns, American Antiquity 36, 3, 1971, s. 325). Należy zatem sądzić, że te podziemne magazyny zwane chultunes pełniły różnorakie funkcje, a nie były tylko, jak dotychczas myślano, przeznaczone wyłącznie na gromadzenie zapasów wody. Mogły one odgrywać rolę śmietnika, w którym umieszczano resztki potłuczonej ceramiki bądź zużyte kamienne naczynia. Takie wykorzystanie wyjaśniałoby, dlaczego te podziemne magazyny znajdowały się prawie wyłącznie w strefach rezydencjonalnych, a nie w części publiczno-ceremonialnej. Na obszarze ruin Uaxactun chultunes pełniły funkcję komór grobowych, na co wskazują resztki szczątków ludzkich, którym towarzyszyły dary w postaci ceramiki czy innych przedmiotów codziennego użytku. Inną formą wykorzystania tych podziemnych depozytów było ich zaadaptowanie jako łaźni parowej. Odnalezione tam pojemniki oraz stos kamieni potwierdzają według badaczy tę hipotezę (A.E. Pinto, R. Acevedo, Chultunes en Uaxactun: forma y uso, http://www.asociaciontikal.com/pdf/17.92%20 – %20Pinto%20et%20al.pdf (dostęp: 18.03.2014, s. 206 – 207). Na ziemiach północnego Jukatanu chultunes odgrywały bardzo ważną rolę gromadzenia zapasów wody, aby móc przetrwać jej niedobór podczas pory suchej. Podobne podziemne depozyty można odnaleźć w innych cywilizacjach, które rozwijały się w podobnych warunkach klimatycznych. Przykładem mogą być podziemne zbiorniki budowane przez Nabatejczyków na pustyni Negew. One również posiadały zwężony kształt w miejscu poboru wody przez użytkowników, aby ograniczyć ilość wody wyparowywanej pod wpływem wysokich temperatur (V.L. Scarborough, The Flow of Power. Ancient Water Systems and Landscapes, Santa Fe 2003, s. 50)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31 – 52, s. 44/.
+ Szczątki ciał ludzkich wymieszane z błotem i odłamkami muru. „25 lutego 1916 roku, w czwartym dniu niemieckiej ofensywy na Verdun, oddziały następcy tronu zdobyły zbudowaną z betonu i kamienia twierdzę Douaumont. Fort znajdował się w odległości 6 kilometrów od punktu wymarszu wojsk na łuku linii frontu, w połowie drogi do centrum miasta. Przez następne półtora roku miał stanowić centralny punkt bitwy, która nie ma sobie równych pod względem długości i nasilenia walk. Od zachodu twierdzę chronił fort de Vaux; górowała nad prawym brzegiem Mozy, spoglądając przez rzekę na wzgórza na lewym brzegu – Cóte 304 i le Mort-Homme. Dla niemieckiego ataku stanowiła oś potężnej akcji kleszczowej, zasilanej dostawami czternastu linii kolejowych biegnących wzdłuż dwustukilometrowego łuku. Francuskiej obronie wyznaczała kres voie sacree – wąskiego korytarza, którym z Bar-le-Duc docierały przez ewakuowane miasto posiłki. Gruzy i podziemne przejścia Douaumont, ostrzeliwane dniem i nocą, podminowywane, wstrząsane bezustannymi eksplozjami, stanowiły scenerię walk wręcz i cmentarzysko dla całych kompanii grzebanych żywcem pod ruinami. Pociski bezustannie mieszały ten księżycowy krajobraz, aż zmienił się w zimny gulasz z błota, odłamków muru i szczątków ludzkich ciał” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 962/. „Francuzi odbili twierdzę 24 października, Niemcy walczyli o nią do sierpnia 1917 roku, ostatecznie wyzwoliła ją jednak dopiero amerykańska ofensywa z Saint Mihiel we wrześniu roku 1918. Prawdziwe okazały się słowa marszałka Petaina: “Odwagi! On /es aura” – obiecał swoim żołnierzom” /Tamże, s. 963/.
+ Szczątki ciał ludzkich wymieszane z błotem i odłamkami muru. „25 lutego 1916 roku, w czwartym dniu niemieckiej ofensywy na Verdun, oddziały następcy tronu zdobyły zbudowaną z betonu i kamienia twierdzę Douaumont. Fort znajdował się w odległości 6 kilometrów od punktu wymarszu wojsk na łuku linii frontu, w połowie drogi do centrum miasta. Przez następne półtora roku miał stanowić centralny punkt bitwy, która nie ma sobie równych pod względem długości i nasilenia walk. Od zachodu twierdzę chronił fort de Vaux; górowała nad prawym brzegiem Mozy, spoglądając przez rzekę na wzgórza na lewym brzegu – Cóte 304 i le Mort-Homme. Dla niemieckiego ataku stanowiła oś potężnej akcji kleszczowej, zasilanej dostawami czternastu linii kolejowych biegnących wzdłuż dwustukilometrowego łuku. Francuskiej obronie wyznaczała kres voie sacree – wąskiego korytarza, którym z Bar-le-Duc docierały przez ewakuowane miasto posiłki. Gruzy i podziemne przejścia Douaumont, ostrzeliwane dniem i nocą, podminowywane, wstrząsane bezustannymi eksplozjami, stanowiły scenerię walk wręcz i cmentarzysko dla całych kompanii grzebanych żywcem pod ruinami. Pociski bezustannie mieszały ten księżycowy krajobraz, aż zmienił się w zimny gulasz z błota, odłamków muru i szczątków ludzkich ciał” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 962/. „Francuzi odbili twierdzę 24 października, Niemcy walczyli o nią do sierpnia 1917 roku, ostatecznie wyzwoliła ją jednak dopiero amerykańska ofensywa z Saint Mihiel we wrześniu roku 1918. Prawdziwe okazały się słowa marszałka Petaina: “Odwagi! On /es aura” – obiecał swoim żołnierzom” /Tamże, s. 963/.
+ Szczątki człowieka danego Źródło bezpośrednie, termin ten stosuje historia materialna, empiryczna. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Szczątki człowieka odziane skórą (Hiob 19, 25-26). Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu. Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem: „Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.
+ Szczątki doczesne świętych otaczane szacunkiem. Świętych obcowanie. Społeczność zbawionych jest powiązana całą siecią wzajemnych relacji. Święci kontaktują się również z tymi, którzy są na ziemi i z tymi, którzy znajdują się w stanie oczyszczenia. „Jest nauką katolicką, że „świętych obcowanie” polega również na tajemnicy rozmaitych form duchowej współpracy zbawionych z duszami w czyśćcu i z ludźmi pielgrzymującymi na ziemi, a złączonymi w jedno przez miłość Chrystusa”. (Buxakowski) „Istnieje wzajemny, nadprzyrodzony wpływ świętych znajdujących się w niebie, czyśćcu i na ziemi, dzięki któremu uczestniczą oni w dobrach nadprzyrodzonych tworzonych w Chrystusie i przez Niego; łączność ta słusznie nazywa się obcowaniem świętych.” (Granat). Część pierwsza jest co najmniej dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego, nauka o słuszności samej nazwy jest przyjęta przez teologów. Obcowanie świętych w świetle tworzenia relacji przyjaźni z ludźmi na ziemi uzależnione jest od otwarcia się na tych ludzi. Otwarcie następuje na modlitwie, w kulcie świętych. Kult, modlitwa to nie tylko oddanie czci, prośby, ale trwanie w jedności, umacnianie więzi przyjaźni i miłości. „Jest nauką katolicką, że zbawienną rzeczą jest uzyskiwać wstawiennictwo dusz zbawionych, czyli świętych królujących wraz z Chrystusem w niebie” (Buxakowski). „Kult świętych, polegający na uznaniu ich pracy w mistycznym ciele, na wzywaniu ich pomocy i naśladowaniu, jest zgodny z dogmatem wiary i życiowo wartościowy” (Granat). Na Soborze Trydenckim uroczyście ogłoszono, że „kult relikwii wynika logicznie z kultu świętych i jest wartościowy”: są one pamiątką, przypomnieniem świętego. Otaczanie szacunkiem doczesnych szczątków świadczy o wierze W zmartwychwstanie ciała tym bardziej, że chodzi o zmartwychwstanie do życia w chwale, a nie do potępienia. Dogmatem wiary określonym uroczyście na Soborze Nicejskim II (787) jest, że „kult obrazów jest wynikiem kultu świętych i jest wartościowy”. Obraz przypomina istnienie świętego i pobudza do modlitwy. Wszystko, co przypomina świętego jest otaczane szacunkiem.
+ Szczątki doczesne zmarłego, przy nich gromadzili się rodzina i przyjaciele; rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.
+ Szczątki istnienia Ludzie w szeolu błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szczątki istnienia Ludzie w szeolu błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szczątki Jakuba Młodszego w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.
+ Szczątki kaplicy zburzonej przez władze cerkiewne oczyszczone ogniem, w której odbył się ślub gejowski; Rosja wieku XX lata 90-te „Z perspektywy „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.
+ Szczątki kaplicy zburzonej przez władze cerkiewne oczyszczone ogniem, w której odbył się ślub gejowski; Rosja wieku XX lata 90-te „Z perspektywy „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.
+ Szczątki milionów naczyń i skorup wykopali archeologowie „Wprawdzie ceramika samijska – owe czerwono polewane naczynia codziennego użytku znajdowane na terenie cesarstwa rzymskiego – najprawdopodobniej narodziła się na wyspie Samos, ale nie tam wytwarzano te wielkie ilości naczyń. Z jednej z większych manufaktur w Arretium (Arezzo), która pracowała najwydajniej w latach 30-40 n. e., produkcja rozszerzyła się na Galię, gdzie w wielu miejscach zaczęto uprawiać garncarstwo na szeroką skalę. Znanych jest 45 większych ośrodków; w I wieku najważniejsze powstały w okolicy La Graufesenque (Aveyron) i Banassac (Lozere), w II wieku – w Les Martres de Veyre i w Lezoux (Puy-de-Dóme), w III wieku – w Trewirze i Tabernae Rhenanae (Rheinzaber) na obszarze dzisiejszych Niemiec. Pełny zasięg geograficzny obejmuje tereny od Hiszpanii i Afryki Północnej po Colchester i Upchurch w Anglii i Westerndorff nad Innem Austrii. Ceramologia domaga się zwycięstwa pomysłowości i pedanterii nad wykopywanymi przez archeologów szczątkami milionów naczyń i skorup; ceramika z Samos jest w tej dziedzinie największym wyzwaniem. Od roku 1879, kiedy rozpoczęto badania, udało się już zidentyfikować ponad 160 pieców do wypalania i ponad 3000 znaków firmowych różnych garncarzy. Hans Dragendorff (1895) sporządził klasyfikację 55 standardowych kształtów naczyń (D1-D55). Inni skompletowali katalogi standardowych motywów zdobniczych oraz przeprowadzili analizę różnych aspektów technologicznych – polerowania, rodzaju gliny, faktury terra sigillata – oraz ustalili skalę barw – od charakterystycznego pomarańczoworóżowego koloru naczyń z Banassac po głęboki brąz z pomarańczowym odcieniem, jakim odznaczały się wyroby z Les Martres de Yeyre. Pierwsze kolekcje z British Museum i z Musee Carnavalet otwarły drogę do licznych badań, prowadzonych od Toronto po Lubiane” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 196/.
+ Szczątki murów katedry wizygockiej dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu on służy. I dlatego służąc celom i interesom bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.
+ Szczątki Niemców skrywają parki „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szczątki Niemców skrywają parki „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szczątki osobników człekokształtnych Spełnianie kryterium pojemności mózgoczaszki ponad 750 cm3 przez szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.
+ Szczątki praczłowieka z Taung „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.
+ Szczątki świątyń chrześcijańskich pokonfiskowanych przez islam w licznych krajach budulcem „mezquity” w Kordobie. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu on służy. I dlatego służąc celom i interesom bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.
+ Szczątki wartości trwają ciągle z których nie potrafimy złożyć całości, jak ze źle dobranych puzzli. „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Szczątki zwierząt arcyksiążę Franciszek Ferdynand kazał starannie konserwować. „Zamek Konopiste (dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.
+ Szczątki zwierząt arcyksiążę Franciszek Ferdynand kazał starannie konserwować. „Zamek Konopiste (dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.
+ Szczątki życia zagłodzone przez swój własny egoizm opisane w powieściach Tolkiena. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.
+ Szczątkowa filozofia Hermeneutyka w ocenie teologii katolickiej klasycznej. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.
+ Szczątkowa wielokulturowość spowodowana procesami globalizacyjnymi na przełomie XX i XXI wieku. „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.
+ Szczątkowa wielokulturowość spowodowana procesami globalizacyjnymi na przełomie XX i XXI wieku. „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.
+ Szczątkowe informacje analizowane pozwalają naszkicować obraz ZSRR i Stalina. „Omawiając aspekty życia gospodarczego, wytworzono obraz Stalina jako postaci, która wiedzie swoje państwo ku destabilizacji rynku, marnotrawstwu, biedzie, a także masowemu głodowi. Ukazując te, co prawda, szczątkowe informacje, dokonywano dalszej analizy systemu władzy Stalina, jego stosunku do mas, do robotników. Poprzez fakt, że podjęty został gospodarczy aspekt zagadnień sowieckich, dokładano niejako kolejną kostkę układanki, której rezultatem finałowym było może nie całkowite, czasami trochę tendencyjne, ale w przygniatającej części prawdziwe oblicze „terrorystycznego bolszewizmu” – antyludzkiego stalinizmu i jego twórcy. Najlepiej obrazujące sowieckie realia w rozważaniach prasy Polski Podziemnej były zagadnienia poświęcone polityce zagranicznej i wewnętrznej, kwestiom ustrojowym oraz życiu społecznemu. Problematyka gospodarcza była prezentowana wyłącznie w odniesieniu do ZSRS, inne kwestie postrzegano już przez pryzmat sowieckiej okupacji Kresów Wschodnich II RP, w ogóle polityki wobec Polski i Polaków. Analiza stalinowskiej polityki zagranicznej stwarzała m.in. podwaliny pod wykształcenie się wizerunku sekretarza generalnego WKP(b). Stalin stał się synonimem hipokryzji, obłudy politycznej. Prasa obrazowała to dobitnie na przykładzie m.in. paktu Ribbentrop-Mołotow (Zob. Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), tragedii 17 września 1939 r. (Zob. Rocznica najazdu, „Robotnik w Walce” 1943, nr 3 z 17 września; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), kwestii wschodniej granicy Rzeczypospolitej (Zob. m.in. Zdemaskowanie polityki Moskwy, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia), jak również stosunku Wierchownego do zapisów Karty Atlantyckiej (Zob. Moskwa bez maski, „Robotnik w Walce” 1944, nr 2(10) z 23 stycznia). Ponadto jego działania na arenie międzynarodowej odczytywano wyłącznie jako dążenia do narzucenia dyktatu Kremla wolnym narodom, o czym w następujących słowach pisała „Agencja Wschodnia”: „Dziś nikt już nie może wątpić, że Zw.[iązek] Sow.[iecki] istnienie swoje zawdzięcza brutalnej i niszczącej przemocy władzy centralnej w stosunku do narodów, wchodzących w jego skład. [...] Nazewnątrz [sic!] Rosja Sow.[iecka] występuje przy każdej sposobności jako protektorka i orędowniczka integralności i niezawisłości małych narodów. [...] Przy zachowaniu zewnętrznych pozorów poszanowania odrębności narodowej [...] Moskwa prowadzi najbardziej brutalną i bezwzględną akcję rusyfikowania” (Imperializm Rosji Sow.[ieckiej] i małe narody, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 8 z 1 października). Tym samym potwierdzano, że Stalin i jego polityka to brutalność, okrucieństwo, imperialne zakusy i wszelkie antyludzkie cechy, niemniej doskonale maskowane pokojową retoryką” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 57/.
+ Szczątkowość fantazji Farsa. Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu, prawdziwej literaturze. W malarstwie wizualne przedstawienie fantastycznych wyobrażeń jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do prześcigania umysłu, więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do powstania niemądrych i chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat, sztuka tak różna od literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z fatalnych tego rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po części deprecjacja ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia tylko tych form sztuki (bądź „wyobraźni”), które najbardziej odpowiadają ich własnym gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w kraju, który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi fantazji. Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy”, a więc jako coś widzialnego i słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu – pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni”, tym okazuje się gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja” zostanie zredukowana do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary w przedstawioną rzeczywistość” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.
+ Szczątkowość Jezusa historycznego dołączonego do Chrystusa jako wytworu ducha ludzkiego i wiary, przez niektórych teologów protestanckich. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Szczątkowość myślenia racjonalnego w mitach, elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Szczebel bytowania ludzkości nowy rodzi się dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Szczebel bytu pierwszy stworzony bezpośrednio przez Boga, inteligencja. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Szczebel drabiny w drodze do nieba. Wszechświat materialny staje się wielkim światłem utworzonym z niezliczonej ilości małych świateł, jakby z wielu latarń; każda postrzegalna rzecz – dzieło rąk ludzkich czy twór natury – staje się symbolem tego, co nie jest postrzegalne, szczeblem drabiny w drodze do nieba. To wstępowanie od materialnego świata ku niematerialnemu nazywa Dionizy Pseudo Areopagita dostępem anagogicznym, w tłumaczeniu dosłownym: prowadząca w górę metoda. (E. Panowsky, Studia z historii sztuki - Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81) Ten postęp dokonuje się na drodze odczytywania obrazów. Owszem, świat widzialny jest odbiciem boskiego Piękna i Światła, ale zakrytym dla naszych zmysłów. Bóg ustalił między sobą a nami obrazy, wskazując na słabość naszych zmysłów i intelektu, niezdolnych do poznania Boga twarzą w twarz. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 81) Zarówno Pismo Święte, jak i natura dostarczają nam właśnie takich obrazów Boga. W paradoksalny sposób, wymykając się nam, Bóg się nam objawia. Ukrywa się przed nami, by się ukazać Sz1 56.
+ Szczebel genealogii linearnej ostatni stanowi genealogia segmentowa „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Szczebel genealogii linearnej ostatni stanowi genealogia segmentowa „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Szczebel hierarchii społecznej każdy w danym okręgu był angażowany. „Z „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.
+ Szczebel kolejny poznania katabatycznego każdy umacnia świadomość tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.
+ Szczebel najniżej ostatni miejscem aniołów w sensie ścisłym, są nimi tylko te byty, które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. „Anioł u Pseudo Dionizego oznacza funkcję a nie istotę szczególnych istot duchowych, znajdujących się między Bogiem a ludźmi. Jest to zgodne z ogólnie przyjętym rozumieniem tego terminu. Ontyczny rdzeń tych istot jest nieznany. Nie ma też imienia, które by wskazywało na ich ontyczne wnętrze. Wiemy tylko, jakie jest ich zadanie, jak jest ich funkcja wobec innych stworzeń. Termin anioł wskazuje na posłanie w celu objawienia prawdy i wykonania konkretnego zadania” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 76/. „Areopagita przyjmuje istnienie wielu sfer anielskich. Wszystkie byty niebieskie mogą spełniać funkcję posłańców. W sensie ścisłym aniołami są tylko byty na ostatnim szczeblu, znajdujące się najniżej, które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. Wszelkie byty wyższe oprócz tego, że są aniołami (posłańcami) posiadają jeszcze inne, wyższe właściwości, jako że są bliżej Boga, bardziej uczestniczą w Jego blaskach przedwiecznych. Człowiek dzięki pośrednictwu istot niebieskich może poznać Boże plany, zamiary i może w nich uczestniczyć. Pseudo Dionizy Areopagita przypisuje aniołom funkcje Ducha Świętego. Działanie ich nazywa się teofaniami, bo udzielają oni człowiekowi boskiego światła i pewnej znajomości rzeczy boskich” /Tamże, s. 77/. „Aniołowie spełniają funkcje pośredniczącą, która jest z istoty funkcją Ducha Świętego. Wejście Anioła Gabriela do Maryi powoduje, że staje się ona „aniołem” czyli staje się pośredniczką. Tak jak aniołowie działają w Duchu Świętym i w Nim są pośrednikami, tak i Maryja działa w Nim, jako posłana dla spełnienia szczególnej funkcji: bycia matką Syna Bożego. Tak oto Maryja jest pośredniczką w Duchu Świętym. Dzięki aniołom, przy ich pomocy Bóg wchodzi w historię człowieka, udziela mu się. Nauka Pseudo Dionizego o aniołach przypomina Proklosową naukę o eonach. Tylko Bóg wie, kim oni są i jakie funkcje spełniają. My wiemy tylko niewiele o ich funkcjach, a właściwie nic o ich istocie. Bóg pozwala człowiekowi częściowo poznać tajemnicę aniołów. „Człowiek z poznania hierarchii niebieskich odnosi wielką korzyść, bo dzięki temu poznaniu wchodzi w świat duchowy, jest niejako bliżej Boga” /Tamże, s. 78.
+ Szczebel najwyższy hierarchii anielskiej, czyli pierwsza triada, jest „wosobiony” w Życie Osób Bożych. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od początku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Biblię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebieski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla najwyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz pośredniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastępów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.
+ Szczebel najwyższy hierarchii emanacyjnej form organizacyjnych kultury ludzkiej stanowi technika, która łączy przyrodę z cywilizacją. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.
+ Szczebel niższy procesu granic ojczyzny prywatnej, szczebel etniczny, kulturalizm. Ojczyzna narodowa nie wyczerpuje pojęcia ojczyzny ideologicznej. Naród jest fenomenem historycznym, ograniczonym jako zjawisko w czasie i przestrzeni. Feliks Koneczny wysuwa tezę o jego cywilizacyjnie określonym zasięgu. Pogląd Konecznego, że naród jest formą urzeczywistniania się życia zbiorowego właściwą wyłącznie społeczeństwom obszaru cywilizacji łacińskiej, podejmuje dzisiaj, choć nie bez uzasadnionych wahań i zastrzeżeń, Jan Kieniewicz. Faktem jest, że ojczyzna ideologiczna pewnych osób, środowisk społecznych i zbiorowości sytuuje się poza kontekstem narodowym lub poza ten kontekst wykracza, nie rezygnując z niego. Przykładem są Chiny, których poszczególne regiony i prowincje, zbyt wielkich rozmiarów, by można w nich widzieć tylko lokalną ojczyznę, zachowują pewną odrębność i tożsamość kulturową. Zadziwiający dla Europejczyków brak chińskiego patriotyzmu w skali państwowej dał początek koncepcji tzw. kulturalizmu. Więź przekonaniowa konstruująca wizję ojczyzny kształtuje się tutaj przede wszystkim poprzez afirmację regionalnego dziedzictwa kulturowego, rodzimej kultury, obyczaju, wierzeń i identyfikację z nimi. W ten sposób kulturalizm przeciwstawia się nacjonalizmowi i w konkretnych sytuacjach historycznych okazuje się jego alternatywą w kształtowaniu idei ojczyzny ideologicznej. Można w tym widzieć niższy, etniczny szczebel procesu granic ojczyzny prywatnej, gdyż więź, która go tworzy, nie jest – albo nie jest wyłącznie – więzią tylko osobistą, nawykową, ale ma przede wszystkim charakter przekonaniowy. Naród jest więc jedyną możliwą postacią ojczyzny ideologicznej. Istnieją ludy i zbiorowości, które nie znajdują go w ogóle, a jednak przekroczyły lokalny poziom identyfikacji, rozbudowując system więzi przekonaniowych wyznaczający inne obrazy i wizje ojczyzn. Co więcej, tego rodzaju ponadlokalne i pozanarodowe wizje mogą się rodzić i rodzą się w łonie zbiorowości narodowych. Stanowią wyraz dążeń ideologów bądź po prostu osobowość gorzej przystosowanych lub mało podatnych na ekskluzywną ideologię narodową” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 199.
+ Szczebel ostatni ziemski poprzedzający spełnienie symbolizowany przez szóstkę. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Szczebel pierwszy w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Logos, „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.
+ Szczebel pierwszy w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Logos, „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.
+ Szczebel programu nauczania Akademii Krakowskiej wieku XVI niższy przejął klasyków literatury starożytnej, przez co stały się bardziej powszechne. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ Szczebel rozwoju duchowego pierwszy polegał na nadawana przedmiotowi obserwowanemu formy obiektywnej bezpośrednio za pomocą mitu, Cassirer Ernst „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.
+ Szczebel rozwoju duchowego pierwszy polegał na nadawana przedmiotowi obserwowanemu formy obiektywnej bezpośrednio za pomocą mitu, Cassirer Ernst „Zdaniem Francisa Bacona (Cyt. za: A. Duda, Język mitu w reklamie, Lublin 2010, s. 43) możemy mówić o dwóch typach mitotwórstwa, w ramach których funkcjonują: 1) mity fundamentalne (Zwane także mitami archaicznymi, zob. T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 22-24), odnoszące się do rzeczy ostatecznych oraz odwołujące się do sacrum, a także 2) mity doraźne (społeczne, polityczne), wtórne – formułowane na bazie mitów fundamentalnych i ich symboliki, których zadaniem jest organizacja życia społecznego. To mitotwórstwo intencjonalne (doraźne) nie pośredniczy już w interpretacji i eksplikacji rzeczywistości, ale staje się rudymentem każdego społeczeństwa, ponieważ koncentruje jego członków wokół określonej wartości. W teorii mitu można odnaleźć kilka klasycznych ujęć, do których powszechnie odwołują się współcześni badacze tego zjawiska. Reprezentowana przez Emila Durkheima szkoła socjologiczna rozpatrywała mit w relacji do rytuału, jako element systemu religijnego odzwierciedlający „zbiorowe wyobrażenia” grup społecznych (E. Durkheim, The elementary forms of religious life, Oxford 2001, s. 71). Podejście funkcjonalistyczne w badaniach nad mitem, którego przedstawicielami są Bronisław Malinowski oraz James George Frazer, koncentrowało się na oddziaływaniu mitów na społeczeństwo, na jego funkcję modelującą. Mit miał kształtować reguły postępowania, myślenia i odczuwania (A. Duda, Język mitu…, s. 24). Teorie fenomenologiczne, z Lucienem Lévy-Bruhlem na czele, zakładały, że „mit jest fragmentem rzeczywistości przeżywanej przez człowieka pierwotnego i pewnym sposobem myślenia wyprzedzającym myślenie religijne” (S. Stabryła, Wstęp, w: S. Stabryła (red.), Mit, człowiek, literatura, Warszawa 1992, s. 9). Mircea Eliade, religioznawca i filozof kultury, traktuje opowieści mityczne jako wzorce oddające modelowe zachowania człowieka. Współczesność charakteryzuje ukryta obecność mitu w różnych sferach życia, do czego przyczyniają się mass media rozprzestrzeniając w zbiorowościach mityczne treści (A. Duda, Język mitu…, s. 33-35). Dla autora Filozofii form symbolicznych, Ernsta Cassirera, mit jest nie tylko wyrazem zmysłowego doświadczenia świata, ale nadawaniem bezpośrednio obserwowalnym przedmiotom obiektywnej formy, będącej pierwszym szczeblem rozwoju duchowego (J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988, s. 56). „Obraz rzeczy utożsamiany zostaje z ową rzeczą, życzenie z jego spełnieniem, sen z jawą” (Tamże, s. 53)” /Ewelina Kotarba [Absolwentka stosunków międzynarodowych, studiowała w Durham University w Wielkiej Brytanii. Obecnie doktorantka w Zakładzie Stosunków Międzynarodowych Wydziału Politologii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej], Współczesne mityzacje rzeczywistości społecznej w świetle ogłoszeń prasowych, „Kultura – Media – Teologia” [Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie], 15 (2013) 110-120, s. 113/.
+ Szczebel społeczny najniższy podejmuje decyzje. Organizacja filozoficzna Unia, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.
+ Szczebel średni Kościoła rzymskokatolickiego w USA jest zdominowane przez „odstępców" „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Szczebel średni Kościoła rzymskokatolickiego w USA jest zdominowane przez „odstępców" „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.
+ Szczebel wyższy organizacji osiągnęło tylko osiemnaście cywilizacji. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.
+ Szczebel wyższy rozwoju materii martwej, materia żywa. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.
+ Szczeble bytu hierarchiczne, Ibn Masarra. Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.
+ Szczeble bytu niższe miłują. Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.
+ Szczeble bytu wszystkie łączy drzewo świata zakotwiczone w centrum bytu, stanowi ono axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Szczeble drabiny prowadzącej do doskonałości kierują człowieka ponad kosmiczną scenografię, która udaje prawdziwy świat; człowiek wchodzi w górę aż do zlania się z Wszechświatem-boskością. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.
+ Szczeble ewolucji ludzkości zdobywane poprzez pokonywanie przestrzeni i czasu. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.
+ Szczeble hierarchii bytów zespolone w człowieku: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne określają istnienie człowieka na sposób medium mundi, nie na sposób Boga. Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Szczeble hierarchii społecznej średniowiecza oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. „Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Szczeble matematyki prowadza ducha ludzkiego od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji, Boecjusz. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.
+ Szczeble miłości wynoszą człowieka z piekła egoizmu do raju jedności. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.
+ Szczeble nauki średniowiecznej: arytmetyka, geometria, muzyka i astronomia, „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.
+ Szczeble opisywania konieczne wtedy, gdy poetyka nie jest odpowiednia. Fenomenologia religijna ma strukturę symboliczną, która tworzona jest ze słów oraz ich wzajemnego ułożenia. Paul Ricoeur krytycznie odniósł się do metodologii Rudolfa Bultmanna, a zwłaszcza do jego zbyt uproszczonego rozumienia mitu /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 71/. Wskazał on na dialektykę między zawartością (symbolika) i dystansem (poetyka). Mit nie jest tylko poezją, której celem jest wyrażenie przelotnego nastroju, ulotnego piękna, lecz zawiera w sobie bogatą treść o wielu pokładach dotyczących złożonego splotu ludzkich problemów egzystencjalnych. Nie wystarczy odczytanie alegoryczne, mit jest czymś więcej niż tylko alegorią. Alegoria koduje w sobie jedną myśl, jakąś cechę, tymczasem mit jest żywym, dynamicznym, czasoprzestrzennym przedstawieniem złożoności ludzkich problemów dziejących się, dynamicznie oddziałujących na siebie nawzajem i na otoczenie, na cały kosmos. Krąg hermeneutyczny dzieje się między czytelnikiem a tekstem, między historią a tekstem, między całym kosmosem a tekstem. Poezja (poetyka) traktowana jest również szerzej, w całym swym bogactwie metodologicznym i znaczeniowym. Mit nie wyjaśnia wszystkiego, najpierw jest przed-sądem, odczuciem, hipotezą, która domaga się ubogacenia w kontekście nowych sytuacji, a także wyjaśnienia w kontekście nowych przeżyć i doświadczeń. Symbolika mitu jest otwarta, aczkolwiek zawiera swój ściśle ukształtowany zalążek, zapisany w konkretnym środowisku i odnoszący się do konkretnej sytuacji, wplecionej w poetycką fabułę. Zasadniczym tematem mity jest walka dobra ze złem. Symbolika mitu wskazuje na sytuację realną, ontyczną, a nie tylko na przelotne wrażenia i wyobrażenia. Dotyczy realnego życia, a nie tylko intelektualnych wizji, czy odczuć dziejących się w sferze psychiki /Tamże, s. 72/. Symbolika objawia doświadczenie realne. Poetyka nadaje realnym treściom słowną strukturę, dla wyrażenia ich istotnego sensu, jest już głęboką historiozofią. Jest to instrument hermeneutyki symboli, sposób zapisywania, narzędzie analizy i klucz prowadzący do odczytania sensu. Opisuje nie tyle rzeczywistość, co raczej jej sens. Przedmiotem poezji jest sens. Ricoeur podkreśla konieczność zachowania relacji między słowem i wydarzeniem. Poetyka opisująca rzeczywistość też jest wydarzeniem – słownym – i sama podlega opisywaniu. Powinna być na tyle bliska podmiotowi, aby była z nim jak najbardziej tożsama, aby nie musiała zaistnieć potrzeba kolejnych szczebli opisywania; powinna wystarczyć tylko jedna szata słowna. Poetyka powinna być zdolna do opisywania i wyjaśniania symboli /Tamże, s. 73.
+ Szczeble osoby: niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.
+ Szczeble postępu tworzą kolejne epoki historyczne, czyli tożsame z nimi kolejne formacje społeczno-ekonomiczne. „Zależność między elementami struktury społecznej można rozumieć jako związek przyczynowo-skutkowy: określony stan rozwoju sił wytwórczych to przyczyna określonej formy stosunków produkcji, a w następstwie przyczyna określonej formy nadbudowy. Problematycznym ogniwem w tym łańcuchu przyczynowym jest tylko świadomość społeczna; niejasne jest bowiem, czy więź ekonomiczna miałaby być przyczyną istnienia świadomości społecznej, a więc miałaby ją „produkować”, czy też miałaby być przyczyną jej określonej formy, czy tylko jej przemian. Problematyczność tę kamufluje koncepcja świadomości jako „odbicia” bytu społecznego. W każdym razie świadomość nie stanowi integralnej części więzi społecznej, lecz jakby jej epifenomen, nieustannie spóźniający się za swoim twórcą („konserwatywny charakter świadomości”). Jeśli by z tej charakterystyki struktury więzi społecznej wyabstrahować to, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka, to wyrażałoby ją pojęcie homo faber - istota wytwarzająca środki produkcji. Z pewnością pojęcie takie nie odpowiada intencjom wyłożonym w całym piśmiennictwie Marksa. Dosadniej jeszcze właściwości modelu scjentystyczno-naturalistycznego wychodzą na jaw w interpretacji dynamiki, a więc samego rozwoju społecznego. Idzie tu o rekonstrukcję mechanizmu, wyznaczającego konieczność nieubłaganą następstwa poszczególnych formacji społecznych po sobie. Opisują go znane trzy prawa socjologii, a mianowicie prawo postępującego rozwoju sił wytwórczych, prawo koniecznej zgodności sił wytwórczych i stosunków produkcji, prawo koniecznej zgodności bazy i nadbudowy. W strukturze całości społecznej czynnikiem autonomicznie dynamicznym okazują się być siły wytwórcze, które muszą rozwijać się ciągle, do nich muszą przystosować się stosunki produkcji, nadbudowa i świadomość społeczna (która nie zawsze nadąża). Obraz dziejów, jaki w konsekwencji powstaje, to obraz postępującej po szczeblach pięciu formacji machiny, zmierzającej nieuchronnie do swej pełni w komunizmie. Orzeczone bowiem prawa i zależności zgodnie z postulatem naukowości mówią o procesie, przebiegającym niezależnie od woli i świadomości ludzi. Wykładnia ta uniemożliwia demontowanie aparatury pojęciowej, która by wyrażała marksowską formułę „ludzie sami tworzą swoją historię”, i może właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. Bez trudu można ją zidentyfikować z osiemnastowieczną koncepcją postępu linearnego, dla którego każda epoka jest doskonalsza od poprzedniej. Zakłada ona bowiem, że pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej jest identyczne z pojęciem epoki historycznej, a następstwo formacji wyznacza zarazem szczeble postępu” /Roman Rudziński [Zakład Filozofii SGPiS], Materializm historyczny a idea postępu, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia. Nauki humanistyczno-społeczne; Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121 (1981) 63-81, s. 66/.
+ Szczeble rozwoju świata coraz wyższe, doskonalsze. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Szczeble sensu Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.
+ Szczebrzeszyn Państwo Szczebrzeszyńskie na Rusi Czerwonej jedynym przykładem feudalizmu we właściwym znaczeniu. Polska wieku XV: struktura społeczna. „W Polsce, jak i w Europie, umacniał się stan szlachecki kosztem innych stanów i króla. Szlachcic rycerz staje się szlachcicem ziemianinem. Szlachta włączała się w świat rolniczy. U nas mieszczaństwo było zawsze słabe i obcego pochodzenia. […] Dlatego stan szlachecki stawał się najważniejszy. On też nie dopuścił – głównie przez kontrolę podatków – do wzmocnienia władzy królewskiej, co potem doprowadziło u nas do atomizacji życia państwowego. […] Jeszcze mieli pewien głos włościanie, główna grzybnia dla zdrowego społeczeństwa. Nie było – poza Państwem Szczebrzeszyńskim na Rusi Czerwonej – feudalizmu we właściwym znaczeniu, bo nasza szlachta podlegała królowi demokratycznie. Jednocześnie Polska zaczęła mocniej ulegać bliższym wpływom wschodnim (Kaplica Świętej Trójcy na zamku w Lublinie). Ale jakby ruchem zwrotnym Polska stawała się bardziej znana i na Zachodzie, a w rezultacie pomostem między Wschodem a Zachodem i wałem ochronnym przed Tatarią i Turkami” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 141/. „Przez „wydarzenie Jagiełłowe” Polska znalazła się od razu w potężnej kolizji z Habsburgami, Moskwą i zakonem Krzyżackim” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 143. „Krzyżacy mieli atawistyczną, germańską koncepcję państwa militarno-monastycznego, gdzie duchowni byli główną władzą i arystokracją, a „miecz duchowy” był zarazem „mieczem cielesnym”. Polska była daleka od podobnej dewiacji religijnej i politycznej. Ale i w samym państwie Zakonu Krzyżackiego po pokoju toruńskim światlejsze umysły zaczęły odchodzić od owej bandyckiej koncepcji państwa. Polska natomiast staje się krajem obywatelstwa i prawa” /Tamże, s. 144.
+ Szczecin Cmentarz Centralny w Szczecinie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szczecin Cmentarz Centralny w Szczecinie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych „Zwłaszcza w latach 50. i 60. w wielu miejscach w Polsce systematycznie likwidowano niemieckie (ale także żydowskie) nekropolie. Taki los spotkał Cmentarz Centralny w Szczecinie, gdzie w miejsce niemieckich mogił, czasem po ekshumacji, czasami nie, lokowano groby nowych zmarłych. Tak było w Gdańsku, którego parki do dziś skrywają szczątki Niemców, tak też było we Wrocławiu. (d) Cmentarze nieistniejących cmentarzy. Szamocin, Gdańsk, Wrocław... Na Cmentarzu Centralnym w Szczecinie, wspominałyśmy o tym, toczy się dziś walka z czasem i uprzedzeniami o odzyskanie i restaurację nie tylko już nagrobków Niemców, ale także nagrobków-dzieł sztuki o wysokiej wartości historycznej i estetycznej (Słomiński M., Cmentarz Centralny w Szczecinie, Ogromny park pochował umarłych, Wydawnictwo „dokument” Oficyna Archiwum Państwowego w Szczecinie, Szczecin 2005). W Gdańsku wzdłuż założeń parkowych, ciągnących się od Wrzeszcza do Gdańska Głównego, ustawiono kamienie z inskrypcjami informującymi, że w miejscach tych znajdowały się onegdaj cmentarze. W Gdańsku i Wrocławiu powstały też wspomniane założenia nekropolitalne, upamiętniające niemieckich zmarłych, pochowanych na nieistniejących cmentarzach (domeny symboliczne) (Burak M., Okólska H., Cmentarze dawnego Wrocławia, Muzeum Architektury we Wrocławiu, Wrocław 2007). W Szamocinie, gdzie za sprawą animatorki teatralnej Luby Zarembińskiej w latach 90. XX wieku przypomniano postać niemiecko-żydowskiego dramaturga Ernsta Hugo Tollera, w 2009 roku ufundowano głazy upamiętniające cmentarz ewangelicki i żydowski. Punktem wyjścia był tu sugestywny opis drogi na szamocińskie cmentarze, sporządzony właśnie przez Tollera w jego dziennikach. Inicjatywę ufundowania głazów i zorganizowania „Spaceru” poprzedził zrealizowany jeszcze w latach 90. XX wieku amatorski spektakl teatralny pt. „Długa Ulica Żywych i Umarłych”, zrealizowany przez mieszkańców miasteczka na motywach dzienników Tollera, a także praca dokumentacyjna i przekłady dzieł Tollera na język polski, które rozsławiły Stację Szamocin jako jeden z ciekawszych ośrodków teatralnych animujących przeszłość lokalną jako przeszłość wielokulturowego miasteczka pogranicznego (Skórzyńska 2010)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak [Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie], Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 258/.
+ Szczecin Kapitał ludzki Wartość wskaźnika powyżej 46%: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.
+ Szczecin Kapitał ludzki Wartość wskaźnika powyżej 46%: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. „Zależność między zasobami kapitału ludzkiego a rozwojem regionalnym jest dziś rzadko kwestionowana. Wpływ kapitału ludzkiego może być wyjaśniony tym, że po pierwsze, wysokie zasoby wiedzy ułatwiają tworzenie szeroko rozumianych innowacji w danej gospodarce, a po drugie, umożliwiają jej rozwój przez „nadganianie”, czyli wykorzystywanie gotowych rozwiązań (import technologii i organizacji) z bardziej rozwiniętych krajów lub regionów. Kapitał ludzki, mierzony odsetkiem populacji z wykształceniem co najmniej średnim, jest silnie skoncentrowany w miastach metropolitarnych o dobrze rozwiniętej funkcji akademickiej. Obszarami o najwyższych zasobach tego kapitału w Polsce (wartość wskaźnika powyżej 46%) są: podregion warszawski, poznański, wrocławski, krakowsko-tarnowski, łódzki, gdański, szczeciński. Najniższe wskaźniki obserwuje się w województwie warmińsko-mazurskim, na Mazowszu (z wyjątkiem podregionu warszawskiego) oraz w podregionach: nowosądeckim i bialskopodlaskim. Obszary metropolitarne Warszawy, Wrocławia i Poznania charakteryzują się także najwyższym dochodem regionalnym w przeliczeniu na jednego mieszkańca (M. Herbst, Edukacja a zróżnicowanie rozwoju polskich regionów, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 39). Rola kapitału ludzkiego w gospodarce jest jednym z czynników stymulujących proces metropolizacji. Wiodącą funkcję rozwojową pełnią regiony wielkomiejskie, zdolne do wytwarzania i zatrudniania kapitału ludzkiego na dużą skalę” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 67/. „W metropoliach następuje silna segmentacja rynku pracy, podział na wysoko wykwalifikowanych, osiągających wysokie zarobki specjalistów i mało zarabiających, zagrożonych bezrobociem pracowników usług niskiej jakości, z których znaczna część pracuje w niepełnym wymiarze czasu. Wysoko wykwalifikowani specjaliści tworzą nową klasę społeczną, tzw. klasę metropolitarną, która funkcjonuje przemiennie w skali ponadnarodowej, w sieci wzajemnie powiązanych metropolii (B. Jałowiecki, Metropolie jako bieguny rozwoju, [w:] Polska regionalna i lokalna w świetle badań EUROREG-u, (red.) G. Gorzelak, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 145)” /Tamże, s. 68/.
+ Szczecin lat 1946-1954 Delegatura Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym; Mŕńhîlŕk J. „Zajmowała się także zwalczaniem przestępstw urzędniczych i gospodarczych – nadużyć i korupcji – przede wszystkim w pierwszym roku swego istnienia (1946), podobnie jak i pozostałe delegatury KS (APL, ZA-771 DKS-L, sygn. 1-5; B. Rogowska, Delegatura Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym na Dolnym Śląsku w latach 1945-1947. W: Z badań nad dziejami Dolnego Śląska po II wojnie światowej. Red. S. Dąbrowski. Wrocław 1993, s. 71-74; M. Rusek, Właściwość rzeczowa Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym w latach 1946-1949 na przykładzie krakowskiej Delegatury. W: Krakowskie studia z historii państwa i prawa. Red. W. Uruszczak, D. Malec. Kraków 2004, s. 270-271, 273; A. Pasek, Uwagi wokół działalności Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Specjalnym „Acta Universitatis Wratislaviensis”. R. 2002, z. nr 2367, s. 312-313, 318; J. Mŕńhîlŕk, Delegatura Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym w Szczecinie 1946-1954. Organizacja i działalność. W: Działalność Delegatury Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym w Szczecinie w latach 1945-1954. Materiały z konferencji naukowej odbytej w dniu 20 marca 1998 r. Red. Z. Chmielewski. Szczecin 1998, s. 37; A. Zaćmiński, Bydgoska Delegatura Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym (1946-1954). W: Związki Kujaw i Pomorza na przestrzeni wieków. Zbiór studiów. Red. Z. Biegański, W. Jastrzębski. Bydgoszcz 2001, s.339, 367; B. Więcławski, Z działalności Delegatury Komisji Specjalnej w Poznaniu 1946-1954. „Bitwa o handel. Kronika Miasta Poznania”. R. 1995, z. nr 3, s. 198, 200-202, 206-210; W. Domagalski, Działalność Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym (w świetle materiałów Komisji jej Delegatury Warszawskiej). „Archiwum Kryminologii”. T. 22: 1996, s. 116-118; R. Tomkiewińz, Olsztyńska Delegatura Komisji Specjalnej do Walki z Nadużyciami i Szkodnictwem Gospodarczym 1945-1954. Olsztyn 1995, s. 5, 90-103, 205)” /Bogdan Sekściński, Ogniwo stalinowskiego terroru: Delegatura Komisji Specjalnej w Lublinie (1946-1955), Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 19/ nr 1 (2012) 163-186, s. 169/.
+ Szczecin należący do Rosji Marks bał się inwazji Rosji na Europę panicznie. W strasznej wizji dostrzegał granice Rosji od Szczecina po Triest. Najpierw miał być podbita Turcja, następnie Węgry, Prusy i Galicja. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 349/. Rosjanie posiadają ideę Trzeciego Rzymu, Świętej Rosji, panslawizmu, komunizmu. Jednak w głębi chodzi o ślepy strach, spowodowany niezdolnością do tego, aby czuć się silnymi i pewnymi wobec Zachodu /Tamże, s. 351/. Genealogia nazizmu, którą podaje profesor Oxfordu, Rohan d’O. Butler: Herder, Kant, Goethe, Schiller, Hölderin, Novalis itd. Również stalinizm zbudowany jest na humanizmie filozofii platońskiej /Tamże, s. 354/. Lukács, ostatni owoc europejskiej inteligencji marksistowskiej, składający hołd geniuszowi Stalina /Tamże, s. 355/. Goebbels głosił w r. 1925 ewolucję rosyjskiego komunizmu aż do narodowego socjalizmu, zdolnego zintegrować geopolityczny blok euroazjatycki /Tamże, s. 357/. Andrzej Żdanow umarł w tajemniczych okolicznościach we wrześniu 1948 roku. W roku 1950 Stalin zrewidował od góry do dołu jego teorie na temat kultury. Stwierdził, że cała teoria klasyczna marksistowsko-leninowska na temat genetyki kultury, afirmuje aktywną rolę superstruktury, zgodnie z teorią mechanicystyczną Żdanowa. Diagnoza i terapia żdanowszczyzny w epoce destalinizacji odżyła w całej pełni /Tamże, s. 374/. W gorliwości, z jaką archiwa sowieckie zachowują i strzegą manuskrypty Woltera, jest nadzieja na przyszłą okcydentalizację bolszewickiej polityki /Tamże, s. 375/. Termin zdanowszczyzna, który określa całość operacji ortopedycznej dokonanej na rosyjskiej kulturze, rozpowszechnił w literaturze zachodniej Wofgang Leonhard /Kreml ohne Stalin, Kolonia 1959, s. 117/, który był wychowany przez Komsomoł a później stał się obywatelem wolnego świata, a dziś jest pierwszym ekspertem w dziedzinie misteriów inicjacyjnych kremlinologii /Tamże, s. 376/.
+ Szczecin pozostałby przy Prusach. „(M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918)./ Zaczyna od prowincji pomorskiej: Ziemie pomorskie należą się Polsce i dlatego, że były dzierżawami polskimi, ziemią senjoralną [pisownia oryginalna] Polski i dlatego, że Polska musi mieć dostęp do morza, a dostęp ten musi być zabezpieczony pod względem strategicznym. Gdańskie ujście Wisły nie będzie zabezpieczone, jeżeli byśmy się zrzekli Pomorza do granicy dzisiejszych Prus Zachodnich, tj. do rzeki Piaśnicy. Dalej jest rzeczą naturalną, że ziemie polskie, które były zagrabione przez Prusy w czasie pierwszego rozbioru w roku 1772, tak zwane Prusy Zachodnie, odległe na wysokości Koszalina 48 km od Bałtyku, na wysokości zaś Kołobrzegu 80 km muszą mieć na całej przestrzeni dostęp do morza. Nie można pomyśleć, żeby kraj cały, którego naturalne ciążenie jest do pobliskiego morza, był od tego morza odsunięty. Na zachodzie granica Polski (a i tak część ziem, należących kiedyś do Polski z lewej strony Odry i Rugja zostałyby przy Prusach) jako naturalna, powinna być przeprowadzona pomiędzy wyspami Wollinem, które powinny należeć do Polski, i Usedomem, który by został przy Prusach. Dalej granica powinna iść deltą Odry, pomiędzy dwoma głównymi jej ujściami (rękawami, odnogami). Prawe wschodnie ujście powinno należeć do Polski, lewe ze Szczecinem pozostałoby przy Prusach. Przy takiej granicy Prusy byłyby pozbawione Świnoujścia (Swinemunde) jako portu wojennego, do którego chowają się statki wojenne niemieckie, a port byłby tylko portem handlowym. Dalej granica powinna iść wzdłuż rzeki Odry, [...] aż do ujścia Nissy Łużyckiej. Trzeba tu również wziąć pod uwagę, że nie tylko te ziemie należały do Polski, lecz że i na lewym brzegu Odry należała do niej Ziemia Lubuska. W tem miejscu Odra oddalona od granicy Księstwa Poznańskiego zaledwie o 40 kilometrów i powinna być naturalną granicą. Dalej granicą Polski powinny być Łużyce (które powinny być odłączone od Prus i Saksonji i tworzyć oddzielne księstwo słowiańskie, [...]). Dalszą granicą powinna być granica Czech. W ten sposób Prusy byłyby wyparte z tych ziem słowiańskich, które względnie niedawno były zagarnięte i przyłączone do Prus [...] Bolesław Jakimiak, piszący pod pseudonimem „Mściwoj Łohoda” (M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918, s. 58-59)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 269/.
+ Szczecin pozostałby przy Prusach. „(M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918)./ Zaczyna od prowincji pomorskiej: Ziemie pomorskie należą się Polsce i dlatego, że były dzierżawami polskimi, ziemią senjoralną [pisownia oryginalna] Polski i dlatego, że Polska musi mieć dostęp do morza, a dostęp ten musi być zabezpieczony pod względem strategicznym. Gdańskie ujście Wisły nie będzie zabezpieczone, jeżeli byśmy się zrzekli Pomorza do granicy dzisiejszych Prus Zachodnich, tj. do rzeki Piaśnicy. Dalej jest rzeczą naturalną, że ziemie polskie, które były zagrabione przez Prusy w czasie pierwszego rozbioru w roku 1772, tak zwane Prusy Zachodnie, odległe na wysokości Koszalina 48 km od Bałtyku, na wysokości zaś Kołobrzegu 80 km muszą mieć na całej przestrzeni dostęp do morza. Nie można pomyśleć, żeby kraj cały, którego naturalne ciążenie jest do pobliskiego morza, był od tego morza odsunięty. Na zachodzie granica Polski (a i tak część ziem, należących kiedyś do Polski z lewej strony Odry i Rugja zostałyby przy Prusach) jako naturalna, powinna być przeprowadzona pomiędzy wyspami Wollinem, które powinny należeć do Polski, i Usedomem, który by został przy Prusach. Dalej granica powinna iść deltą Odry, pomiędzy dwoma głównymi jej ujściami (rękawami, odnogami). Prawe wschodnie ujście powinno należeć do Polski, lewe ze Szczecinem pozostałoby przy Prusach. Przy takiej granicy Prusy byłyby pozbawione Świnoujścia (Swinemunde) jako portu wojennego, do którego chowają się statki wojenne niemieckie, a port byłby tylko portem handlowym. Dalej granica powinna iść wzdłuż rzeki Odry, [...] aż do ujścia Nissy Łużyckiej. Trzeba tu również wziąć pod uwagę, że nie tylko te ziemie należały do Polski, lecz że i na lewym brzegu Odry należała do niej Ziemia Lubuska. W tem miejscu Odra oddalona od granicy Księstwa Poznańskiego zaledwie o 40 kilometrów i powinna być naturalną granicą. Dalej granicą Polski powinny być Łużyce (które powinny być odłączone od Prus i Saksonji i tworzyć oddzielne księstwo słowiańskie, [...]). Dalszą granicą powinna być granica Czech. W ten sposób Prusy byłyby wyparte z tych ziem słowiańskich, które względnie niedawno były zagarnięte i przyłączone do Prus [...] Bolesław Jakimiak, piszący pod pseudonimem „Mściwoj Łohoda” (M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918, s. 58-59)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 269/.
+ Szczecin Przyłączenie do Polski Wrocławia i Szczecina chciane przez organizację Ojczyzna „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.
+ Szczecin Przyłączenie do Polski Wrocławia i Szczecina chciane przez organizację Ojczyzna „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.
+ Szczecin roku 1970 Wypadki grudniowe „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.
+ Szczecin wieku XVIII zagarnięty przez Prusy. Seria układów zręcznych z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły Prusom wieku XVIII ważne posiadłości: Szczecin i Pomorze Zachodnie „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.
+ Szczecin Zbudowanie dwóch kościołów w wieku X „Z opisów Ottonawynika, że zatrzymywał się on w grodach pomorskich po kilka tygodni. Tekst o „nawracaniu Pyrzyc” – mówi o 7 dniach nauki i 3 dniach postu przed udzielaniem sakramentu oraz o 20 dniach pobytu biskupa w miejscu chrztu. W tym czasie został zbudowany i poświęcony ołtarz, na którym odprawiano mszę; odjeżdżając zostawił Otton kapłana z księgami i sprzętem liturgicznym, dzięki czemu regularna służba duszpasterska mogła być prowadzona równolegle do budowy kościoła. W tych zaś miastach, gdzie misjonarze przebywali dłużej, doprowadzali oni do zbudowania jednego lub nawet – w Wolinie i Szczecinie – dwóch kościołów (Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. 1, Kraków 1966, s. 60. 19(2017), s. 527–546, s. 67). Na tej podstawie można już odtworzyć działalność Jordana. Odprawiał on zapewne w niedzielę w Poznaniu nabożeństwo błagalne o powodzenie akcji, w poniedziałek zaś przybywał do kolejnego grodu wielkopolskiego. Tam asysta wojskowa burzyła bałwany, a misjonarze rozpoczynali nauczanie ludności. Po krótkim poście dokonywano w sobotę masowego chrztu. Dalszy pobyt duchownych przeznaczony był na utwierdzenie neofitów w wierze i zapoznanie ich z podstawowymi przepisami nowej religii oraz na zbudowanie i poświęcenie prowizorycznego choćby ołtarza, po czym misja mogła odjechać, a pozostały na miejscu kapłan kierował budową świątyni i sprawował opiekę duszpasterską nad mieszkańcami grodu i okolicy (Tamże, s. 67-68). Gdyby Jordan chrzcił w rzece albo we wkopanej w ziemię kadzi lub też w dużej beczce, nie pozostałyby żadne ślady materialne po tym obrzędzie. Są jednak znaleziska, które można z prawdopodobieństwem uważać za baptysteria, pochodzą one z Poznania i Wiślicy. Lepiej zachowane – poznańskie – to okrągła misa z wapienia o średnicy 5 m i zagłębieniu 30 cm. Jeden słup w środku i 8 zewnętrznych ustawionych w kwadrat mogło podpierać czterospadowy dach lub służyć do rozpinania zasłon. Obrzęd chrztu odbywał się przez polanie katechumena stojącego po kostki w wodzie (Tamże, s. 69)” /Henryk Witczak [dr teologii, studia specjalistyczne z zakresu historii Kościoła, dyrektor Studium Teologii w Koninie należącego do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie w latach 2008–2016], Chrystianizacja Polski i początki chrześcijaństwa we Włocławku, „Studia Włocławskie 19 (2017) 527-546, s. 532/. „Po ostatniej nauce biskup rozdzielał katechumenów według płci, namaszczał ich olejem świętym i kierował do baptysterium. Kandydat wchodził za zasłonę z rodzicami chrzestnymi, tam oddawał im niesione szaty i zapaloną świecę. Gdy kapłan usłyszał, że ktoś wchodzi do kadzi, odsuwał lekko zasłonę i zanurzał trzykrotnie jego głowę, wymawiając formułę sakramentalną, oraz namaszczał czubek głowy krzyżmem, chroniąc to miejsce kawałkiem białego płótna. Po zakończonej ceremonii neofita wkładał białe szaty, rodzice zaś chrzestni odprowadzali go ze świecą (Tamże, s. 68)” /Tamże, s. 533/.
+ Szczecin Zbudowanie dwóch kościołów w wieku X „Z opisów Ottonawynika, że zatrzymywał się on w grodach pomorskich po kilka tygodni. Tekst o „nawracaniu Pyrzyc” – mówi o 7 dniach nauki i 3 dniach postu przed udzielaniem sakramentu oraz o 20 dniach pobytu biskupa w miejscu chrztu. W tym czasie został zbudowany i poświęcony ołtarz, na którym odprawiano mszę; odjeżdżając zostawił Otton kapłana z księgami i sprzętem liturgicznym, dzięki czemu regularna służba duszpasterska mogła być prowadzona równolegle do budowy kościoła. W tych zaś miastach, gdzie misjonarze przebywali dłużej, doprowadzali oni do zbudowania jednego lub nawet – w Wolinie i Szczecinie – dwóch kościołów (Z. Sułowski, Początki Kościoła polskiego, w: Kościół w Polsce, t. 1, Kraków 1966, s. 60. 19(2017), s. 527–546, s. 67). Na tej podstawie można już odtworzyć działalność Jordana. Odprawiał on zapewne w niedzielę w Poznaniu nabożeństwo błagalne o powodzenie akcji, w poniedziałek zaś przybywał do kolejnego grodu wielkopolskiego. Tam asysta wojskowa burzyła bałwany, a misjonarze rozpoczynali nauczanie ludności. Po krótkim poście dokonywano w sobotę masowego chrztu. Dalszy pobyt duchownych przeznaczony był na utwierdzenie neofitów w wierze i zapoznanie ich z podstawowymi przepisami nowej religii oraz na zbudowanie i poświęcenie prowizorycznego choćby ołtarza, po czym misja mogła odjechać, a pozostały na miejscu kapłan kierował budową świątyni i sprawował opiekę duszpasterską nad mieszkańcami grodu i okolicy (Tamże, s. 67-68). Gdyby Jordan chrzcił w rzece albo we wkopanej w ziemię kadzi lub też w dużej beczce, nie pozostałyby żadne ślady materialne po tym obrzędzie. Są jednak znaleziska, które można z prawdopodobieństwem uważać za baptysteria, pochodzą one z Poznania i Wiślicy. Lepiej zachowane – poznańskie – to okrągła misa z wapienia o średnicy 5 m i zagłębieniu 30 cm. Jeden słup w środku i 8 zewnętrznych ustawionych w kwadrat mogło podpierać czterospadowy dach lub służyć do rozpinania zasłon. Obrzęd chrztu odbywał się przez polanie katechumena stojącego po kostki w wodzie (Tamże, s. 69)” /Henryk Witczak [dr teologii, studia specjalistyczne z zakresu historii Kościoła, dyrektor Studium Teologii w Koninie należącego do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie w latach 2008–2016], Chrystianizacja Polski i początki chrześcijaństwa we Włocławku, „Studia Włocławskie 19 (2017) 527-546, s. 532/. „Po ostatniej nauce biskup rozdzielał katechumenów według płci, namaszczał ich olejem świętym i kierował do baptysterium. Kandydat wchodził za zasłonę z rodzicami chrzestnymi, tam oddawał im niesione szaty i zapaloną świecę. Gdy kapłan usłyszał, że ktoś wchodzi do kadzi, odsuwał lekko zasłonę i zanurzał trzykrotnie jego głowę, wymawiając formułę sakramentalną, oraz namaszczał czubek głowy krzyżmem, chroniąc to miejsce kawałkiem białego płótna. Po zakończonej ceremonii neofita wkładał białe szaty, rodzice zaś chrzestni odprowadzali go ze świecą (Tamże, s. 68)” /Tamże, s. 533/.
+ Szczeciński A. Dziwność mechaniki kwantowej. „Dziwna, bo inna niż klasyczna, niezgodna z doświadczeniem potocznym, niepoglądowa, czy wręcz zaprzeczająca zdrowemu rozsądkowi teoria kwantowa jest zadziwiająca także od strony formalizmu matematycznego. / Matematyczne sformułowanie mechaniki kwantowej / Niels Bohr w roku 1925 w artykule „Teoria atomowa i mechanika” pisał: „Można mieć nadzieję, że zaczęła się nowa epoka wzajemnego stymulowania matematyki i mechaniki. Fizycy będą, prawdopodobnie, przede wszystkim żałować, że w atomistyce spotykamy się, jak widać, z ograniczeniem naszego zwyczajnego sposobu opisu. Ale ten żal, należy sądzić, ustąpi miejsca wdzięczności za to, że matematyka nawet w tej dziedzinie daje nam instrument dla dalszego postępu /N. Bohr, Izbrannyje naucznyje trudy, t. 2, Moskwa 1971, s. 29/. I rzeczywiście, fizycy zmienili zdanie. O ograniczeniach tradycyjnego ujmowania zjawisk fizycznych piszą teraz od czasu do czasu filozofowie. Zapewne warto uchwycić metodologiczną sytuację rewolucji naukowej i znaczenie matematyki dla jej stanowienia. A przecież pojęcia matematyczne mają zasadnicze znaczenie dla formułowania praw fizyki. Teza ta jest słuszna również w odniesieniu do mechaniki kwantowej. Wystarczy przypomnieć aksjomaty mechaniki kwantowej wskazane przez Diraca. Najkrócej rzecz ujmując, w mechanice kwantowej istnieją dwa podstawowe pojęcia: stany i obserwable. Stany są wektorami w zespolonej przestrzeni Hilberta, a obserwable operatorami na tych wektorach. Wyniki obserwacji należą natomiast do zbioru tzw. wartości własnych operatorów” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 139.
+ Szczeciński A. Dziwność mechaniki kwantowej. „Zaczęło się od indeterminizmu, nieoznaczoności, komplementarności i dualizmu, a dyskutuje się dzisiaj problemy antyrealizmu, alokalności i wspomnianego „widzenia bez spoglądania”. Do pełniejszego obrazu komplikacji kwantowych należy niewątpliwie dodać nie-poglądowość jej przedstawień, probabilistyczny charakter prawidłowości mikroświata i sporo paradoksów, by wspomnieć tylko o paradoksie „kota Schrodingera” czy paradoksie Einsteina, Podolskiego, Rosena. Ta odmienność fizyki kwantowej od dotychczasowego obrazu natury stanowi wyraźną zachętę dla rozmaitych interpretacji filozoficznych, a nawet inspirację dla poszukiwań odmiennych od standardów związanych ze scjentyzmem. Wielu fizyków i filozofów próbuje interpretować nieoznaczoność i komplementarność także w kategoriach filozofii Wschodu. Oto kolejny paradoks. Najbardziej rozwinięta nauka skłania do rewizji naukowego paradygmatu i do wniosków nie zawsze utrzymanych w tonie racjonalizmu. W specyficznej atmosferze śmiałości formułowania nowej teorii powstał aparat formalny mechaniki kwantowej oparty na zaproponowanych przez Wernera Heisenberga aksjomatach. Wkrótce okazało się, że propozycja Heisenberga zgrabniej daje się przedstawić w formalizmie macierzowym już od dawna znanym w matematyce. Współczesna teoria kwantowa używa rzecz jasna jeszcze bardziej wysublimowanego języka matematycznego. Istnieją wzajemne relacje pomiędzy poziomem rozwoju teoretycznego fizyki i stopniem abstrakcyjności aparatu matematycznego. Ma rację N. Hager, pisząc, że „[...] stosowanie współczesnych (nowoczesnych) teorii matematycznych, które posiadają relatywnie wysoki stopień abstrakcji jest samoistnie wymuszane przez poziom rozwoju takich dyscyplin nowoczesnej nauki przyrodniczej, jak relatywistyczne teorie współczesnej fizyki, mechanika kwantowa, teoria cząstek elementarnych czy biologia molekularna” /N. Hager, Modelle in der Physik, Berlin 1982, s. 168/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 138.
+ Szczeciński A. Fizyka kwantowa zależna od matematyki. „Zważywszy na sposób tworzenia formalizmu kwantowego, na olbrzymie trudności teoretyczne, które musieli pokonać fizycy, a także na fakt, że niektóre z nich mogli ominąć, znając lepiej sukcesy matematyki, można zaryzykować stwierdzenie, iż któraś z mniej znanych teorii matematycznych pretenduje do miana podstawy nowego formalizmu kwantowego” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 150/. „Często jednak – dlatego że nie ma odpowiedniego aparatu matematycznego albo dlatego że zainteresowani o nim nie wiedzą – fizycy sami konstruują reguły matematyczne. Czasami na ich zapotrzebowanie odpowiadają matematycy. Ktokolwiek by to czynił, to faktem jest, że do teorii matematycznych, które powstały w odpowiedzi na potrzeby fizyki, można zaliczyć /zob. R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Warszawa 1997, s. 1997/: – teorię liczb rzeczywistych, – geometrię Euklidesa, rachunek różniczkowy i równania różniczkowe, – geometrię symplektyczną, – formy różniczkowe i równania różniczkowe cząstkowe, – geometrię Riemanna i geometrię Minkowskiego, – teorię liczb zespolonych, – teorię przestrzeni Hilberta, – całki funkcjonalne itd. Powyższe zestawienie nie jest precyzyjne. Są w nim teorie, które niewątpliwie służą fizyce i przy udziale fizyków są rozwijane, ale – jak np. geometria Riemanna – wcale nie były początkowo tworzone z myślą o fizyce. Czasami natomiast prace matematyczne fizyków powstawały jako odpowiedź na rzeczywiste problemy fizyki, lecz wyprzedzały możliwość ich fizykalnej interpretacji. Tak było w przypadku teorii kwantów” /A. Szczeciński, s. 151.
+ Szczeciński A. Matematyczna dziwność mechaniki kwantowej. „Istnieje wiele matematycznych struktur teorii kwantowej. Można wyróżnić następujące ujęcia matematyczne mechaniki kwantowej: 1) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Schrodingera, 2) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Heisenberga, 3) teoria przestrzeni Hilberta – obraz Diraca, 4) teoria „całek po drogach” – obraz Feynmana, 5) teoria C*-algebr, 6) teoria macierzy gęstości. / Ponieważ w równaniu ruchu w mechanice kwantowej operator hermitowski jest dowolny, wiele różnych założeń co do zależności od czasu operatorów i wektorów stanu prowadzi do tej samej zależności od czasu mierzalnych elementów macierzowych. Wybór operatora A nazywa się wyborem obrazu mechaniki kwantowej. Znane są szczególnie trzy, wymienione już wyżej, obrazy: Schrodingera (A = H, operatory będące funkcjami samych tylko pędów i współrzędnych nie zmieniają się w czasie), Heisenberga (A = 0, wektory stanu nie zależą od czasu) oraz Diraca lub Tomonagi (hamiltonian jest rozłożony na część niezaburzoną i zaburzenie)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 153/. „Podkreślamy, że wybór obrazu jest tylko kwestią wygody. Każdy wynik porównywalny z doświadczeniem można wyprowadzić z każdego obrazu, tyle że czasem kosztem niepotrzebnie ciężkiej pracy” /K. Zalewski, Wykłady z nierelatywistycznej mechaniki kwantowej, Warszawa 1997, s. 170/.
+ Szczeciński A. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Czy obiekty świata matematyków są „rzeczywiste”? Znaczna część matematyków i filozofów odpowie oczywiście, że nie mają one w sobie nic rzeczywistego, a więc zdecydowanie nie zgodzą się oni z argumentacją Putnama. A jednak Putnam nie jest osamotniony w swoim wyobrażeniu jakiejś rzeczywistej podstawy matematyki. Roger Penrose powołuje się na przykład zbioru Mandelbrota i zbioru liczb zespolonych, by uzasadnić tezę, że matematycy nie wymyślają, ale odkrywają” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 143/. „Zbiór Mandelbrota jest wymownym tego przykładem. Jego cudownie misterna struktura nie była wynalazkiem żadnego człowieka, nie była również dziełem żadnego zespołu matematyków. Sam Benoit Mandelbrot, polsko-amerykański matematyk (i protagonista teorii fraktali), który pierwszy badał ten zbiór, początkowo nie miał żadnego pojęcia o jego faktycznym skomplikowaniu, chociaż zdawał sobie sprawę, że wpadł na trop czegoś bardzo interesującego. Najpierw, gdy jego pierwsze rysunki komputerowe zaczęły się pojawiać, przypuszczał, że rozmyte struktury, ukazujące się jego oczom, stanowią wynik złego funkcjonowania komputera! Dopiero później przekonał się, że struktury te rzeczywiście tam są, stanowiąc własność zbioru. Co więcej, skomplikowanych szczegółów struktury zbioru Mandelbrota nikt z nas nie może w pełni poznać, nie mogą też one zostać w całej pełni ujawnione przez żaden komputer. Świadczyłoby to o tym, że struktura ta nie jest częścią naszych umysłów, lecz posiada swoją własną rzeczywistość. Ilekroć jakiś matematyk lub komputer zdecyduje się poddać zbiór badaniom, odkryje jedynie przybliżenia zawsze tej samej fundamentalnej, matematycznej struktury. [...] Komputer spełnia tutaj zasadniczo taką samą rolę, jaką w pracy fizyka doświadczalnego spełnia przyrząd eksperymentalny, przy pomocy którego bada on strukturę fizycznego świata. Zbiór Mandelbrota nie jest wynalazkiem ludzkiego umysłu, lecz odkryciem. Zbiór Mandelbrota, podobnie jak Mount Eyerest, po prostu tam jest! /R. Penrose, Platońska rzeczywistość pojęć matematycznych?, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 23-27, s. 23-24.
+ Szczeciński A. Matematyka wpływa na fizykę. „W roku 1960 fizycy odkryli, że w matematyce już dawno sporządzono katalog wszystkich możliwych symetrii, a ogólna teoria matematyczna przekształceń symetrii nazywa się teorią grup. Elie Cartan, Sophus Lie i Evariste Galois zapoczątkowali w ubiegłym wieku teorię grup, kierując się względami czysto matematycznymi. „Niedorzeczna skuteczność matematyki”, jak zauważa Eugene Wigner, lub zadziwiający fakt użyteczności w fizyce struktur sformułowanych przez matematyków w poczuciu piękna, jak sądzi Steven Weinberg – to tylko dwa z wielu przykładów zdumienia fizyków ową przydatnością matematyki. Jak to jest możliwe, że matematycy tworzą struktury, które po dziesięcioleciach, a nawet wiekach okazują się przydatne dla fizyków? S. Weinberg jest przekonany, że istnieją na to pytanie trzy odpowiedzi: a) wszechświat oddziałuje na nas i „edukuje” nas; zrozumieliśmy, że natura zachowuje się w pewien sposób i uznaliśmy ten sposób za piękny, matematyka początkowo była tworzona prawie jak fizyka, dopiero od początku XIX wieku, kiedy Cauchy zaproponował rygorystyczny i abstrakcyjny styl matematyczny niezależny od doświadczenia, uzyskała wyraźną swoistość; b) uczeni starają się wybierać problemy, które mają piękne rozwiązania; c) tylko rozwiązania problemów fundamentalnych mogą być piękne.” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 148/.
+ Szczeciński A. Mechanika kwantowa interpretowana dwojako. „Zwolennicy koncepcji antyrealistycznych i subiektywistycznych często powołują się na filozoficzne interpretacje fizyki kwantowej opracowane przez znanych fizyków, zwłaszcza zaś na tzw. kopenhaską interpretację mechaniki kwantowej. Zaproponowana przez Nielsa Bohra w roku 1927 i dość szybko rozwinięta przez Wernera Heisenberga interpretacja podstawowych problemów mechaniki kwantowej zakładała, że na poziomie kwantowym obiektywny obraz przyrody nie istnieje, zjawiska zaś stają się realne co najwyżej dopiero w stosunku do wyników pomiarów. Bohr zauważał: „[...] jeżeli wykonamy doświadczenie dotyczące zjawiska, które w zasadzie wykracza poza obręb fizyki klasycznej, to jego wyniku nie można interpretować jako informacji o niezależnych własnościach przedmiotu; wynik doświadczenia jest bowiem z natury rzeczy związany z określoną sytuacją i do charakterystyki tej sytuacji wchodzą jako czynnik istotny przyrządy pomiarowe oddziaływające z przedmiotami /N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, Warszawa 1963, s. 44/. Dzięki pracom Bohra, Heisenberga, Borna, Diraca, Pauliego i von Neumanna powstała dosyć spójna teoria kwantowa, której podstawą interpretacyjną była oparta na zasadzie komplementarności i relacjach nieoznaczoności koncepcja „kopenhaska”. Z tym sposobem ujmowania zjawisk mikroświata nie zgadzał się Albert Einstein; mimo że sam przyczynił się do powstania fizyki kwantowej, praktycznie przez całe życie zwalczał subiektywistyczną jej interpretację. Znany jest jego wieloletni spór z Nielsem Bohrem. Chociaż stanowisko Einsteina poparł Dawid Born, prezentując hipotezę „parametrów utajonych”, to w podręcznikach mechaniki kwantowej zagościła interpretacja „kopenhaska”. Einstein był przekonany, że teoria kwantów daje prowizoryczny obraz świata. Na tezę, że mechanika kwantowa jest wyczerpującym opisem indywidualnych zjawisk zareagował słowami: „Pogląd ten jest logicznie możliwy i wolny od sprzeczności; sprzeciwia się jednak tak zdecydowanie mojemu naukowemu instynktowi, że nie mogę zaniechać szukania bardziej kompletnego sposobu pojmowania” /A. Einstein, Physics and Reality, w: Einstein A., Out of My Later Ycars, New York, 1950, 59-97, s. 62/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 146.
+ Szczeciński A. Mechanika kwantowa terenem współpracy fizyków z matematykami. „Za najbardziej dziwne cechy fizyki kwantowej z matematycznego punktu widzenia uznaję przede wszystkim: a) występowanie dwóch zasadniczo odrębnych logicznie, fizycznie i matematycznie obrazów mikroświata: falowego i korpuskularnego, a także to, że poprzez zasadę komplementarności na taki niespójny obraz przystano, a nawet uznano go za właściwość mikroświata; b) występowanie w formalizmie mechaniki kwantowej równoprawnych przedstawień (reprezentacji) lub obrazów, dla których przyjmuje się pewien parametr fizyczny jako główny, a zwłaszcza to, że tym, który decyduje się na wybór tego czynnika, jest fizyk teoretyk, w każdym z tych obrazów inny parametr występuje w zasadniczej roli; idealizacyjny model nauki zakładający odpowiedniość czynnika głównego teorii i zasadniczego elementu sprawczego natury jest tutaj wyraźnie zachwiany; c) nadzwyczaj wysoką sprawdzalność empiryczną modeli matematycznych mikroświata w swej matematycznej istocie niepoglądowych i ogromnie abstrakcyjnych; d) przemienność inspiracji fizycznych i matematycznych w rozwoju współczesnej teorii kwantowej, wzmagającą oczekiwania ściślejszej współpracy badaczy z obydwu dziedzin nauki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 155/. „Fizyka kwantowa, będąca niewątpliwie najbardziej zmatematyzowaną i najmniej poglądową nauką przyrodniczą, jest na tyle dziwna, w rozumieniu Bohra, że być może najtrafniej objaśnia istotę natury mikroobiektów. Zrozumienie tego faktu wymaga jednak znacznie większego wysiłku niż w innych rodzajach wiedzy. Być może ma rację Morris Kline, twierdząc, że „Nowe dziedziny fizyki są tak dalekie od codziennego doświadczenia, od wrażeń zmysłów, że zdolna je zrozumieć jest tylko matematyka /M. Kline, Matiematika. Poisk istiny, Moskwa 1988, s. 235/” Tamże, s. 156.
+ Szczedrina S. Malarstwo realistyczne ukazuje przyrodę włoską, „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.
+ Szczedrina S. Malarstwo realistyczne ukazuje przyrodę włoską, „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.
+ Szczeglacka-Pawłowska Ewa. Wyłączenie liryki późnej Słowackiego Juliusza spod paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej obowiązującego dotąd. „gdy przejdziemy od oficjalnych dzieł genezyjskich poety do jego późnej liryki, która była niepublikowana za życia poety i nieprzeznaczona przezeń do druku (Przypis 18: Brzozowski i Przychodniak w nowej edycji Wierszy Słowackiego zwrócili uwagę, że Słowacki ze swego dorobku lirycznego, na który składa się około stu siedemdziesięciu liryków, ogłosił w sumie tylko dziewiętnaście utworów, z których nie wszystkie opublikowano za jego wiedzą. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), VI) – to w niektórych wierszach spotkamy się z najzupełniej odmienną wizją nieba, korespondującą w najistotniejszych płaszczyznach z biblijnym przekazem. Jak bowiem stwierdziła Joanna Kułakowska, „na kształt i treść modlitw poetyckich późnego okresu twórczości Słowackiego prawie nie wpływa nieortodoksyjność filozofii genezyjskiej poety. Wizja Boga, która się pojawia w tych lirykach, jest bowiem najczęściej całkowicie zgodna z tradycyjną dogmatyką chrześcijańską” (Joanna Kułakowska, Formy modlitewne w twórczości Słowackiego (Kraków: Wydawnictwo Universitas, 1996), 57). Pojawiają się także głosy innych badaczy starających się wyłączyć późną lirykę Słowackiego spod obowiązującego dotąd paradygmatu interpretacji w świetle filozofii genezyjskiej. I tak na przykład Ewa Szczeglacka-Pawłowska postulowała, aby przywrócić tej liryce podmiotowy, intymny i osobisty wymiar. „Sytuacja osobista i życiowa Słowackiego (…) choroba, ból, samotność chronią zanotowane przeżycia przed ujednolicającą i spłycającą genezyjską ramą narzucającą lekturę filozoficzną późnej twórczości” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Figura tożsamości. O Raptularzu 1843-1849 Juliusza Słowackiego”, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 154). W innej pracy uczona pisała, że „lektura późnych pism poety, zwłaszcza liryki, przez pryzmat myśli genezyjskiej nie zawsze się sprawdza i trzeba być ostrożnym, aby nie ograniczać w ten sposób pola interpretacji” (Ewa Szczeglacka-Pawłowska, „Żałoba po sobie samym. «Anioł ognisty – mój anioł lewy…» jako liryk raptularzowy”, w: Juliusz Słowacki – interpretacje i reinterpretacje, red. Ewangelina Skalińska i Ewa Szczeglacka-Pawłowska (Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2011), 112). Przy rozważaniach na temat chrześcijańskiego wymiaru liryki Słowackiego trzeba jednak pamiętać, co o teologii literackiej mówił Stefan Sawicki. Chodzi w niej bowiem nie o przesłanie spojęciowane, ujęte w ramy logicznego myślenia, posługujące się jednoznaczną terminologią, lecz o takie, które nie stroni od metafory, paradoksu, symbolu, które dąży do ewokowania „prawd” teologicznych, zakorzenienia ich poprzez język w egzystencjalnym doświadczeniu człowieka (Stefan Sawicki, Wartość, sacrum, Norwid (Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007), 60)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 169/.
+ Szczegłow Jurij Model semiotyczny w poetyce temat-tekst „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.
+ Szczegłow Jurij Model semiotyczny w poetyce temat-tekst „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.
+ Szczególna głębia mistyczna sakramentu pokuty „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.
+ Szczególna głębia mistyczna sakramentu pokuty „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.
+ Szczególna łaska za wierność, i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Szczególna łaska za wierność, i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Szczególna rola Polaków w dziejach zbawienia, pogląd wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie kościelnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbiorowego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają poprzez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.
+ Szczególna rola Polaków w dziejach zbawienia, pogląd wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie kościelnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbiorowego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają poprzez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.
+ Szczególna teoria kultury Giambattisty Vico ogranicza się do historii świeckiej całkowicie unikając Biblii. Krytyka literacka kształtuje tradycję kulturową. Jedną z form praktycznych funkcji krytyki, przez którą Northrop Frye rozumie świadome organizowanie tradycji kulturowej, jest, według niego, głębsze uświadamianie nam mitologicznego uwarunkowania. Jednym z najważniejszych elementów europejskiej tradycji wyobrażeniowej jest Biblia, która usadowiła się w samym środku naszego dziedzictwa kulturowego, niwecząc wszystkie nasze wysiłki mające na celu jej obejście. Giambattista Vico wypracował szczególną teorię kultury, ograniczając się do historii świeckiej i całkowicie unikając Biblii i dlatego jego teoria jest ograniczona, nie opisuje realnej sytuacji W047 33. Wiele zagadnień dzisiejszej teorii literatury ma swój początek w hermeneutycznych badaniach biblijnych. Liczne sformułowania teorii literatury wydają się łatwiejsze do obrony, kiedy zastosuje się je do Biblii, a nie do czegokolwiek innego W047 34.
+ Szczególna teoria względności Nie może istnieć jakiś absolutny standard czasu; wszelkie pomiary czasu są relatywne względem poruszającego się obserwatora. „Z demokracji obserwatorów, która leży u podstaw einsteinowskiego sformułowania ogólnej teorii względności, wynika, że nie istnieje jakiś wyróżniony czas kosmiczny. O ile w szczególnej teorii względności nie może istnieć jakiś absolutny standard czasu (wszelkie pomiary czasu są relatywne względem poruszającego się obserwatora), o tyle w ogólnej teorii względności sprawy przedstawiają się inaczej. W ogólnej teorii względności istnieje bowiem wiele absolutnych czasów. Co więcej, wydaje się, że potencjalnie ich liczba jest nieskończona. Przykładowo, jeśli obserwatorzy znajdujący się w różnych miejscach Wszechświata chcą skoordynować swoje mierzenie czasu, to mogą użyć do tego celu lokalnej średniej gęstości materii albo prędkości ekspansji wszechświata. Niestety, jak dotąd nie stwierdzono, aby któryś z absolutnych czasów miał bardziej fundamentalny status niż inne. Można sobie wyobrazić, że Einsteinowski Wszechświat czasu i przestrzeni („czasoprzestrzeń”) podobny jest do zbioru przestrzeni (dla ułatwienia przyjmijmy, że przestrzeń jest dwuwymiarowa), przy czym każdy przekrój takiego zbioru reprezentować będzie cały przestrzenny wszechświat w jakimś momencie czasu. Czas jest etykietką, która identyfikuje poszczególne przekroje zbioru. [...] cały blok czasoprzestrzeni możemy w dowolny sposób „podzielić” na zbiór „przekrojów czasowych”. Możemy go pociąć pod różnymi kątami. Jest to powód, dla którego bardziej właściwe jest mówienie o czasoprzestrzeni niż o dwu nieco tajemniczych „partnerach”: czasie i przestrzeni. Związek między materią a geometrią czasoprzestrzeni umożliwia wewnętrzną definicję „czasu”. Znaczy to, że dla każdego przekroju można zdefiniować czas, odwołując się jedynie do jego geometrycznych własności, takich jak jego krzywizna. Będzie więc zdefiniowany w kategoriach pola grawitacyjnego materii, które działając na przekrój spowodowało jego odkształcenie od stanu „płaskiego”. [...] Każdemu przekrojowi przestrzeni można przypisać etykietkę „czasu”, który jest wycechowany przy pomocy promienia okręgu (zaznaczonego strzałką). Idąc ku górze zakrzywionej powierzchni, coraz dłuższe promienie okręgów opasujących przekroje kalibrują wzrost czasu). Mamy więc zalążek możliwości związania czasu (również jego początku i końca) z jakąś własnością zawartości Wszechświata i prawami, które rządzą zmianą” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 86/.
+ Szczególna teoria względności Transformacja Lorentza zastosowana do opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.
+ Szczególna teoria względności Wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.
+ Szczególna teoria względności Wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. „Zasada przyczynowości, w najprostszym sformułowaniu (zasada lokalnej przyczynowości Einsteina), nakłada warunek na zdarzenie zachodzące w świecie. Zdarzenie posiadające przyczynę występuje w porządku chronologicznym później w stosunku do zdarzeń stanowiących tę przyczynę. Zgodnie ze szczególną teorią względności wszystkie przyczyny fizyczne poruszają się z prędkościami mniejszymi od prędkości światła lub jej równymi. Stałość i nieprzekraczalność prędkości światła są tymi postulatami teorii względności, które zapewniają zachodzenie zasady przyczynowości w świecie. Jednak dysponujemy dzisiaj teoriami opisującymi możliwość poruszania się cząstek i fal w pewnych specyficznych okolicznościach z prędkościami przewyższającymi prędkość światła. Empiryczne przewidywania tych teorii znajdują potwierdzenie w danych eksperymentalnych. Co więcej, tak zachowujące się fale mogą być (i w eksperymentach już są) nośnikami konkretnej, odczytywalnej informacji. Informacja może dotyczyć jakiegoś zdarzenia, dlatego też całkowicie zasadne staje się pytanie, czy w świetle przedstawionych wcześniej faktów związanych z możliwością przekazywania sygnałów z prędkościami ponadświetlnymi nie mamy do czynienia z łamaniem zasady przyczynowości” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 146/. „Zapoczątkowane przez Nimtza eksperymenty z tunelowaniem mikrofal (W literaturze specjalistycznej odwołania do tych eksperymentów bardzo często są oznaczane przez sformułowanie „koloński eksperyment z mikrofalami” (Cologne microwave experiment) stały się przyczynkiem do dyskusji związanej z tą obawą. Ponieważ zjawisko opisuje propagację fali elektromagnetycznej, zgodnie z podstawową dla mechaniki kwantowej koncepcją dualizmu korpuskularno-falowego może być – jak widzieliśmy – opisane w dwojaki sposób. Tym samym można odpowiednio podzielić obszar dyskusji związanych z zasadą przyczynowości w świetle przedstawionych eksperymentów” /Tamże, s. 147/.
+ Szczególna wiedza Jezusa interpretująca Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Szczególna wiedza Jezusa interpretująca Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Szczególna więź małżeństwa pozostanie w wieczności, pokrewieństwa, przyjaźni, współpracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończenie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogactwie barw, odcieni i aspektów. „Dlatego ciała będą całkowite, bez braków, z różnicą płci i aspektu osobowości, w kształcie rozwiniętej wspaniałej młodzieńczości. Zmarli w stanie embrionalnym otrzymają pełnię, jaka była w nich od razu zakodowana. Wszystkie mają być szczególnie piękne: „aż dojdziemy wszyscy razem [...] do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13). Będzie to doskonałość również charakterologiczna, związana z osobowością, choć każdy człowiek będzie miał swoją specyficzność i wyróżnik. Wszyscy będą mogli się nawzajem identyfikować. Pozostanie szczególna więź małżeństwa, pokrewieństwa, przyjaźni, współpracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończenie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogactwie barw, odcieni i aspektów. Pismo Święte uczy, że zmartwychwstaną wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. Powstaje tu jednak problem. O ile można bardziej zrozumieć z martwych powstanie ku zbawieniu finalnemu i życiu w niebie ludzi dobrych i w konsekwencji ich ciało opromienione łaską i chwałą, o tyle niejasna jest sprawa ciała niesprawiedliwych. Trzeba przyjąć, że niesprawiedliwi też otrzymają swoje ciało, będące wyrazem ich duszy i życia, ich osoby niechwalebnej, zamkniętej w sobie; będące chyba jedynie znakiem wspaniałomyślności Boga, który świadczył im różne łaski. Jednakże i te ciała – o których nic nam nie objawiono – będą nieśmiertelne, całkowite, bez braków fizycznych, dojrzałe i obdarzone swoistą aktywnością poddaną osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 883/.
+ Szczególna więź małżeństwa pozostanie w wieczności, pokrewieństwa, przyjaźni, współpracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończenie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogactwie barw, odcieni i aspektów. „Dlatego ciała będą całkowite, bez braków, z różnicą płci i aspektu osobowości, w kształcie rozwiniętej wspaniałej młodzieńczości. Zmarli w stanie embrionalnym otrzymają pełnię, jaka była w nich od razu zakodowana. Wszystkie mają być szczególnie piękne: „aż dojdziemy wszyscy razem [...] do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13). Będzie to doskonałość również charakterologiczna, związana z osobowością, choć każdy człowiek będzie miał swoją specyficzność i wyróżnik. Wszyscy będą mogli się nawzajem identyfikować. Pozostanie szczególna więź małżeństwa, pokrewieństwa, przyjaźni, współpracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończenie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogactwie barw, odcieni i aspektów. Pismo Święte uczy, że zmartwychwstaną wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. Powstaje tu jednak problem. O ile można bardziej zrozumieć z martwych powstanie ku zbawieniu finalnemu i życiu w niebie ludzi dobrych i w konsekwencji ich ciało opromienione łaską i chwałą, o tyle niejasna jest sprawa ciała niesprawiedliwych. Trzeba przyjąć, że niesprawiedliwi też otrzymają swoje ciało, będące wyrazem ich duszy i życia, ich osoby niechwalebnej, zamkniętej w sobie; będące chyba jedynie znakiem wspaniałomyślności Boga, który świadczył im różne łaski. Jednakże i te ciała – o których nic nam nie objawiono – będą nieśmiertelne, całkowite, bez braków fizycznych, dojrzałe i obdarzone swoistą aktywnością poddaną osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 883/.
+ Szczególne formy semantyczne tworzą horyzont hermeneutyczny „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Szczególne formy semantyczne tworzą horyzont hermeneutyczny „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.
+ Szczególne okoliczności uwzględniane w etyce „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.
+ Szczególne okoliczności uwzględniane w etyce „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.
+ Szczególne przepisy art. 194 KK to dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK. „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.
+ Szczególne znaczenia słów języka greckiego przydatne w wystąpieniach Pawła oddalały to słownictwo coraz bardziej od myśli greckiej. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem miasta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwyczaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apostoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne greckie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stworzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.
+ Szczególne znaczenie USA ze względu na swoje położenie geograficzne. „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Szczególne znaczenie USA ze względu na swoje położenie geograficzne. „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.
+ Szczególności egzystencji subiektywnej niemożliwe do zrozumienia przez myśl naukową. „Freudowska scena fantazmatów / Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” - wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.
+ Szczególności egzystencji subiektywnej niemożliwe do zrozumienia przez myśl naukową. „Freudowska scena fantazmatów / Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” - wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.
+ Szczególność człowieka Jezusa tkwi w tym, że w swojej naturze ludzkiej może uwzględnić ludzkość całą, a nawet stworzenie jako całość „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.
+ Szczególność Ducha Świętego w układzie powiązań trynitarnych polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o kategoriach. Nie mówił on, że każdy jest czymś innym (aliud), ale że każdy jest inny (alius). A ponieważ zawsze tacy są, bycie-Ojcem, -Synem, -Duchem nie jest przypadłością. Można to bycie-innym określić jako stosunek. W każdym razie dwa pierwsze nazwania są wyraźnie pojęciem określającym wzajemne relacje. Nikt nie jest ojcem dla samego siebie ani swoim własnym synem; jest się ojcem w odniesieniu do syna, synem, gdyż ma się ojca. Szczególność Ducha w tym układzie stosunków polega na tym, że jest On darem (donum) Ojca dla Syna i Syna dla Ojca. Jest miłością, która ich łączy. Miłość jest jednoznacznie również relacją – nie jest doskonałością relacji w ogóle. Augustyn sformułował zasadę, która później zostanie przejęta przez sobór we Florencji jako obowiązujący pewnik brzmiący następująco: w Trójcy Świętej „wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). Przez odkrycie, że istotą wzajemnych boskich relacji jest miłość, Bóg w Trójcy stał się nam rzeczywiście bliższy. Terminologia filozoficzna kieruje nasze spojrzenie na życie Boga w sobie i wyostrza je zarazem „ekonomicznie”. Bóg staje się poznawalny jako miłość ku nam, która znalazła nieprześcigniony wyraz w objawieniu Chrystusa. Bóg nie jest Bogiem zamkniętym w sobie, lecz rodzącym w sobie i dla nas życie, bytującym w miłości Bogiem. W tym leży Jego właściwa i najgłębsza tajemnica, która sprawia, że teologia trynitarna zawsze będzie nieporadną, jakkolwiek teologicznie niezbędną próbą myślenia. Augustyn był tego świadomy. Nieprzypadkowo jego często tak abstrakcyjne i wymagające największego wysiłku od czytelnika wywody w De Trinitate kończą się modlitwą do „Boga w Trójcy Jedynego” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 172.
+ Szczególność istnienia Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „c) […] Iuxta singularem existantiae modum oddaje istotny składnik definicji osoby. Jest to sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia: Bóg, anioł, człowiek. Jest to nie tylko właściwość (proprietas), lecz upostaciowanie samego istnienia (esse, existere). Ów szczególny (singularis) sposób istnienia to istnienie z siebie, przede wszystkim istnienie dla spełnienia bytu osobowego. Jest to właściwość nie tyle in communi, ile raczej in concreto: jest to sposób wyodrębniający osobę jako kogoś, jako tego oto kogoś, niepowtarzalnego, tego, a nie żadnego innego, choć in obliquo jest tu i właściwość in communi, dzięki której nazwą „osoba” można oznaczać także Osoby Boże, anielskie, ludzkie, osoby jako osoby. Osoby przecież nie definiuje się jako jedynej tej oto, to byłoby intelektualnie niemożliwe, lecz jako taką in genere, zawsze ze wskazaniem, jeśli jest taka potrzeba, że stanowi ona individuum, singulare. / Rationalis naturae – ma znaczenie Boethiusowe. Może oznaczać albo tkwienie w naturze rozumnej, której jest cząstką, albo własną cechę konstytutywną rozumności. Ów szczególny sposób istnienia specyfikuje naturę rozumną jeszcze bliżej. Natura rozumna sama z siebie jeszcze nie oznacza osoby. Otrzymuje ona osobowość przez szczególne istnienie jako „ktoś”, istniejący w sobie i w sposób absolutnie wyróżniony jako niepowtarzalny i jako zindywidualizowany, choć znowu nie jest tu definiowana każda jedna osoba oddzielnie, ani oddawana treść każdej osoby jako jej jednej. Individuum jest wskazywane raczej przez sądy egzystencjalne: oto tu i teraz istnieje ktoś jako osoba” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 89-90.
+ Szczególność każdej osoby, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Dodano to w średniowieczu, brakowało tego Boethiusowi. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.
+ Szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.
+ Szczególność osoby według teologii rzymskiej. Osoba według Boethuisa definiowana na bazie określenia starogreckiego, że człowiek jest żywą istotą rozumną. Wyróżnił on trzy elementy osoby: „substancjalność, rozumność i indywidualność (substantia individua). Osobę miała oddawać szczególnie indywidualność (individua). Ale było to nadal określenie człowieka, a nie osoby, bo wydzielenie z natury rozumnej jakiegoś jednego egzemplarza nie oddaje jeszcze bytu osobowego, tylko jednostkę. Ośrodek rzymski podniósł najistotniejszy akt osoby, a mianowicie istnienie i to istnienie samoistne w sobie, przez siebie i dla siebie (subsistentia). Istnienie to jest najwyższą realnością, transcendencją wobec natury i niepowtarzalnością jednostki, bowiem istnienie jest właściwe każdej jednostce tu i teraz, jest nierozbijalne i niepodzielne. Średniowiecze na kanwie definicji Boethiusa podkreśliło silnie samoistność i szczególność, przez którą każda osoba odróżnia się od wszystkich innych (subsistentia singularis). Tylko że ta właściwość nie została nazwana, była wyostrzeniem Boethiusowego „individua”. Ogólnie za element konstytuujący osobę uznawano samoistność. / Wszystkie podane wyżej elementy miały charakter obiektywny. Kartezjusz przedstawił ujęcie podmiotowe, subiektywne. Uznał, że sama szczególność (singularitas) każdej jednostki, choćby stworzonej bezpośrednio przez Boga (św. Bonawentura), nie stanowi jeszcze właściwości osoby, bo ta szczególność jest beztematyczna. Tym czymś szczególnym, niepowtarzalnym, nieprzekazywalnym i jednostkowym, a wreszcie tematycznym jest „ego”, „ja”, jaźń”. Wprawdzie każdy człowiek ma ego, ale każde ego jest inne tożsamościowo, istnieniowo, tematycznie” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 8/. „”Ja” się nie multiplikuje, jest zawsze identyczne ze sobą, niepowtarzalne, przez nie człowiek nie jest egzemplarzem natury ludzkiej, lecz jest samym sobą. „Ja” tworzy niezgłębiony świat wewnętrzny, podmiotowy. Jest ono najwyższym rodzajem bytowania in natura rerum. Już wprawdzie w szkole św. Wiktora określano osobę przez „ktoś”, np. aliquis singularis, ktoś syngularny, ale termin „ktoś” nie oddawał jeszcze głębi świata wewnętrznego” /Tamże, s. 9.
+ Szczególność osoby. Definicja osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.
+ Szczególność relacji Jezusa z Bogiem przyczyną Jego godności nieskończonej. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.
+ Szczególność rozumienia demokracji „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.
+ Szczególność rozumienia demokracji „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.
+ Szczególność sposobu istnienia Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Szczególność właściwości własnych osoby według Ryszarda od św. Wiktora. „Definicja osoby zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia, samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby, ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności, podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną właściwością” (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w stosunku do Boethiusa: „ktoś” i oddzielenie przez „szczególność”. Ryszard dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest” (ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest” (ut quo est). Pierwsze oddaje przede wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś” oznacza zatem konkretną „istotę” (essentia) i osobowość (personalitas), quo est oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność, niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność, odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś) oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś” następnie jest dodatkowo odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus. Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność, odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w omawianej definicji Ryszarda” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88.
+ Szczególnść własna odkrywana w akcie wyboru pierwotnego „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.
+ Szczególnść własna odkrywana w akcie wyboru pierwotnego „Złoczyńca“ jako „człowiek refleksji“ / .Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.
+ Szczególny blask niektórych osób w niebie, jak aureola dziewic. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te sprawy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, których tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możliwe na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.
+ Szczególny blask niektórych osób w niebie, jak aureola dziewic. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te sprawy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, których tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możliwe na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.
+ Szczególny status nie jest przypisywanie częściom ciała ludzkiego (organom, tkankom, komórkom), ale uznawane jest ich znaczenie dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej. „Ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, bowiem uczestniczy ono w życiu osoby. Nie chodzi zatem o przypisywanie szczególnego statusu częściom (organom, tkankom, komórkom), lecz o uznanie ich znaczenia dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej (B. Chyrowicz, Struktura i informacja. O normatywnym statusie genomu ludzkiego, w: Dylematy bioetyki, red. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Łódź 2001, s. 134-135). Podsumowując należy zauważyć, że ingerencje w ludzki organizm nie powinny mieć na celu wyłącznie dobra biologicznego, ale nade wszystko całościowe dobro osoby (również dobro duchowe i moralne). Pomaga w tym zasada całościowości, która znajduje sobie właściwe zastosowanie wyłącznie w świetle działań terapeutycznych” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/. „Odwołanie się do niej ma sens tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunki (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 375-376): (1) ingerencja musi mieć na celu dobro całościowe osoby ludzkiej, (2) ingerencja musi być konieczna, (3) stan patologiczny lub chorobowy nie może być przezwyciężony przy zastosowaniu innych środków, mniej inwazyjnych, (4) istnieje realne zagrożenie dla życia lub zdrowia, (5) w grę muszą wchodzić uzasadnione nadzieje na uzyskanie pozytywnego wyniku ingerencji, (6) pacjent musi wyrazić zgodę na terapię” /Tamże, s. 141/.
+ Szczególy bogatsze tekstu względem Nican Mopohua względem Relacji Pierwotnej. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.
+ Szczególy widziane jasno przy niedostrzeganiu całości. Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.
+ Szczegół antropogenezy istotny, pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania – ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej, instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.
+ Szczegół badany w etnografii, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.
+ Szczegół historyczny poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.
+ Szczegół każdy zauważa umysłowość wynikająca z pola działania ludzkiego na i zmianę położenia w swym otoczeniu „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkretna (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając zawsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przedstawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określonego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społecznościach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.
+ Szczegół każdy zauważa umysłowość wynikająca z pola działania ludzkiego na i zmianę położenia w swym otoczeniu „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkretna (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając zawsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przedstawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określonego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społecznościach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.
+ Szczegół mniej ważny od całości Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.
+ Szczegół Ogólny Osoba według Średniowiecza. „3o Boethius uczył, że osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym” oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna, pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.
+ Szczegół opisu znaku w Kanie każdy wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Kana Galilejska. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.
+ Szczegół Pisma Świętego każdy natchniony w pełni jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada mu pisarz. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.
+ Szczegół przemieniany przez Platona na problem uniwersalny „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.
+ Szczegół przemieniany przez Platona na problem uniwersalny „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.
+ Szczegół przeważa nad uniwersum począwszy od epoki hellenizmu. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.
+ Szczegół uogólniany w matematyce. „W książce Symetria napisał Weyl, że za pomocą matematycznej abstrakcji dochodzimy do idei platońskich, stojących poza wszystkimi szczegółowymi przejawami i zastosowaniami symetrii. W wyjaśnianiu symetrii przechodzimy od mało klarownej zasady ogólnej do przypadków szczegółowych i wówczas pojęcie symetrii ma sens konkretny – ścisły (tzw. symetria zwierciadlana). Wykorzystując zaś matematyczną konstrukcję oraz abstrakcję znów od przypadków szczegółowych przechodzimy do tego, co ogólne. Wraz z matematyczną ścisłością pojęcia uzyskują „siłę uogólnienia” /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 37-38/. Można też mówić o efektywności aparatu matematycznego jako „źródle symetrii w przyrodzie”. Symetria w przyrodzie i sztuce – zdaniem Weyla – podlega bowiem pewnym „otwartym prawom” sformułowanym i ustanowionym głównie przez matematyków /B. W. Biriukow, G. Wejl i mietodologiczeskije problemy nauki, w. G. Wejl, Simmietrija, Moskwa 1968, 174-191, s. 188/. Uściślone matematyczne pojęcie symetrii nie było dla Weyla pojęciem „samym w sobie”, chodziło mu bowiem o rzecz dużo poważniejszą – o efektywne i skuteczne badanie konkretnych obiektów zmysłowych, z którymi człowiek spotyka się w poznaniu naukowym i artystycznym (np. kwestię zastosowania symetrii w sztuce, w żywej i nieożywionej materii). Dostrzegał także związek symetrii z zagadnieniem równowagi, np. w procesach biologicznych. Różnica bowiem między tym, co prawe i lewe – jego zdaniem – „odnosi się do filogenezy i na równi do ontogenezy organizmów” /H. Weyl, 1968, s. 67/. Jest to tylko jeden z dostrzegalnych związków między symetrią matematyczną a szeroko rozumianym światem biologicznym, w którym zastosowanie ma zarówno geometria „przenośna”, jak i obrotowa /Tamże, s. 67-77/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 176.
+ Szczegół ważny życiorysu świętego przedstawiany dokładne w krótkim opowiadaniu w zbiorach Kossak-Szczuckiej Zofii Szaleńcy Boży i Wielcy i mali pod warunkiem rezygnacji z całości życiorysu. „W korzystaniu ze źródeł hagiograficznych pisarka nie wpada w bezkrytyczną naiwność, ani bezbożny hiperkrytycyzm (Takie zagrożenia w hagiografii ukazywał O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 28). Nie korzysta ze schematów opisujących życie świętego „od kolebki do mogiły” (Przypis 34: Od kolebki do mogiły jest to tytuł powieści Kraszewskiego przywołany przez Annę Martuszewską na określenie schematu fabularnego obejmującego całość biografii bohatera. A. Martuszewska, Poetyka polskiej powieści dojrzałego realizmu (1876 – 1895), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1977, s. 184)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 315/. „Te typowe dla średniowiecza życiorysy szczególnie akcentowały cuda (Przypis 35: Narodziny były często cudownie zapowiedziane, w dzieciństwie dostrzegano objawy przyszłej wielkości, w młodości akcentowano wzrastanie w cnocie, w dorosłym życiu cudowne zdolności i nadprzyrodzone interwencje boskie, podkreślano kult doznawany za życia, męczeńską lub świątobliwą śmierć oraz niezwykły pogrzeb). Forma krótkich opowiadań, jaką zastosowała Kossak w zbiorach Szaleńcy Boży i Wielcy i mali, warunkowała rezygnację z całej biografii na rzecz dokładnie przedstawionego fragmentu życiorysu, który z różnych względów wydawał się szczególnie ważny” /Tamże, s. 316/.
+ Szczegół wyjaśniany na tle teorii ogólniejszej. Ogólne zagadnienie materialności jest związane z koncepcją samej materii. Pojęcie bowiem niematerialności jest negatywne w stosunku do pojęcia materii i od pojęcia jednego kształtujemy pojęcie drugie. Na temat zaś materii istnieje wiele opracowań przedstawiających różne i rozbieżne pojęcia materii. Jakieś ogólne usystematyzowanie poglądów na temat materii wydaje się możliwe jedynie przez związanie ich z ogólniejszą teorią, na tle której został postawiony problem materii, występujący zawsze w kontekście jakiejś koncepcji nauki (rep. racjonalnego poznania) (por. M. A. Krąpiec, Z filozoficznej problematyki badań nad koncepcją materii jako składnika realnego bytu, „Studia Phil. Christ.”, 1967, nr 2, s. 17-48). Biorąc pod uwagę dociekania przeprowadzone na terenie historii filozofii można postawić tezę, że znane są nam właściwie dwie różne koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. Inaczej rzecz ujmując, materia badana przez najrozmaitszych myślicieli jawi się nam albo jako jakiś „czynnik”, „element”, „składowa część” lub „moment” bytu, albo jest tym, co jest przedmiotem badań empirycznych, dokonywanych zazwyczaj różnorodnymi metodami pomiarowymi. Jest więc materia w drugim wypadku przedmiotem najogólniejszym naukowego, empirycznego badania. Przedmiot ten jawi się najprzód naszemu poznaniu zmysłowemu, naszemu aparatowi poznawczemu percepcyjnemu; percepcję tę możemy wyostrzyć za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych. (Por. I. Dąmbska, Z teorii instrumentalnego poznania, w: O narzędziach i przedmiotach poznania, Warszawa 1969). To drugie ujęcie wiąże się z koncepcją racjonalnego poznania prezentowana przez Kanta oraz Comte’a” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144.
+ Szczegół znamienny w szumie medialnym „Za szczegół znamienny w tym medialnym szumie wypadnie uznać to, że zabrakło w nim głosu kolegów po fachu, to jest ludzi, których opinia winna się liczyć w tym przypadku na pierwszym miejscu. Każdego teologa oceniają najbardziej kompetentnie fachowcy w dyscyplinach teologicznych, choćby nawet ich oceny były zaprawione duchem pewnej rywalizacji z ocenianym i tym samym z lekka stronnicze, to nawet i wtedy nie przestawałyby być rzeczowe, a przez ducha rzeczonej rywalizacji jeszcze nieco wyostrzone” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 232/. „W tym wyostrzeniu mogłaby tkwić ich dodatkowa wartość. Powyższe stwierdzenie jest na tyle samo przez się zrozumiałe, że nie potrzebuje specjalnego dowodzenia. Tylko fachowców w teologicznym zawodzie stać na rzeczową ocenę zalet i niedostatków uprawianej przez konkretnego człowieka teologii. Tymczasem w tym konkretnym przypadku do ferowania ocen zabrali się dziennikarze, mimo że ich opinie są z wielu racji dalekie od gruntowności. Dziennikarze potrafią wyliczyć co najwyżej sprawowane funkcje lub opublikowane pozycje i wyprowadzić z tego pośpieszny wniosek – o ile ilość funkcji i publikacji jest pokaźna – że chodzi w tym przypadku o wybitnego teologa. A to może być tylko płodny pisarz, poświęcający uwagę sprawom religijnym, lub obrotny działacz, zaangażowany w tym kierunku” /Tamże, s. 233/.
+ Szczegół znamienny w szumie medialnym „Za szczegół znamienny w tym medialnym szumie wypadnie uznać to, że zabrakło w nim głosu kolegów po fachu, to jest ludzi, których opinia winna się liczyć w tym przypadku na pierwszym miejscu. Każdego teologa oceniają najbardziej kompetentnie fachowcy w dyscyplinach teologicznych, choćby nawet ich oceny były zaprawione duchem pewnej rywalizacji z ocenianym i tym samym z lekka stronnicze, to nawet i wtedy nie przestawałyby być rzeczowe, a przez ducha rzeczonej rywalizacji jeszcze nieco wyostrzone” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 232/. „W tym wyostrzeniu mogłaby tkwić ich dodatkowa wartość. Powyższe stwierdzenie jest na tyle samo przez się zrozumiałe, że nie potrzebuje specjalnego dowodzenia. Tylko fachowców w teologicznym zawodzie stać na rzeczową ocenę zalet i niedostatków uprawianej przez konkretnego człowieka teologii. Tymczasem w tym konkretnym przypadku do ferowania ocen zabrali się dziennikarze, mimo że ich opinie są z wielu racji dalekie od gruntowności. Dziennikarze potrafią wyliczyć co najwyżej sprawowane funkcje lub opublikowane pozycje i wyprowadzić z tego pośpieszny wniosek – o ile ilość funkcji i publikacji jest pokaźna – że chodzi w tym przypadku o wybitnego teologa. A to może być tylko płodny pisarz, poświęcający uwagę sprawom religijnym, lub obrotny działacz, zaangażowany w tym kierunku” /Tamże, s. 233/.
+ Szczegół życia każdy przeniknięty kulturą chrześcijańską, Domostroj. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa objaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzorcem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycznych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniejszy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w kategoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu renesansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypominającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwijanie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześcijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie odpowiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystianizacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.
+ Szczegółowa analiza funkcji psychicznych zagadnieniem psychologii starożytnej. „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice: zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.
+ Szczegółowa analiza naukowa terminu słuszność dokonana została przez Arystotelesa „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.
+ Szczegółowa analiza procesu działania jest bardzo przydatna Wybór właściwy dokonuje rozum „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.
+ Szczegółowa analiza procesu działania jest bardzo przydatna Wybór właściwy dokonuje rozum „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.
+ Szczegółowa analiza Ps 2 pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.
+ Szczegółowa analiza Ps 2 pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.
+ Szczegółowa antropologii przyrodnicza wyróżnia homo sapiens jako człowieka wewnątrz gatunku. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Szczegółowa łaska akcentowana przez Sobór Watykański II. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy łaska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramentowi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.
+ Szczegółowa łaska akcentowana przez Sobór Watykański II. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy łaska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramentowi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.
+ Szczegółowa metafizyka dzieli się na różne dyscypliny, wśród nich jest antropologia filozoficzna klasyczna. „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.
+ Szczegółowa nauka rozpoczyna się od tego, co najbardziej ogólne, co leży w naturze zasad; i zmierza do tego, co jest najbardziej szczegółowe. „Zatem możemy powiedzieć, że sprawność wiedzy jest łatwością ujmowania, czym dana rzecz jest w swojej istocie. Człowiek posiadający tę sprawność będzie więc z łatwością mógł poznać, czym coś jest. Nie chodzi tu jedynie o realne byty, ale o wszelkie treści poznawcze, w których człowiek odkrywa zasady. Możemy przecież pytać, co jest zasadą podejmowania takich, a nie innych działań, co jest zasadą funkcjonowania państwa itd. Nie można łatwo zrozumieć tych rzeczy bez łatwego ujęcia zasad. Z kolei wiedza jest umiejętnością wyprowadzania wniosków z wykrytych zasad. I tak na przykład biolog najpierw ustala, co w ogóle jest zasadą życia, aby następnie badać poszczególne rodzaje rzeczy żyjących, czyli roślin, zwierząt itd. Każda szczegółowa nauka jest więc ułożona od tego, co najbardziej ogólne, co właśnie leży w naturze zasad, do tego, co jest najbardziej szczegółowe. Sprawność wiedzy będzie tutaj łatwością takiego uporządkowania ludzkiego poznania z pozycji zasad (Problem ten łączy się w ogóle z rozumieniem nauki, która może być ujmowana jako sprawność, jako czynność badawcza, jako wynik czynności badawczych, a także może być ujmowana socjologicznie. Zob. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s.15‒17). Warto w tym miejscu zauważyć, że ludzki intelekt może być przysposobiony do przyjmowania prawdy o rzeczy na dwa sposoby. Może po prostu ujmować prawdę, ale może także dzięki temu ujęciu wydawać o ujętej prawdzie pewny sąd (certum iudicium) (ST II/II, q.9, a.1, co: „Cum autem homo per naturalem rationem assentit secundum intellectum alicui veritati, dupliciter perficitur circa veritatem illam, primo quidem, quia capit eam; secundo, quia de ea certum iudicium habet.”). Jak zaś podkreśla św. Tomasz pewny sąd o prawdziwości danej rzeczy można uzyskać odwołując się do jej przyczyny. Dlatego dzięki sprawności wiedzy intelekt odkrywa nie tylko porządek przyczyn, ale także towarzyszący mu porządek sądów, które wynikają z kolejnych odkrywanych przyczyn (Zob. ST II/II, q.9, a.2, co)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 146/.
+ Szczegółowa nauka rozpoczyna się od tego, co najbardziej ogólne, co leży w naturze zasad; i zmierza do tego, co jest najbardziej szczegółowe. „Zatem możemy powiedzieć, że sprawność wiedzy jest łatwością ujmowania, czym dana rzecz jest w swojej istocie. Człowiek posiadający tę sprawność będzie więc z łatwością mógł poznać, czym coś jest. Nie chodzi tu jedynie o realne byty, ale o wszelkie treści poznawcze, w których człowiek odkrywa zasady. Możemy przecież pytać, co jest zasadą podejmowania takich, a nie innych działań, co jest zasadą funkcjonowania państwa itd. Nie można łatwo zrozumieć tych rzeczy bez łatwego ujęcia zasad. Z kolei wiedza jest umiejętnością wyprowadzania wniosków z wykrytych zasad. I tak na przykład biolog najpierw ustala, co w ogóle jest zasadą życia, aby następnie badać poszczególne rodzaje rzeczy żyjących, czyli roślin, zwierząt itd. Każda szczegółowa nauka jest więc ułożona od tego, co najbardziej ogólne, co właśnie leży w naturze zasad, do tego, co jest najbardziej szczegółowe. Sprawność wiedzy będzie tutaj łatwością takiego uporządkowania ludzkiego poznania z pozycji zasad (Problem ten łączy się w ogóle z rozumieniem nauki, która może być ujmowana jako sprawność, jako czynność badawcza, jako wynik czynności badawczych, a także może być ujmowana socjologicznie. Zob. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s.15‒17). Warto w tym miejscu zauważyć, że ludzki intelekt może być przysposobiony do przyjmowania prawdy o rzeczy na dwa sposoby. Może po prostu ujmować prawdę, ale może także dzięki temu ujęciu wydawać o ujętej prawdzie pewny sąd (certum iudicium) (ST II/II, q.9, a.1, co: „Cum autem homo per naturalem rationem assentit secundum intellectum alicui veritati, dupliciter perficitur circa veritatem illam, primo quidem, quia capit eam; secundo, quia de ea certum iudicium habet.”). Jak zaś podkreśla św. Tomasz pewny sąd o prawdziwości danej rzeczy można uzyskać odwołując się do jej przyczyny. Dlatego dzięki sprawności wiedzy intelekt odkrywa nie tylko porządek przyczyn, ale także towarzyszący mu porządek sądów, które wynikają z kolejnych odkrywanych przyczyn (Zob. ST II/II, q.9, a.2, co)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 146/.
+ Szczegółowa powołania przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szczegółowa sytuacja konkretyzuje kompetencje ogólne człowieka. „Zadania pracownika socjalnego a edukacja podmiotowa Dyskurs niniejszej pracy prowadzony jest w dwóch płaszczyznach. Pierwsza płaszczyzna ma charakter bardziej ogólny i dotyczy kondycji człowieka świadomego oraz metod pracy z nim. Ludzie różnią się między sobą posiadanymi kompetencjami. Ze względów dydaktycznych w pracy zostały wyróżnione trzy poziomy kompetencji. Każdemu poziomowi odpowiada określony sposób rozwoju. Inaczej rozwija się człowiek zachowaniowy, w sposób właściwy dla siebie rozwija się człowiek racjonalny, a jeszcze inaczej człowiek świadomy” /Makary Krzysztof Stasiak, Model wspierania twórczego rozwoju jednostki jako postulowany wyznacznik nowoczesnej pracy socjalnej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 133-142. s. 138/. „Wskazano, że najnowszym i rozwijanym zaledwie od kilkudziesięciu lat jest poziom człowieka świadomego. Potrafi on umyślnie wzbogacać swoje wyposażenie osobowościowe i poziom posiadanych kompetencji. Skoro wie, jak rozwijać swoją podmiotowość, może to zastosować w praktyce. Wychodzimy tu z założenia, że od pewnego czasu człowiek sam wytworzył w sobie nowe kompetencje i że te kompetencje można wykorzystać w praktycznej pracy z nim. Ta uwaga dotyczy przemian ogólnych w populacji. Proponuje się, aby wykorzystać od niedawna rozwijane ogólne kompetencje człowieka w sytuacji szczegółowej, jaką jest praca socjalna. Innymi słowy pracę polegającą na rozwoju podmiotowości należy prowadzić również z osobami wykluczonymi. Jest to ważna propozycja, gdyż w ten sposób można przeciwdziałać wielu negatywnym zjawiskom, jakie obserwuje się w praktyce” /Tamże, s. 139/.
+ Szczegółowa sytuacja konkretyzuje kompetencje ogólne człowieka. „Zadania pracownika socjalnego a edukacja podmiotowa Dyskurs niniejszej pracy prowadzony jest w dwóch płaszczyznach. Pierwsza płaszczyzna ma charakter bardziej ogólny i dotyczy kondycji człowieka świadomego oraz metod pracy z nim. Ludzie różnią się między sobą posiadanymi kompetencjami. Ze względów dydaktycznych w pracy zostały wyróżnione trzy poziomy kompetencji. Każdemu poziomowi odpowiada określony sposób rozwoju. Inaczej rozwija się człowiek zachowaniowy, w sposób właściwy dla siebie rozwija się człowiek racjonalny, a jeszcze inaczej człowiek świadomy” /Makary Krzysztof Stasiak, Model wspierania twórczego rozwoju jednostki jako postulowany wyznacznik nowoczesnej pracy socjalnej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 133-142. s. 138/. „Wskazano, że najnowszym i rozwijanym zaledwie od kilkudziesięciu lat jest poziom człowieka świadomego. Potrafi on umyślnie wzbogacać swoje wyposażenie osobowościowe i poziom posiadanych kompetencji. Skoro wie, jak rozwijać swoją podmiotowość, może to zastosować w praktyce. Wychodzimy tu z założenia, że od pewnego czasu człowiek sam wytworzył w sobie nowe kompetencje i że te kompetencje można wykorzystać w praktycznej pracy z nim. Ta uwaga dotyczy przemian ogólnych w populacji. Proponuje się, aby wykorzystać od niedawna rozwijane ogólne kompetencje człowieka w sytuacji szczegółowej, jaką jest praca socjalna. Innymi słowy pracę polegającą na rozwoju podmiotowości należy prowadzić również z osobami wykluczonymi. Jest to ważna propozycja, gdyż w ten sposób można przeciwdziałać wielu negatywnym zjawiskom, jakie obserwuje się w praktyce” /Tamże, s. 139/.
+ Szczegółowa teoria dziejów opiera się na koncepcji teologicznej człowieka „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.
+ Szczegółowa teoria poznania i ogólna „Zasadniczo wyróżnia się teorię poznania ogólną i szczegółową. a. Ogólna teoria poznania Zajmuje się następującymi grupami zagadnień: 1) rozważania wstępne, dotyczące wyboru i uzasadnienia punktu wyjścia i metody teorii poznania; 2) źródła poznania oraz analiza i typologia czynności poznawczych (struktura i ich rodzaje). / Poszukuje się tu odpowiedzi na pytanie: Skąd czerpiemy naszą wiedzę, jaka jest jej geneza? Rozpatrując tę kwestię od strony podmiotu, pytamy o władze i rodzaje czynności poznawczych, za pomocą których zdobywamy informacje o rzeczywistości. Celem jest także ustalenie, na czym ostatecznie poznanie winno się opierać i wedle jakich metod może być osiągane, aby było prawdziwe. W problematyce źródeł poznania pojawia się także zagadnienie: czy wśród pojęć znajdujących się w umyśle istnieją tzw. pojęcia wrodzone (racjonalizm genetyczny), czy też wszystkie powstały na podstawie doświadczenia (empiryzm genetyczny). 3) przedmiot lub granice (zakres) poznania. Zagadnienie to wiąże się z określeniem, co może być przedmiotem poznania. Podnosi się tu także kwestię granic poznania. Czy człowiek w akcie poznawczym wykracza poza sferę własnej świadomości? Czym jest rzeczywistość, którą poznajemy? Czy przedmioty naprawdę istniejące są dostępne poznaniu, czy też poznanie może dotyczyć tylko jakiś konstrukcji myślowych realnie nieistniejących?” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 105/. „4) definicja, właściwości, poznawalność oraz obowiązywalność prawdy; klasyczna i nieklasyczne definicje prawdy; 5) szczegółowe zagadnienia prawdziwości poznania ludzkiego, np. poznawcza rola znaków (języka), jakości zmysłowych, uniwersaliów (nazwy i pojęcia ogólne: człowiek, drzewo, liczba itp.), wiedzy koniecznej, wiedzy prawdopodobnej” /Tamże, s. 106/.
+ Szczegółowe badania historyków stosują analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, politycznych, a nie do poziomu pojęć, jak to czyni filozofia. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, pojmowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w obszarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić podstawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bocheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie stosowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Natomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodniczych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.
+ Szczegółowe cechy wszechświata obserwowalnego nie mogą być wyprowadzone z Teorii Wszystkiego. „Aby nie być gołosłownym podamy pewien przykład, który być może dotyczy naszego Wszechświata. Jedną z bardziej zaskakujących własności obserwowalnego wszechświata jest znacząca ilościowa przewaga materii nad antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 178/. „Chociaż akceleratory cząstek elementarnych wytwarzają zwykle równe ilości materii i antymaterii, i co więcej, między obiema formami panują demokratyczne stosunki, to nie obserwujemy antyplanet, antygalaktyk i antygwiazd. Również promieniowanie kosmiczne, które pochodzi spoza Układu Słonecznego, nie zawiera żadnych danych świadczących o istnieniu antymaterii. Nie ma również żadnych danych wskazujących na jakąś globalną anihilację materii i antymaterii, która wybuchałaby wszędzie tam, gdzie dochodzi do ich zetknięcia. Z jakichś nieznanych powodów istnieje kosmiczny protekcjonizm. Obserwowalny Wszechświat zbudowany jest raczej z materii niż z antymaterii. Oczywiście składa się jeszcze z czegoś innego, na przykład z promieniowania. Prosta arytmetyka wskazuje, że składa się głównie z fotonów. Na każdy proton we Wszechświecie przypada średnio około dwa miliardy fotonów światła. W efekcie anihilacji protonu i antyprotonu powstają dwa fotony. Widzimy więc, że wszechświat taki jak nasz, w którym na jeden proton przypada około dwu miliardów fotonów, musiał powstać z jakiegoś gorącego i gęstego stanu materii, w którym na każdy miliard antyprotonów, przypadało średnio miliard i jeden protonów. Miliard protonów zderzyło się z miliardem antyprotonów wytwarzając dwa miliardy fotonów na każdy pozostały proton. Dlaczego jednak we wczesnym Wszechświecie miałaby istnieć taka dziwaczna nadwyżka materii w stosunku do antymaterii?” /Tamże, s. 179/.
+ Szczegółowe dogmaty akceptowane są przez globalne przyjęcie (fides implicite). Dogmaty dzielą się: 1o ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Szczegółowe języki religijne odnoszą się do poszczególnych dziedzin teologicznych „Rola języka w teologii / Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.
+ Szczegółowe kojarzone z ogólnym w filozofii. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Szczegółowe kojarzone z ogólnym w filozofii. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Szczegółowe memorandum unii europejskiej przedstawione w maju 1930 roku. „W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.
+ Szczegółowe memorandum unii europejskiej przedstawione w maju 1930 roku. „W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.
+ Szczegółowe motywów redukowane dla odkrycia w tekstach narracyjnych motywów fundamentalnych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.
+ Szczegółowe nauki mają za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Szczegółowe nauki Osiągnięcia nauk szczegółowych o języku wykorzystuje filozofia języka. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocznych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.
+ Szczegółowe nauki Osiągnięcia nauk szczegółowych o języku wykorzystuje filozofia języka. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocznych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.
+ Szczegółowe nauki przejęły większość zagadnień innych nauk uznawanych niegdyś za filozoficzne, filozofii pozostało jedynie poznanie. „Analiza wypracowanej przez autora Dogmatyki katolickiej epistemologii powinna przynieść odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie filozoficznym, tak jak w filozofii klasycznej oraz niektórych współczesnych kierunkach filozoficznych, nie odgrywa ona zbyt dużej roli, czy wręcz przeciwnie, tak jak chcą liczni współcześni filozofowie, zajmuje pozycję dominującą. Chodzi więc o ustalenie, jak autor Personalizmu odpowiada na podstawowe pytanie epistemologii, pytanie o miejsce, jakie ta nauka powinna zajmować w filozofii (We współczesnej filozofii występują dwie tendencje dotyczące miejsca, jakie powinna zajmować w niej epistemologia. Jedna polega na przyznawaniu teorii poznania takiego miejsca wśród nauk filozoficznych, które powoduje że te nauki przestają być samodzielne, a ich wyniki uzależnione są od epistemologii, a druga na wchłonięciu teorii poznania przez inne działy filozofii na przykład antropologię czy metafizykę Pierwsza tendencja występuje zwłaszcza w niemieckim neokantyzmie. Jego przedstawiciele uważają, że Kant udowodnił ostatecznie niemożliwość metafizyki jako nauki. Ponieważ większość zagadnień innych nauk uznawanych niegdyś za filozoficzne przejęły nauki szczegółowe, filozofii pozostało jedynie poznanie. Teoria poznania ma się zająć sądem i analizą warunków możliwości sądu. Takie podejście reprezentowali H. Cohen, P. Natorp, H. Rickert” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Szczegółowe nauki przejęły większość zagadnień innych nauk uznawanych niegdyś za filozoficzne, filozofii pozostało jedynie poznanie. „Analiza wypracowanej przez autora Dogmatyki katolickiej epistemologii powinna przynieść odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie filozoficznym, tak jak w filozofii klasycznej oraz niektórych współczesnych kierunkach filozoficznych, nie odgrywa ona zbyt dużej roli, czy wręcz przeciwnie, tak jak chcą liczni współcześni filozofowie, zajmuje pozycję dominującą. Chodzi więc o ustalenie, jak autor Personalizmu odpowiada na podstawowe pytanie epistemologii, pytanie o miejsce, jakie ta nauka powinna zajmować w filozofii (We współczesnej filozofii występują dwie tendencje dotyczące miejsca, jakie powinna zajmować w niej epistemologia. Jedna polega na przyznawaniu teorii poznania takiego miejsca wśród nauk filozoficznych, które powoduje że te nauki przestają być samodzielne, a ich wyniki uzależnione są od epistemologii, a druga na wchłonięciu teorii poznania przez inne działy filozofii na przykład antropologię czy metafizykę Pierwsza tendencja występuje zwłaszcza w niemieckim neokantyzmie. Jego przedstawiciele uważają, że Kant udowodnił ostatecznie niemożliwość metafizyki jako nauki. Ponieważ większość zagadnień innych nauk uznawanych niegdyś za filozoficzne przejęły nauki szczegółowe, filozofii pozostało jedynie poznanie. Teoria poznania ma się zająć sądem i analizą warunków możliwości sądu. Takie podejście reprezentowali H. Cohen, P. Natorp, H. Rickert” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Szczegółowe nauki wyrastają z pnia wspólnego nauki uniwersalnej. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachetniejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Szczegółowe nauki zajęły miejsce równorzędne obok filozofii „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.
+ Szczegółowe nazwy w roku liturgicznym wielorakie „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.
+ Szczegółowe nazwy w roku liturgicznym wielorakie „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.
+ Szczegółowe notatki przygotowywane do rozmowy „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.
+ Szczegółowe notatki przygotowywane do rozmowy „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.
+ Szczegółowe objaśnienie myśli głównej utworu dokonuje autor za pomocą opowiadań wplecionych w powieść. „Zasadność użycia określenia „narrator główny” wiąże się z faktem, że w powieściach pierwszoosobowych, lecz tylko w takich, w których opowiadaczem jest bohater, musieli występować narratorzy drugorzędni. Dotyczy to przede wszystkim wszechwiedzy narratora głównego. Opowiadacz-bohater z tej racji, iż był jej pozbawiony, wprowadzał do swojej opowieści w charakterze jak gdyby pomocników owych narratorów drugorzędnych. Najczęściej spełniali oni funkcję wyjaśniającą, informowali po czasie o intrygach uknutych przeciwko bohaterowi, o których on sam nie mógł wiedzieć, byli opowiadaczami włączonych do powieści nowel i opowieści o swoich własnych losach, stanowiących pewne paralele do losów bohatera. Opowiadania takie zakłócały przebieg narracji, a były spadkiem po powieści łotrzykowskiej” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 10/. „U Lesage’a to między innymi Historia pani Mencji de Mosqueurd (Iks. I), Małżeństwo z zemsty (fes. IV), Historia don Rafaela (ks. 6 V), u Smolletta Historia panny Williams (rozdz. 22), u Fieldinga Opowiadanie pani Fitzpatrick (ks. XI, rozdz. 4 i 5), Historia pani Miller (ks. XIV, rozdz. 5), u Narieżnego opowiadanie Likorysy, Iwana Osobniaka itd. W Rosyjskim Gil Blosie do tego typu opowiadań dostosowane są tytuły lakoniczne, nie nazywa się ich tutaj nowelami ani historiami. Tytuł sugeruje tu czytelnikowi główną myśl lub cel opowieści, na przykład: Czy szczęście idzie w parze z bogactwem? (W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958, rozdz. IV, s. 272) itp. Autorowi chodziło przede wszystkim o podkreślenie celowości wprowadzonego opowiadania. Na przykład nowele włączone w obręb fabuły powieści szelmowskich, a nawet niektórych utworów satyryczno-obyczajowych były pozbawione jakiejś poważniejszej roli, miały one raczej zabawiać czytelnika, zaciekawiać go niezwykłymi losami osób opowiadających te nowele. W dziele Narieżnego zaś widać wyraźne dążenie do ukazania przyczyn takiego a nie innego postępowania bohatera i postaci drugorzędnych, nie chodzi tu więc tylko o przedstawienie ich wesołych przygód. Wtrącone do akcji powieści opowiadania potrzebne były pisarzowi do bardziej szczegółowego objaśnienia głównej myśli utworu. Z wymienionych tutaj powieści jedynie w Moll Flanders nie występują narratorzy drugorzędni. Dzieło to jest prawie niczym nie zakłóconą relacją bohaterki o najważniejszych przypadkach z jej życia. W jej opowiadaniu nawet rzadko występują przytoczenia, są one zresztą bardzo umiejętnie łagodzone przez ciągły komentarz narratora” /Tamże, s. 11/.
+ Szczegółowe odtworzenie wywodów zawiłych i niejasnych jest konieczne, oraz dokładna analiza (przypadek czwarty spośród wyjątków od zasady leseferyzmu podanych przez Milla J. S.). „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek trzeci – wyjątek odnosi się do sporej grupy sytuacji, w których jednostki mogą prowadzić sprawy tylko przez czynnik zastępczy, i w których lepiej sprawdziłby się zarząd przez urzędnika publicznego niż zarząd przez osoby zainteresowane (np. towarzystwa akcyjne) (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 809). Jako przykład może posłużyć przypadek monopolu jakiejś spółki (towarzystwa akcyjnego) powiedzmy na dostarczanie jakiegoś surowca odbiorcom (np. wody, gazu, itp.). Ta działalność powinna być uregulowana prawnie przez rząd, aby zapobiec sytuacji, w której jedynym zabezpieczeniem rzetelności wykonania danej usługi przez spółkę jest interes zarządu spółki. Przypadek czwarty to wyjątek od zasady leseferyzmu polegający na tym, że interwencja rządu służy urzeczywistnieniu dążeń jednostek działających we własnym interesie. Dla uzasadnienia tego wyjątku Mill przedstawił wywód, który w porównaniu do poprzednich jest dość zawiły i niejasny, dlatego wymaga szczegółowego odtworzenia oraz osobnej analizy. Analiza ta jest m.in. przedmiotem niniejszego artykułu. / Przykładowy wyjątek od zasady liberalizmu / według Milla pożyteczna, a więc korzystna jest interwencja rządu, która nie ma na celu uchylenia dążeń jednostek działających we własnym interesie, ale potrzebna jest dla urzeczywistnienia tychże dążeń, gdyż jednostki nie są w stanie ich zrealizować bez wzajemnego porozumienia, a to porozumienie może stać się skuteczne dopiero jako zatwierdzone i obłożone sankcjami przez prawo (Tamże, s. 813). Jako przykład wspomnianego urzeczywistnienia dążeń jednostek podaje skrócenie godzin fabrycznej pracy robotników z dziesięciu do dziewięciu. Zaznacza on również, że jest to jedynie wymyślony, możliwy przykład. Chociaż angielski filozof, jak stwierdza w innym miejscu, nie byłby zwolennikiem takiej redukcji godzin pracy fabrycznej (Tamże, s. 815), to chodzi mu jedynie o podanie prostego przykładu potwierdzającego istnienie potrzeby interwencji państwa w postaci narzucenia pewnego prawa jako obowiązującego, a więc usankcjonowanego karami za jego złamanie. Przykład ten przywołany jest na potwierdzenie tezy Milla, która głosi, że zaistnienie interwencji państwa nie przekreśla zasady liberalizmu ekonomicznego, w przypadku, kiedy interwencja ta służy urzeczywistnieniu działań korzystnych dla jednostek działających” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 203/.
+ Szczegółowe opisy dotyczące Polski i Litwy mieli historycy zachodni, poczynając od połowy XVI w., „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.
+ Szczegółowe opisy dotyczące Polski i Litwy mieli historycy zachodni, poczynając od połowy XVI w., „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.
+ Szczegółowe poglądy wyprowadzane z zasad ogólnych przyjętych hipotetycznie, dogmatyzm. Szkoła szkocka ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ Szczegółowe pojęcia formowane przez duszę ludzką. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/ teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe: intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami, człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda – taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na człowieka, pozostawiając cały los człowieka doskonalenia i szczęścia w zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia, pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.
+ Szczegółowe pojęcie postępu gospodarczego typowe w epoce oświecenia „Wysokie miejsce na liście priorytetów oświecenia zajmowała racjonalna gospodarka. Ogólne pojęcie postępu znalazło wyraz w szczegółowym pojęciu postępu gospodarczego. W skali jednostkowej właściciele ziemscy z zapałem zajmowali się powstającą nauką o zarządzaniu majątkiem, w przeświadczeniu, że w ich włościach da się nie tylko po prostu zaprowadzić porządek, ale że można je przekształcić w kwitnące przedsiębiorstwa produkcyjne. Odzyskiwanie terenów uprawnych przez Holendrów lub według holenderskiego modelu zmieniło oblicze kilku nisko położonych regionów – od bagnistych terenów wschodniej Anglii po Żuławy Wiślane. Proces ogradzania nabierał tempa – zwłaszcza w Anglii – stwarzając zagrożenie dla chłopów, ale jednocześnie także możliwość powstania większych areałów nadających się do uprawy na skalę przemysłową. Metody systematycznej hodowli, doboru roślin pod uprawę, nawożenia gleby, płodozmianu i osuszania pól – wprowadzane na przykład przez „Farmera Jerzego” w Windsorze w latach siedemdziesiątych XVIII wieku czy przez Thomasa Coke'a z Holkham w hrabstwie Norfolk – przynosiły nagrodę w postaci radykalnej poprawy zbiorów. Tam gdzie przeważał system pańszczyźniany, bardziej oświeceni właściciele ziemscy zaczynali rozumieć, że ich chłopi będą pracować wydajniej, jeśli się ich uwolni od pańszczyźnianych obciążeń. Przypadki dobrowolnego wyzwolenia chłopów odnotowywano w różnych krajach, od Francji po Polskę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 646/.
+ Szczegółowe polityki państwa wielorakie; jedna z nich to polityka wyznaniowa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. „Założenia metodologiczne „Stosunki państwo – Kościół” bądź też „relacje państwo – Kościół” są terminami bardziej neutralnymi od pojęcia „polityki wyznaniowej”, która jest tożsama z położeniem nacisku na stronę polityczną i prawną tych kontaktów. „Polityka wyznaniowa” zawiera się w pojęciu „stosunki państwo – Kościół” i stanowi jeden z podstawowych determinantów tychże relacji. „Stosunki państwo – Kościół” są, poza tym, określeniem szerszym, wskazującym na równoprawność tych dwóch podmiotów życia publicznego. Konstruując definicję „polityki wyznaniowej” należy zaznaczyć, że jest to jedna z polityk szczegółowych państwa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. W demokratycznych państwach prawa polityka wyznaniowa sprzęgnięta jest przepisami prawnymi, które są tworzone przez organy władzy publicznej, ale jednocześnie ograniczają ich pole manewru w tej materii. Ustawodawstwo państw demokratycznych, z konstytucjami na czele, powinno gwarantować prawo do wolności religijnej, znane również w innych systemach prawnych jako prawo do wolności sumienia, wyznania, przekonań, myśli i słowa. Wolność ta, w zgodzie z normami międzynarodowymi, powinna przysługiwać każdemu, co wiąże się również z zasadą równości obywateli przed prawem, niezależnie od ich stosunku do religii i światopoglądu. Państwa niedemokratyczne bardzo często starają się całkowicie wyeliminować albo przynajmniej ograniczyć rolę religii, a także podporządkować Kościoły i związki wyznaniowe organom władzy i wykorzystać dla celów politycznych uczucia religijne obywateli. Polityka wyznaniowa powinna uwzględniać również tak obiektywne uwarunkowania, jak struktura wyznaniowa kraju, czyli ilość i wielkość istniejących na jego terytorium Kościołów, charakter wyznań (religie lokalne lub powszechne), istnienie religii państwowej, narodowej lub dominującej, historyczny układ relacji państwo – Kościół, a także stopień zlaicyzowania społeczeństwa. W krajach, w których istnieje duże zróżnicowanie terytorialne wyznań religijnych znaczną rolę w prowadzeniu polityki wyznaniowej odrywają miejscowe organy władzy państwowej lub organy samorządu terytorialnego” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Kościołami (zjednoczeniami religijnymi) we współczesnej Rosji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 139-167, s. 139/.
+ Szczegółowe polityki państwa wielorakie; jedna z nich to polityka wyznaniowa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. „Założenia metodologiczne „Stosunki państwo – Kościół” bądź też „relacje państwo – Kościół” są terminami bardziej neutralnymi od pojęcia „polityki wyznaniowej”, która jest tożsama z położeniem nacisku na stronę polityczną i prawną tych kontaktów. „Polityka wyznaniowa” zawiera się w pojęciu „stosunki państwo – Kościół” i stanowi jeden z podstawowych determinantów tychże relacji. „Stosunki państwo – Kościół” są, poza tym, określeniem szerszym, wskazującym na równoprawność tych dwóch podmiotów życia publicznego. Konstruując definicję „polityki wyznaniowej” należy zaznaczyć, że jest to jedna z polityk szczegółowych państwa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. W demokratycznych państwach prawa polityka wyznaniowa sprzęgnięta jest przepisami prawnymi, które są tworzone przez organy władzy publicznej, ale jednocześnie ograniczają ich pole manewru w tej materii. Ustawodawstwo państw demokratycznych, z konstytucjami na czele, powinno gwarantować prawo do wolności religijnej, znane również w innych systemach prawnych jako prawo do wolności sumienia, wyznania, przekonań, myśli i słowa. Wolność ta, w zgodzie z normami międzynarodowymi, powinna przysługiwać każdemu, co wiąże się również z zasadą równości obywateli przed prawem, niezależnie od ich stosunku do religii i światopoglądu. Państwa niedemokratyczne bardzo często starają się całkowicie wyeliminować albo przynajmniej ograniczyć rolę religii, a także podporządkować Kościoły i związki wyznaniowe organom władzy i wykorzystać dla celów politycznych uczucia religijne obywateli. Polityka wyznaniowa powinna uwzględniać również tak obiektywne uwarunkowania, jak struktura wyznaniowa kraju, czyli ilość i wielkość istniejących na jego terytorium Kościołów, charakter wyznań (religie lokalne lub powszechne), istnienie religii państwowej, narodowej lub dominującej, historyczny układ relacji państwo – Kościół, a także stopień zlaicyzowania społeczeństwa. W krajach, w których istnieje duże zróżnicowanie terytorialne wyznań religijnych znaczną rolę w prowadzeniu polityki wyznaniowej odrywają miejscowe organy władzy państwowej lub organy samorządu terytorialnego” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Kościołami (zjednoczeniami religijnymi) we współczesnej Rosji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 139-167, s. 139/.
+ Szczegółowe prawdy wypowiadane przez umysł znający prawdy ogólne i wieczne, „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.
+ Szczegółowe prawdy wypowiadane przez umysł znający prawdy ogólne i wieczne, „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.
+ Szczegółowe prawo osoby ludzkiej to prawo do wyznawania wiary: człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Szczegółowe przykazania konkretne prowadzą do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6); to jedna z dwóch dróg działania Boga na Izraelitów. „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.
+ Szczegółowe są recenzje krytyczne „Zasadniczo teksty recenzji wykazują znaczną różnorodność stylistyczną, zarówno w ramach jednego tekstu jednego recenzenta, jak i w zestawieniu z innymi tekstami. Obok tekstów subiektywnych i nieformalnych sformułowań, w archiwum „Slovo a slovesnost” [Czasopismo poświęcone kwestiom teorii i kultury języka, założone w roku 1935 przez Praskie Koło Lingwistyczne. Obecnym wydawcą jest Ústav pro jazyk český Akademie věd ČR (Instytut Języka Czeskiego Akademii Nauk Republiki Czeskiej). Czasopismo wychodzi cztery razy w roku. Więcej i bardziej szczegółowo na temat obecnej praktyki redakcyjnej zob. Kaderka, Petr: Komunikační žánry (heslo do připravovaného Nového encyklopedického slovníku češtiny). Kaderka, Petr/ Sherman, Tamah/ Havlová, Eva (2013): Úvodem: O redakční politice a redakční práci. W: Slovo a slovesnost 1, roč. 74, s. 3-7] znajduje się też wiele recenzji, które w odróżnieniu od tamtych spełniają warunek bezosobowego, obiektywnego stylu, odznaczają się dużą ilości konstrukcji biernych i nominalnych, są przesycone terminami itd. Np.: Chodzi o bardzo rzeczowy artykuł, który wyraźnie rozwija fonologiczne badania Praskiej Szkoły (Jakobson, Červenka) i włącza je we współczesny stan badań dyscypliny, tj. rozpatruje je w kontekście nie tylko semantyki, ale też psycholingwistyki, lingwistyki kognitywnej i współczesnych teorii wiersza. Tekst oparty jest na ciekawych i dobrze opracowanych badaniach, i choć mamy do czynienia ze stosunkowo obszernym studium, całość ma swoją dynamikę, a tok argumentacji i refleksji nie gubi się w procesie czytania. Recenzje tego rodzaju zbliżają się do gatunku recenzji specjalistycznej. Różnorodność recenzji, przejawiająca się też np. w objętości tekstu (od jednego kilkuwersowego akapitu do trzech stron), jest oczywiście w znacznej mierze uwarunkowana różnorodnością recenzowanych tekstów. Ale podczas gdy w tekstach recenzowanych różnice dotyczą raczej treści i formy, w recenzji różnorodność ta przejawia się także w kwestiach formalnych. Co więcej, nie zawsze możemy mówić o odpowiedniości między charakterem recenzowanego tekstu a charakterem recenzji – poważny, pisany bezosobowo, trudny do czytania tekst może być recenzowany lekkim tonem. Forma recenzji zależy w większym stopniu od nastawienia recenzenta niż od formy recenzowanego tekstu: recenzje krytyczne i wyrażające sprzeciw bywają dłuższe i bardziej szczegółowe, a obiektywnie wyrażana krytyka miesza się w nich często z fragmentami subiektywnymi i nieformalnymi” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 356/.
+ Szczegółowe sprawdzenie cudów wszystkich nie jest możliwe „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.
+ Szczegółowe sprawdzenie cudów wszystkich nie jest możliwe „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.
+ Szczegółowe wersje trynitarne zawarte w terminie ogólnym proienai, określane terminami gennetai oraz ekporeuethai. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno. Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.
+ Szczegółowe wnioski wyprowadza z zasad ogólnych rozum, a nie prosty intelektu „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.
+ Szczegółowe wnioski wyprowadza z zasad ogólnych rozum, a nie prosty intelektu „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.
+ Szczegółowe wskazania w miejsce przykazań ogólnych Dekalogu podane są maksymach i przysłowiach dyskursu mądrościowego „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.
+ Szczegółowe zagadnienia wymagają tła ogólnego „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.
+ Szczegółowe zagadnienia wymagają tła ogólnego „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.
+ Szczegółowe zasady wychowania dorosłych i ogólne. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.
+ Szczegółowe zastosowanie zasady ogólnej „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.
+ Szczegółowe zastosowanie zasady ogólnej „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.
+ Szczegółowe zdania wyprowadzane są ze zdań ogólnych za pomocą dedukcji (od ogółu do szczegółu). „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Szczegółowe życie człowieka poznawane przez anioła stróża poprzez informowanie przez Boga; w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 160/.
+ Szczegółowe życie człowieka poznawane przez anioła stróża poprzez informowanie przez Boga; w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 160/.
+ szczegółowość argumentów filozoficznych. „kiedy trwa dziś mnożenie się systemów, metod, pojęć i argumentów filozoficznych, nierzadko bardzo szczegółowych, narzuca się wielka potrzeba ich krytycznego rozeznania w świetle wiary. Przedsięwzięcie to jest niełatwe, skoro bowiem już samo określenie naturalnych i niezbywalnych zdolności rozumu, wraz z jego ograniczeniami konstytutywnymi i historycznymi, nastręcza znaczne trudności, to tym bardziej problematyczne bywa czasem odróżnienie w poszczególnych propozycjach filozoficznych tego, co jest w nich cenne i owocne z punktu widzenia wiary, od treści błędnych i niebezpiecznych. FR 51
+ Szczegółowość bytu jednostkowego, którym jest „ja”, Teologia zajmuje się nie tylko tym, co uniwersalne, lecz również, a właściwie przede wszystkim tym co jednostkowe. Szczególnie ostro pojawia się ten aspekt w teologii personalistycznej. Jednostką zajmował się też Karol Wojtyłą, co widoczne jest mocno w dziele Osoba i czyn. Rocco Butigglione pisząc o filozofii Wojtyły mówi również na ten temat: „Z punktu widzenia filozofii arystotelesowskiej wiedza, która nie jest wiedzą o tym, co uniwersalne, lecz o tym, co szczegółowe, może wydawać się dziwna. Trzeba jednak pamiętać, że chodzi tu o ten szczegółowy byt, którym jest „ja”, tj. mikrokosmos odzwierciedlający w pewien sposób całość świata. Dyskusja ta oraz występujące tu rozróżnienia mają na celu znalezienie właściwego miejsca dla świadomości – tak, aby uniknąć zagrożenia idealizmem, który utożsamia świadomość z człowiekiem i z całością procesu poznania. Świadomość odzwierciedla samowiedzę, która opiera się na realnych danych, danych zewnętrznych wobec świadomości – również wtedy, gdy przedmiotem poznania staje się własne „ja”. Świadomość jest także jednym z przedmiotów poznania. Funkcją świadomości jest natomiast uwewnętrznienie i upodmiotowienie „ja”. Wyklucza się w ten sposób z góry pułapkę idealizmu, w którym świadomość nieskończenie odbija siebie i własne akty, likwidując w ten sposób realny przedmiot poznania. Świadomość bowiem, daleka od konstytuowania przedmiotu w procesie autorefleksji, odzwierciedla samowiedzę, której treścią jest z kolei „ja” podjęte jako przedmiot” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 193.
+ Szczegółowość Cechy komunikatu zawartego w tekście libretta, informatywność, ścisłość oraz szczegółowość „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.
+ Szczegółowość Ewangelii Jana. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 19922), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.
+ szczegółowość filozofii współczesnej. „Różne są przyczyny tej postawy. Należy tu przede wszystkim wymienić brak zaufania do zdolności rozumu, jaki przejawia znaczna część współczesnej filozofii, gdy rezygnuje z refleksji metafizycznej nad ostatecznymi pytaniami człowieka i skupia się na problemach szczegółowych i lokalnych, czasem czysto formalnych. Trzeba też zwrócić uwagę na nieporozumienie, jakie powstało przede wszystkim w odniesieniu do tak zwanych „nauk humanistycznych”. Sobór Watykański II kilkakrotnie potwierdza pozytywną wartość badań naukowych zmierzających do głębszego poznania tajemnicy człowieka.” FR 61
+ Szczegółowość języka racjonalnego powinna współistnieć uniwersalizmem poiesis. Teologia żywa musi być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna (kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody. Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową, intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej, redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język, który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu” semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.
+ Szczegółowość literatury większa niż sztuk wizualnych. Ilustracja niewiele wspomaga baśń. „Powszechnym zjawiskiem w surrealizmie jest chorobliwość lub skrępowanie – rzadkość w fantazji literackiej. Już sam umysł, który stworzył przedstawione tam kształty, można by określić jako niezdrowy, choć nie w każdym przypadku będzie to słuszna diagnoza. Dziwne zaburzenia umysłu są często skutkiem tworzenia tego typu malowideł; jest to stan podobny w swej (świadomej) chorobliwości do wrażeń doświadczanych w malignie, kiedy to umysł wykazuje zadziwiająca łatwość i płodność w nadawaniu groteskowych lub złowrogich kształtów wszystkim postrzeganym przezeń przedmiotom. Mówię tu oczywiście o niezależnych formach wyrażania fantazji w „sztukach wizualnych”, a nie o ilustracjach ani o filmie. Ilustracje, choć same w sobie mogą być dobre, niewiele dobrego przynoszą baśniom. Podstawowa różnica między prawdziwą literaturą a wszelką sztuką oferująca wizualne przedstawianie świata (włączając w to dramat) polega na tym, że ta ostatnia proponuje tylko jedną wersję wizualizacji. Literatura inaczej oddziałuje na każdy umysł i przez to jest bardziej płodna. Jest bardziej uniwersalna, a jednocześnie przejmująco szczegółowa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206.
+ Szczegółowość matematyki infinitystycznej. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś programem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierającego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnioskowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aksjomatów /Szczegółowe informacje na temat teorii sformalizowanych i ich własności, jak również przykłady takich teorii i dowodów przeprowadzanych na ich gruncie znaleźć można w różnych podręcznikach logiki, na przykład w książkach T. Batoga Podstawy logiki czy E. Mendelsona Introduction to Mathematical Logic/. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129.
+ Szczegółowość nadmierna uniemożliwia przewidywanie skutków w modelach przyrodoznawczych „Z tożsamością może być podobnie [jak z płynem], wymyka się definicjom, choć można ją poznać, nawet posiadać. Pisanie o tożsamości, to długo jeszcze będzie raczej literatura piękna niż atlas anatomiczny. I niekoniecznie jest to zła informacja). Potężnym zaklęciem, przy pomocy którego radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość – choćby własną – czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/. „Pytając o skalę, pytamy o metodę. Idiograficznie czy nomotetycznie? Według dziewiętnastowiecznego pomysłu Wilhelma Windelbanda, idiograficzna humanistyka zawsze opisuje i kataloguje indywidualne jednostkowe historie, a nauki przyrodnicze nie spoczną dopóki nie sformułują powszechnych, nomotetycznych praw (Przypis 25: Windelband wart jest przywołania, bo należy do autorów piszących o Duchu (der Geist) jako o istocie wartości kultury (Inbegriff der Werte des Kulturlebens) i pojęciu składającym się na treść nauk o kulturze (Inhalt der Kulturwissenschaft). Zob. W. Windelband, Praludien, 2 (1919), s. 8 i Praludien, 1, s. 273 nn.). Warto się nad tą często powtarzaną klasyfikacją zatrzymać. Czy nie jest to po prostu różnica skali? W przypadku refleksji humanistycznej, po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii, skala jest nade wszystko skalą czasu” /Tamże, s. 377/.
+ Szczegółowość narracji historycznej. „Jeśli czytamy Biblię sekwencyjnie, staje się ona mitem, najpierw przez tautologię, w tym znaczeniu, że wszystkie mity są mythoi czy też narracjami, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym jest ona narracją zbudowana z materiału, jaki odnajdujemy we wszystkich mitologiach: opowieści o stworzeniu świata, legendarnych historii, spisów zasad prawnych, rytuałów wraz z narracjami wyjaśniającymi ich pochodzenie i tak dalej. Jeśli „zamrozimy” Biblię w równoczesną całość, stanie się ona pojedynczą, ogromną, złożoną metaforą, najpierw przez tautologię, w tym sensie, że wszelkie struktury słowne są metaforyczne przez zestawienie, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym posiada ona strukturę znacząco powtarzających się obrazów. Narracja biblijna była tradycyjnie postrzegana jako „dosłownie” historyczna, a jej znaczenie jako „dosłownie” doktrynalne lub dydaktyczne. Niniejsza książka uznaje mit i metaforę za prawdziwe podstawy dosłowności” W047 88. Arystoteles rozróżnił między poetycką narracją o charakterze uniwersalnym i historyczną narracją o charakterze szczegółowym. Narracja biblijna bliższa jest uniwersalności i poetyckości. Arystoteles nie rozwinął drugiej części tego zagadnienia: powiązania między znaczeniem poetyckim lub uniwersalnym i znaczeniem szczegółowym. „To ostanie składałoby się z twierdzeń, które, jak stwierdzenia historyka, podlegałyby kryteriom prawdy i fałszu. Mieściłaby się zatem w nim na przykład myśl metafizyczna, która również składa się z twierdzeń ocenianych przez czytelników jako prawdziwe lub fałszywe. Jakie byłoby znaczenie uniwersalne lub poetyckie? Ta kwestia znalazłaby się zapewne w nienapisanej albo niezachowanej drugiej księdze Poetyki i warto byłoby się dowiedzieć, jak Arystoteles poradziłby sobie z zagadnieniem, które zmusiłoby go do dokładniejszego rozważenia natury myślenia mitologicznego, z taką pogardą odrzuconego w Metafizyce (prawda, że w nieco innym kontekście). Częściowo ze względu na brak wskazówek u Arystotelesa, jak sądzę, kwestia znaczenia pierwotnego i pochodnego jest zazwyczaj pomijana” W047 89.
+ Szczegółowość Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.
+ Szczegółowość rzeczy materialnych. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem dotarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie natomiast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.
+ szczegółowość Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego. „Nasz wykład wiary zostanie oparty na Symbolu Apostolskim, który w pewnym sensie stanowi "najstarszy katechizm rzymski". Wykład będzie jednak uzupełniony przez liczne odniesienia do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, często bardziej bezpośredniego i szczegółowego.” KKK 196
+ Szczegółowość wiedzy dostarczanej przez daną sztukę wyzwoloną. Człowiek według Eriugeny wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen)”. Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.
+ Szczegółowość wykładu jest jedyną różnicą dzielącą przy stole Słowa Bożego. Apostołowie i ewangeliści, Ojcowie i doktorowie, jakby uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków, wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab 10
+ Szczegółowość zamiast uniwersalności w nowej teologii wieku XVI. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.
+ Szczegółowy komentarz uzasadnia osąd zagadnień wybranych powieści dokonany przez krytyka; Nabokov. „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Szczegółowy komentarz uzasadnia osąd zagadnień wybranych powieści dokonany przez krytyka; Nabokov. „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Szczegółowy kontekst bezpośredni związany z daną sytuacją; kontekst bliższy „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.
+ Szczegółowy obraz ojczyzny utraconej odbudowuje pamięć; najważniejszy element modelu arkadii u Vincenza S. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.
+ Szczegółowy opis nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła znajduje się w Dziejach Apostolskich „(Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.
+ Szczegółowy opis porządku przekształcania się materii pierwotnej „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.
+ Szczegółowy opis porządku przekształcania się materii pierwotnej „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.
+ Szczegółowy opis rzeczy innych wielorakich dokonanych przez Jezusa byłby tak ogromny, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać (J 21, 25). „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzona w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego początku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ Szczegółowy podział dziejów autorstwa Dembowskiego E. bardziej niż podział heglowski obejmował dodatkowo podepoki „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i ď., t. 3, s. 132 i n.; Ę. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.
+ Szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Szczegółowy sąd niemożliwy po śmierci człowieka. „Sformułowanie dogmatyczne Benedykta XII negujące możliwość jakiegoś wstępnego etapu po drugiej stronie śmierci jest bodajże najważniejsze dla rozwoju myśli teologicznej na temat czyśćca. Nie jest ono przeszkodą dla nowych przemyśleń, podobnie zresztą i inne sformułowania dogmatyczne. Nie zmusza ono też do przyjmowania linearnego modelu czasu, jaki funkcjonował w ówczesnych naukach przyrodniczych. Podobne uwagi dotyczą również tekstów sformułowanych na Soborze Florenckim, który co prawda wyraźnie opowiedział się za istnieniem jakiegoś rodzaju czasowości w sytuacji czyśćca, ale zupełnie innej, niż zazwyczaj czas linearny (Zob. Decretum pro Graecis, Concilium oecomenicorum Florentinum, w: Enchirodion, Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, s. 331; Por. S. Chabiński, Życie wieczne zbawionych i potępionych w nauce soboru unijnego we Florencji 1439 r., Ołtarzew 1974, (maszynopis); S. Kobyłecki, Nauka o czyśćcu na Soborze Ferrarsko-Florenckim, Lublin 1933 (maszynopis) KUL). Obecnie wielu teologów wyraża przekonanie, że oficjalne dokumenty Kościoła nie nakazują wierzyć w umiejscowienie czyśćca po śmierci, lecz dopuszczają możliwość umieszczenia go już w samym momencie śmierci (Zob. J. L. Le Goff, La naissance de Purgatorie, Paris 1981, Gallimard, Coll. Bobiblioteque des Histoires; Z. Gajda, Współczesne próby interpretacji tradycji nauki o czyśćcu, Warszawa 1985 (maszynopis) ATK; T. D. Łukaszuk, Czyściec, czyli miłość oczyszczająca, „Ateneum Kapłańskie” 439 (1982) 236-246; A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja katolickiej nauki o czyśćcu, Lublin 1984 (maszynopis) KUL; tenże, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31, 2 (1984) 125-134)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 172.
+ Szczegóły absorbowały człowieka pierwotnego, a nie abstrakcje. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Szczegóły aktu miłosnego opisane dosadnie „Znacznie śmielej akt miłosny w romansach szkicuje Hieronim Morsztyn. Opis stosunku został przedstawiony w Alfonsie i Orystelli. Jest to pierwsze zbliżenie tej pary (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 27): Po trzykroć z sobą miłość tę zawrzeć kusili wtenczas, a ledwie czwartym razem dokończyli. Już stojąc, już i leżąc, aż w dziewiątym gmachu tam dopiero dokazał, czego chciał, z przestrachu: młode lata panieńskie i wstyd przyrodzony, boleść i strach obojga, więc zaś z drugiej strony skwapliwość przeszkadzała do skutku miłości, do którego oboje z cielesnej chciwości wyprzedzali; atoli Wenus dokazała, że w tej rzeczy był koniec i sprawę wygrała. Orystella, giezłeczko one pokrwawione schowawszy, wdziała drugie, zdrady popełnione twardym snem pokrywając (w. 273-285). Opis zaskakuje dosadnością i szczegółami. W żadnym z innych romansów nie spotkamy się na przykład z informacjami o krwi. Następnego dnia Orystella źle się czuje. Kolejne zbliżenie kochanków już nie zostało przez poetę tak dokładnie opisane: „figiel odprawował / raz, dwa, trzy” (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 29). Z kolei Zygismunda jest trzymana w domu ojca, który nie chce, żeby wyszła za mąż, co stało się dla niej wielką udręką. Szczególnie mocno doskwiera jej pożądanie cielesne. W utworze zostają dokładnie opisane przeżycia i przemyślenia bohaterki. Kobieta wstydzi się rozmawiać o tym z ojcem, więc w tajemnicy postanawia się z kimś spotykać, aby dać upust swoim żądzom (Morsztyn, H. (2000). Żałosny koniec miłości niezbednej dwojga ludzi w sobie się kochających. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 41-58). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 42): Tę gorączkę ta pani znacznie czując w sobie, przemyśliwała, jakby zabiec tej chorobie, bo jej o to wstyd ojca nie dopuścił prosić, aby ją wydał za mąż, a płomienia znosić nie mogła cichych iskier ognia cielesnego i jęła myślić o tym, jako by do tego przyść mogła, żeby się z kim grzecznym namówiła, a po kryjomie żądzy swojej dogodziła (w. 33-40)” /Joanna Woron-Trojanowska [Uniwersytet Łódzki], Topos «quinque gradus amoris» w polskim romansie barokowym, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 23-33, s. 30/.
+ Szczegóły aktu miłosnego opisane dosadnie „Znacznie śmielej akt miłosny w romansach szkicuje Hieronim Morsztyn. Opis stosunku został przedstawiony w Alfonsie i Orystelli. Jest to pierwsze zbliżenie tej pary (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 27): Po trzykroć z sobą miłość tę zawrzeć kusili wtenczas, a ledwie czwartym razem dokończyli. Już stojąc, już i leżąc, aż w dziewiątym gmachu tam dopiero dokazał, czego chciał, z przestrachu: młode lata panieńskie i wstyd przyrodzony, boleść i strach obojga, więc zaś z drugiej strony skwapliwość przeszkadzała do skutku miłości, do którego oboje z cielesnej chciwości wyprzedzali; atoli Wenus dokazała, że w tej rzeczy był koniec i sprawę wygrała. Orystella, giezłeczko one pokrwawione schowawszy, wdziała drugie, zdrady popełnione twardym snem pokrywając (w. 273-285). Opis zaskakuje dosadnością i szczegółami. W żadnym z innych romansów nie spotkamy się na przykład z informacjami o krwi. Następnego dnia Orystella źle się czuje. Kolejne zbliżenie kochanków już nie zostało przez poetę tak dokładnie opisane: „figiel odprawował / raz, dwa, trzy” (Morsztyn, H. (2000). Alfonsa, książęcia ateńskiego, i Orystelle, królewny kreteńskiej, miłość śmiercią okrutną zapieczętowana. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 19-40). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 29). Z kolei Zygismunda jest trzymana w domu ojca, który nie chce, żeby wyszła za mąż, co stało się dla niej wielką udręką. Szczególnie mocno doskwiera jej pożądanie cielesne. W utworze zostają dokładnie opisane przeżycia i przemyślenia bohaterki. Kobieta wstydzi się rozmawiać o tym z ojcem, więc w tajemnicy postanawia się z kimś spotykać, aby dać upust swoim żądzom (Morsztyn, H. (2000). Żałosny koniec miłości niezbednej dwojga ludzi w sobie się kochających. W: H. Morsztyn, Filomachija (s. 41-58). Wyd. R. Grześkowiak. Warszawa: Instytut Badań Literackich, s. 42): Tę gorączkę ta pani znacznie czując w sobie, przemyśliwała, jakby zabiec tej chorobie, bo jej o to wstyd ojca nie dopuścił prosić, aby ją wydał za mąż, a płomienia znosić nie mogła cichych iskier ognia cielesnego i jęła myślić o tym, jako by do tego przyść mogła, żeby się z kim grzecznym namówiła, a po kryjomie żądzy swojej dogodziła (w. 33-40)” /Joanna Woron-Trojanowska [Uniwersytet Łódzki], Topos «quinque gradus amoris» w polskim romansie barokowym, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (5) (2016) 23-33, s. 30/.
+ Szczegóły badane w naukach przyrodniczych w nowożytności. „W nawiązaniu do swego pierwszego estetycznego wrażenia związanego z matematyką wielki fizyk powołuje się na jedną ze starożytnych definicji piękna jako właściwej zgodności części i całości. Jest to zarazem droga pojmowania świata przez rozpoznawanie związków istniejących w różnorodności. Najbliższa jest Heisenbergowi tradycja Pitagorejsko-Platońska, według której zasadą pozwalającą zrozumieć różnorodność zjawisk jest tkwiący w nich porządek matematyczny oraz – głębiej – piękno, jakie się w nim przejawia” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 156/. Nauka podobna jest do religii w tym, że nieustannie wchodzi w obszary tajemnicy, których człowiek nigdy nie ogarnie. Nauka obecnie bliższa jest religii niż kiedykolwiek, gdyż nigdy jeszcze nie miała tak silnego przekonania o swojej nieudolności wobec nieprzeniknionej tajemnicy. „Posługując się często pojęciem „wielkiej łączności” Heisenberg na ogół bliżej go nie określa i właśnie ta nieokreśloność czy „nieoznaczoność” sprawia, że kryjąca się poza pojęciem rzeczywistość pozostaje otwarta na rozmaite interpretacje: naukową czy filozoficzno-religijną. W naukach przyrodniczych jako takich, to jest w tej mierze, w jakiej ograniczają się one do obserwacji poszczególnych zjawisk i formułowania ich powiązania za pomocą wzorów matematycznych, samo pojęcie „wielkiej łączności” nie znajduje właściwego miejsca. Dlatego rozwój nowożytnych nauk przyrodniczych wiąże się z odejściem od spekulacji o całości bytu, dostatecznie już rozważonej w ontologii czy metafizyce, i z przejściem do analizy szczegółów. Jednak Heisenberg podkreśla, że „wielka łączność”, nie będąc już przedmiotem samej nauki, nadal się przejawia w doświadczeniu uczonych, którzy byli promotorami samej nauki” Tamże, s. 158.
+ Szczegóły baśni niemożliwe do klasyfikowania. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.
+ Szczegóły biblijne nie występujące u Platona czy Arystotelesa to przede wszystkim zmartwychwstanie Jezusa, istnienie Stworzyciela i stworzeń oraz istnienie substancji materialnej i duchowej. „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von Ń.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.
+ Szczegóły biblijne nie występujące u Platona czy Arystotelesa to przede wszystkim zmartwychwstanie Jezusa, istnienie Stworzyciela i stworzeń oraz istnienie substancji materialnej i duchowej. „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von Ń.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.
+ Szczegóły bram tryumfalnych wykonane troskliwie „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szczegóły bram tryumfalnych wykonane troskliwie „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szczegóły budulcem kompozycji Wydobywanie sensu rzeczy jest zadaniem malarstwa. „Różne dzieła sztuki, podobnie jak wszystkie zjawiska w świecie i ludzkim życiu, mogą, lecz niekoniecznie muszą, mieć znaczenie symboliczne. Przy odpowiedzi na pytanie, czy jakiemuś obrazowi lub rzeźbie, wierszowi lub utworowi muzycznemu należy przyznać symboliczny charakter, pewną rolę, obok zamiaru artysty, odgrywa także stanowisko poznawcze oglądającego bądź słuchacza. Bardzo możliwe, że jakiś malarz chciał po prostu namalować tylko słoneczniki, które w Europie stały się wszak znane dopiero po odkryciu Ameryki i znajdują się poza kanonem symboli kultury zachodniochrześcijańskiej; nie jest to powód, który przeszkodziłby oglądającemu obraz dostrzec w nich symbol życia i piękna oraz odniesienie solarne. Vincent van Gogh wielokrotnie malował promienny blask tych kwiatów; w listach określa żółć jako „czyste światło i miłość”. Można przypuścić, że jeden oglądający będzie widział w obrazie Słoneczniki (1988, National Galery London) wyłącznie martwą naturę, dla drugiego może być w nim schwytany kawałek słońca. Kiedy Van Gogh pisze w liście do Emile Bernarda: „Staram się uchwycić w rysunku to, co istotne”, to tym istotnym rysem jest wykraczający poza przypadkowość sens; mimo wnikliwej obserwacji kwiatów, drzew i chmur wiele z obrazów van Gogha odznacza się „tak wielką wiernością i prawdopodobieństwem, jakich nie sposób znaleźć w przyrodzie”. Do van Gogha, jak i do innych prekursorów sztuki nowoczesnej (Przede wszystkim Cézanne’a i Gauguina), odnosi się zasada, że malarz zachowuje wprawdzie zewnętrzne przejawy rzeczy, ale się nimi nie zadowala; „pragnie unaocznić to, co kryje się za nimi, co chowa się w ich wnętrzu”. Dające się zaobserwować szczegóły dostarczają artyście repertuaru treści rzeczowych, lecz z barw i linii tworzy on „swój” obraz” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96-97.
+ Szczegóły chronologiczne Życiorys Jezusa próbował odtworzyć J. Duquesne (J. Duquesne, Jésus, Paris 1994). „Dzięki tej książce zostały postawione kwestie religijne, które pasjonują wielu ludzi i ukazują ich wielki głód prawdy. Od dawna już nie pasjonowano się Jezusem tak bardzo, jak teraz. Na Kościele spoczywa zatem obecnie wielkie zadanie bycia odważnie tym, czym powinien być, poprawiania tego, co wydaje mu się mniej dobre lub błędne, wspierania wszystkich wysiłków zmierzających do tego, aby stawiane pytania interesujące tak bardzo chrześcijan były pogłębiane i ewentualnie rozstrzygane w braterskiej debacie. […] Egzegeci referują niekiedy, i to z niemałym trudem, wszystkie anegdotyczne i chronologiczne szczegóły z „życia Jezusa”. Prawdę mówiąc, od czasów Alberta Schweitzera słusznie już z tego zrezygnowano. Nie dlatego, jakoby Ewangelie nie należały do gatunku biograficznego. Któż nie mógł tego nie wiedzieć, że właśnie Ewangelie opowiadają o życiu konkretnego człowieka. On się rodzi, naucza jako wędrowiec, ma swoich przyjaciół i wrogów, umiera i zapewnia sobie przyszłość. Nie jest to jednak biografia krytyczna, badająca wnikliwie dokładność faktów lub dat w sposób, jakiego nas nauczono, chociażby w trakcie studiów nad historią Francji czy innego kraju. Nie jest to tym bardziej jakiś „felieton”, ani „reportaż”. Jest to po prostu biografia, ale napisana przez świadków po to, by ją głoszono ludziom wierzącym. Słucha się jej jak jakiejś symfonii, w której melodycznej linii wydarzenia Jezusa towarzyszy wciąż orkiestra głębokich akordów ze Starego testamentu, alleluja z misterium paschalnego, melodii liturgicznych lub katechetycznych różnych Kościołów, które celebrowały i nauczały Chrystusa Zbawcę jeszcze przed opisaniem Jego życia” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, s. 281-322, s. 282-283.
+ Szczegóły dekoracyjne baroku zachodniego skoordynowane czasoprzestrzennie nieobecne w architekturze ruskiej „Z połączenia swoistego baroku ukraińskiego, który przeniknął do Moskwy, z typami i formami siedemnastowiecznej architektury moskiewskiej rozwinął się jeszcze bardziej swoisty „barok moskiewski”, nazwany raz trafnie „łabędzim śpiewem architektury staroruskiej” (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Âčçŕíňčéńęîĺ č đóńńęîĺ čńęóńńňâî, Moskwa 1924, s. 141). Barok ten (Barok jest w tym wypadku tylko względnym określeniem (por. powyżej uwagi o końcowej fazie architektury XVII w. oraz o baroku ukraińskim). Trudno przecie barokową nazwać architekturę wykazującą tylko zewnętrzne znaki formalne i zdobnicze wspólne z barokiem zachodnim, a równocześnie pozbawioną zarówno jego wewnętrznych cech, jak i jego sposobu komponowania czasu i przestrzeni wraz z zastosowaną przy tym wszystkim koordynacją szczegółów dekoracyjnych. Toteż niejedno opracowanie dziejów architektury staroruskiej, jak np. N. Brunowa (Geschichte der allrussischen Baukunst), nie oddziela tej fazy od poprzedzającego ją okresu rozwoju siedemnastowiecznego i wiąże ją bezpośrednio z nim (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Î÷ĺđęč ďî čńňîđčč äđĺâíĺđóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕŐI-ŐIII ââ.) albo też czynione są próby wyszukania takiego określenia baroku, by mogły się w nim zmieścić także osobliwe zjawiska architektury staroruskiej (Ô. II. III MčT, «Áŕđîęęî» ęŕę čńňîđč÷ĺńęŕ˙ ęŕňĺăîđč˙. Đóńńęîĺ čńęóńńňâî XVII â. Ńáîđíčę ńňŕňüĺé no čńňîđčč đóńńę. Čńęóńńňâŕ äîďĺňđîâńęîăî ďĺđčîäŕ, Leningrad 1929, s. 7-26). Ponieważ jednak istnieją niezaprzeczalne rysy pokrewieństwa i podobieństwa między tą sztuką a zachodnio-europejskim budownictwem barokowym, nie ma ostatecznie powodu, dla którego nie można by owego określenia stosować także do zjawisk sztuki ruskiej. Z jednym tylko zastrzeżeniem: że pojęcia „baroku moskiewskiego” nie należy identyfikować z pojęciem baroku zachodniego oraz że określenie to oznacza fazę wewnętrznego rozwoju sztuki ruskiej, odmienną od baroku Europy zachodniej i środkowej) wiąże się tylko z Moskwą i z zasięgiem jej bliższego promieniowania, a nie z całym krajem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 86/.
+ Szczegóły dekoracyjne baroku zachodniego skoordynowane czasoprzestrzennie nieobecne w architekturze ruskiej „Z połączenia swoistego baroku ukraińskiego, który przeniknął do Moskwy, z typami i formami siedemnastowiecznej architektury moskiewskiej rozwinął się jeszcze bardziej swoisty „barok moskiewski”, nazwany raz trafnie „łabędzim śpiewem architektury staroruskiej” (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Âčçŕíňčéńęîĺ č đóńńęîĺ čńęóńńňâî, Moskwa 1924, s. 141). Barok ten (Barok jest w tym wypadku tylko względnym określeniem (por. powyżej uwagi o końcowej fazie architektury XVII w. oraz o baroku ukraińskim). Trudno przecie barokową nazwać architekturę wykazującą tylko zewnętrzne znaki formalne i zdobnicze wspólne z barokiem zachodnim, a równocześnie pozbawioną zarówno jego wewnętrznych cech, jak i jego sposobu komponowania czasu i przestrzeni wraz z zastosowaną przy tym wszystkim koordynacją szczegółów dekoracyjnych. Toteż niejedno opracowanie dziejów architektury staroruskiej, jak np. N. Brunowa (Geschichte der allrussischen Baukunst), nie oddziela tej fazy od poprzedzającego ją okresu rozwoju siedemnastowiecznego i wiąże ją bezpośrednio z nim (Ŕ. Č. Íĺęđŕńîâ, Î÷ĺđęč ďî čńňîđčč äđĺâíĺđóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕŐI-ŐIII ââ.) albo też czynione są próby wyszukania takiego określenia baroku, by mogły się w nim zmieścić także osobliwe zjawiska architektury staroruskiej (Ô. II. III MčT, «Áŕđîęęî» ęŕę čńňîđč÷ĺńęŕ˙ ęŕňĺăîđč˙. Đóńńęîĺ čńęóńńňâî XVII â. Ńáîđíčę ńňŕňüĺé no čńňîđčč đóńńę. Čńęóńńňâŕ äîďĺňđîâńęîăî ďĺđčîäŕ, Leningrad 1929, s. 7-26). Ponieważ jednak istnieją niezaprzeczalne rysy pokrewieństwa i podobieństwa między tą sztuką a zachodnio-europejskim budownictwem barokowym, nie ma ostatecznie powodu, dla którego nie można by owego określenia stosować także do zjawisk sztuki ruskiej. Z jednym tylko zastrzeżeniem: że pojęcia „baroku moskiewskiego” nie należy identyfikować z pojęciem baroku zachodniego oraz że określenie to oznacza fazę wewnętrznego rozwoju sztuki ruskiej, odmienną od baroku Europy zachodniej i środkowej) wiąże się tylko z Moskwą i z zasięgiem jej bliższego promieniowania, a nie z całym krajem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 86/.
+ Szczegóły doceniane w oglądaniu świata w celu ubogacenia światopoglądu. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.
+ Szczegóły dodatkowe tekstu literackiego ujawniają się po zakończeniu lektury sekwencyjnej. Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych przed skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem wszystkich słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie, możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu, ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji. Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas do przyjmowania coraz to nowych perspektyw”. Pismo Święte powinno być czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod lingwistycznych W047 88.
+ Szczegóły doktryny odrzucone przez heretyka, jest to groźniejsze od całkowitego odrzucenia wiary. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Szczegóły doktryny odrzucone przez heretyka, jest to groźniejsze od całkowitego odrzucenia wiary. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Szczegóły dopowiadane do swoich cech negatywnych i stanów psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. „problem „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.
+ Szczegóły dotyczące administracji imperium rzymskiego w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontu. „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.
+ Szczegóły dotyczące administracji imperium rzymskiego w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontu. „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.
+ Szczegóły dotyczące bytu i losów dzieł sztuki w okresach najstarszych nie są znane. „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia ď. ĺ., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.
+ Szczegóły dotyczące bytu i losów dzieł sztuki w okresach najstarszych nie są znane. „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia ď. ĺ., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.
+ Szczegóły drastyczne fizjologii przemocy zapełniają wyobraźnię dziecięcą za pośrednictwem obrazów i dźwięków. „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.
+ Szczegóły drastyczne fizjologii przemocy zapełniają wyobraźnię dziecięcą za pośrednictwem obrazów i dźwięków. „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.
+ Szczegóły Dziejów Apostolskich podane przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajdują potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.
+ Szczegóły dziejów świata nie są znane przez Boga, gdyż w przeciwnym wypadku byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.
+ Szczegóły dziejów wszechświata określone przez Chrystusa. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Szczegóły epoki reformacji opisane w powieści Briusowa Walerego Ognisty Anioł „Renata zdołała wymóc na Ruprechcie, by towarzyszył jej w nieracjonalnych przedsięwzięciach, a przede wszystkim – w planowanej podróży na sabat czarownic. W związku z tym w zestawie ziół Renaty dość nieoczekiwanie na plan pierwszy wysuwa się mniszek lekarski (Taraxacum officinale L.). Roślina owa, mało znacząca w zabiegach magicznych, okazuje się w kontekście przytoczonej wyżej sceny bardzo istotna, ponieważ jedynie ona zawiera „mleczny sok”. W rezultacie całe misterium można by było zinterpretować jako kuglarską sztuczkę, numer magika, a ściślej – zręcznej prestidigitatorki. Znając biografię i zainteresowania Briusowa, trudno byłoby zresztą uwierzyć, że ten polihistor, erudyta, podobnie jak narrator powieści, którego wyposażył wszak we własne cechy i światopogląd, nie zgadzał się z naukowym podejściem do zjawisk fizycznych reprezentowanym przez racjonalistów i sceptyków. Ognisty Anioł jest utworem niełatwym w odbiorze, wieloaspektowym i wielowątkowym. Autorowi udało się w nim odzwierciedlić chyba nie tylko atmosferę czasów przełomu i obraz kraju ogarniętego dziejową zawieruchą. Briusow odtworzył tu przede wszystkim realia epoki reformacji – i uczynił to z dużą dbałością o szczegóły” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/. „Jest tajemnicą poliszynela, że niemieccy czytelnicy tej powieści, przełożonej na ich język ojczysty przez Reinholda von Waltera już w 1910 roku, nie uwierzyli w obce pochodzenie dzieła. Dobitnie świadczyć o tym może również przedstawiona powyżej scena z użyciem rekwizytów w postaci kilku nieprzypadkowych roślin i noża” /Tamże, s. 59/ „W szkicu omówiono zestaw ziół, jakie bohaterka powieści Walerego Briusowa Ognisty Anioł wykorzystuje do „sprawdzenia” ewentualnych paranormalnych predyspozycji Ruprechta. Szczególną uwagę zwrócono na rangę użytych przez Renatę roślin w „wiedzy tajemnej” (przesądach i magii) wybranych ludów europejskich” /Tamże, s. 60/.
+ Szczegóły eschatologii neoscholastycznej ułożone w luźny system statycznych faktów nie powiązanych ze sobą. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Szczegóły gromadzone przez pracę świadomą umysłu ludzkiego. Intuicja pozwala dostrzec ich głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej liczby faktów. „Henri Poincare (1854-1912) reprezentował w filozofii matematyki stanowisko apriorystyczne, był intuicjonistą i konstruktywistą, twórcą konwencjonalizmu (który znalazł wyraz zwłaszcza w jego poglądach na podstawy geometrii oraz w jego metodologii nauk empirycznych). Istnieje wyraźna zależność stanowiska Poincarego od myśli Kanta. Swe poglądy filozoficzne przedstawił przede wszystkim w następujących dziełach: Nauka i hipoteza (1902), Wartość nauki (1905), Nauka i metoda (1908) i w wydanych pośmiertnie Dernieres pensees (1913). Zasadniczą rolę w poznaniu matematycznym przypisywał Poincare twórczej aktywności umysłu i jego zdolności do konstruowania pojęć. Ta twórcza rola umysłu przejawia się na rozmaite sposoby. Jednym z jej głównych przejawów jest działanie intuicji. Sam termin „intuicja” występuje w pismach Poincarego w różnych znaczeniach. Ogólnie intuicja jest według niego wrodzoną właściwością umysłu, związaną z jego spontaniczną aktywnością. Przejawia się zarówno w pracy nieświadomej (chodzi tu głównie o pracę podświadomości, gdzie intuicja pozwala na tworzenie w szybkim tempie ogromnej liczby kombinacji), jak i w pracy świadomej (intuicja pozwala dostrzec głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej liczby nagromadzonych faktów szczegółowych, umożliwia też dostrzeżenie całości ponad licznymi szczegółami). Intuicja ma charakter spontaniczny i racjonalny, daje poczucie jasności i oczywistości. Charakteryzuje się wielostronnością, nie musi opierać się na świadectwie zmysłów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 73/. „Mamy różne rodzaje intuicji: powoływanie się na zmysły i wyobraźnię, uogólnianie przez indukcję, intuicja czystej liczby itd. W zakres intuicji wchodzi też, zdaniem Poincarego, preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej, a nie zmysłowej, formy poznania (ta koncepcja była ważna zwłaszcza w jego filozofii geometrii – wrócimy do tego problemu w dalszym ciągu tego rozdziału). Z intuicją wiązał on też poczucie prostoty, harmonii, symetrii i piękna” /Tamże, s. 74.
+ Szczegóły gubią się w opisie ogólnym. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.
+ Szczegóły hiperbolizowane w twórczości Witkacego „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.
+ Szczegóły hiperbolizowane w twórczości Witkacego „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.
+ Szczegóły historii filozofii starożytnych Greków i Rzymian nie mogą być odtworzone. „Odtworzenie w najdrobniejszych szczegółach historii filozofii starożytnych Greków i Rzymian jest zadaniem zgoła niemożliwym do wykonania. Nie próbuję też tego czynić w tym rozdziale. Fakt, że historia filozofii starożytnej nie może być przez nas w pełni odtworzona, nie zabrania mi wszakże postawienia tezy, w której prawdziwość nie sposób rozsądnie wątpić, a na co posiadamy dowody i świadectwa historyczne: że starożytni filozofowie generalnie przyjmowali fakt istnienia zewnętrznego świata fizycznego za punkt wyjścia dla swojego filozofowania. Najlepszym dowodem na to, że tak właśnie zachowywali się najwcześniejsi nawet filozofowie greccy, są prace Arystotelesa, które wciąż pozostają jednym z najpełniejszych źródeł naszej wiedzy o presokratykach. Arystoteles mówi, że filozofia wyrosła ze zdziwienia. Powstała ona jako – podjęta przez filozofów – próba ucieczki przed niewiedzą. U filozofów tych „najpierw zdziwienie budziły rzeczy, z którymi ludzie stykali się wprost, a dopiero potem zaczęli się oni powoli interesować także poważniejszymi sprawami, jak własności Księżyca, Słońca i gwiazd czy powstanie Wszechświata (Arystoteles, Metafizyka, 982b12-13)”. Trudno wątpić, by najwcześniejsi filozofowie greccy – Jończycy – nie rozpoczęli swojego filozofowania od ewidentnie jawiącego się im zewnętrznego świata fizycznego. Arystoteles donosi, że ci pierwsi filozofowie połączyli swoje filozofowanie z faktami świata fizycznego w sposób tak ścisły, że „można by więc sądzić, że jest tylko jedna przyczyna – ta z gatunku materii” (Arystoteles, Metafizyka, 982b17-20)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 22-23.
+ Szczegóły ikonostasu dostrzegane wskutek przemyślanego układu ikon w ikonostasie, wierni patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drewniana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królewskimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmartwychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriarchów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bokach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia apostołów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewangelistów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszystko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczynie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikonostasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości ikonostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewidzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych prawdziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.
+ Szczegóły ikony interpretowane wielorako. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.
+ Szczegóły interpretowane w sensie alegorycznym ujawniają swój sens dla duchowego życia wierzących. Alegoria metodą poznania personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny. Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161-195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i historyczne, wówczas nabierają szczególnej mocy oddziaływania. Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu, przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por. także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers, „Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 94.
+ Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika Ewangelii Jana na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.
+ Szczegóły katedry w Chartres są wynikiem obliczeń. Koncepcje szkoły w Chartres nie pozostawały w sferze teorii. Przyczyniły się one do uformowania sztuki gotyckiej, która realizowała wieczne piękno proporcji, jakie ma świat. Nie było pewnie przypadkiem, że pierwsza klasyczna budowla gotycka wzniesiona była w Chartres. Biskup Godfryd, który budował tą katedrę, był przecież zwolennikiem poglądów owej szkoły. Historycy architektury mówią, że wszystkie szczegóły katedry w Chartres są wynikiem obliczeń, żaden nie powstał dla samej tylko ozdoby – odpowiadało to platońskiej estetyce szartryjskich filozofów. Nie tylko biskupi i opaci, patronujący tej sztuce, ale także architekci, którzy wynosili ze szkół podstawy filozofii i estetyki, byli ludźmi uczonymi. Wskutek tego, było rzeczą naturalną, że w sztuce odezwać się musiał szartryjski platonizm W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 235; Sz1 51.52.
+ Szczegóły koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego różniły się „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.
+ Szczegóły konfrontowane z całością Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.
+ Szczegóły konkretne opracowane w mitach. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.
+ Szczegóły między pojęciami różnymi w mowie literackiej są ważniejsze od kontekstu. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Szczegóły misteriów Jezusa Chrystusa ukazują miłość Boga ku nam. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca, dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwia.” (KKK 517).
+ Szczegóły Misterium Przedmiotu Boskiego poznawane przez teologię, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.
+ Szczegóły Misterium Przedmiotu Boskiego poznawane przez teologię, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.
+ Szczegóły nadmierne znikają na płaszczyźnie drugiej. Historyk pracuje co najmniej na trzech płaszczyznach: a) Płaszczyzna charakterystyczna dla historii tradycyjnej, polegająca na zwykłym opisie, który spieszy od jednego wydarzenia do drugiego. Tu chwyta się na żywo tysiące obrazów tworzących wielobarwną historię. Taka historia nie czyni nas zdolnymi do oceny i zrozumienia dziejów; b) Płaszczyzna odzwierciedlająca epizody, ujmując każdy z nich jako całość. Jednostka miar jest tu wydłużona do kilku a nawet do kilkudziesięciu lat. Czasy te z powodu traktowania ich jako całości, nazywane są okresami, epizodami, fazami lub koniunkturami. Fakty są tu przybliżone, zinterpretowane, a wyjaśnienia zbliżone. Wydarzenia są wydłużone, uwolnione już od nadmiaru szczegółów; c) Płaszczyzna pomijająca nawet wydarzenia długotrwałe i ogarnia jedynie ruchy sekularne albo multisekularne. Ruchy historii są tu powolne i obejmują wielkie obszary czasowe, jakieś długie dzieje (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66n; Por. /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Każda sfera (poziom) rzeczywistości społecznej charakteryzuje się odrębnym rytmem zmienności, zmienia się podług indywidualnego, właściwego sobie rytmu czasu. Historyk powinien uchwycić wzajemne powiązania różnych rytmów zmieniającego się świata, ich wzajemnego na siebie oddziaływania. Breudel wyrażał nadzieję, ze pozwoli to historykowi wyznaczyć „czas świata”. Wyjaśnianie dziejów polega według niego na odkrywaniu, wyobrażaniu sobie korelacji między tętnem życia materialnego a innymi, tak różnorodnymi nurtami życia ludzkiego. Zdawał on sobie sprawę, że czas nie stanowi linii prostej, jak to bywa w historii tradycyjnej. Uważał on, że czas jest wynikiem nakładania się ruchów. U podstawy znajduje się ruch najbardziej powolny, a u góry ruch najbardziej spieszny. Pomiędzy tymi dwoma istnieje cały szereg ruchów pośrednich /Tamże, s. 57.
+ Szczegóły naturalistyczne obrazu Belliniego Przemienienie Pańskie. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.
+ Szczegóły nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim wszystkie razem niemożliwe do wypowiedzenia „Wprost nie sposób oddać wszystkich szczegółów nauki o roli prawa w życiu chrześcijańskim. Już sama terminologia była bogata: lex, regula, canon, norma, disciplina, forma. Uważano, że Kościół rzymski spełnia swój urząd głównie przez strzeżenie prawa Kościoła powszechnego, że jest nauczycielem prawa, stróżem i wychowawcą dla prawa Chrystusa. Bonifacy dorzucał, że tylko przez zachowanie praw chrześcijańskich społeczeństwo imperium nie upadnie i uchroni się przed światem barbarzyńskim. Celestyn redagował drastyczną regułę, że człowiek osiąga wolność i ratunek tylko wtedy, gdy służy prawu: Niech prawa panują nad nami, a nie my nad prawami” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 209/. „A zresztą już za Syrycjusza doszło do utworzenia nowej odmiany diwinizacji chrześcijańskiej, właśnie przez szczególnie heroiczne zachowywanie prawa. Pojęcie to zdaje się kryć w zwrocie disciplina deifica – zespół reguł ubóstwiający. Życie w wewnętrznej harmonii z prawem Kościoła prowadzi wiernego do przebóstwienia, jak życie w jedności z samym Chrystusem. Równie oryginalnym rysem całej teologii rzymskiej jest potraktowanie całego Pisma świętego niemal jako kodeksu prawa kościelnego. Zasada ta odnosi się nawet do Starego Testamentu. Jest tu wprawdzie stosowana pewna metafora, interpretatio per spiritum – jak mówił Celestyn, ale został zachowany styl prawa: na przykład dawny nakaz kamienowania za przestępstwo jest przekładany na nakaz wykluczenia z Kościoła, czystość rytualna jest podstawą norm czystości seksualnej, poza tym zachowywano w mocy przepisy kapłańskie, liturgiczne i moralne, o ile tylko nie zostały one wyraźnie zmienione w Nowym Testamencie. Tym więcej Nowy Testament był rozumiany w znacznym stopniu jako evangelica lex lub lex divina. Niemal wszystkie katechezy eschatologiczne zostały przełożone na prawa życia kapłańskiego i ascetycznego, jak na przykład żądanie wstrzymania się od pożycia małżeńskiego na czas ostateczny potraktowano jako prawo celibatu dla duchownych. Przede wszystkim wszystkie dzieła Jezusa zostały potraktowane jako podstawa dla konkretnego prawodawstwa Kościoła i dla norm moralnych” /Tamże, s. 210/.
+ Szczegóły nie interesowały Cassirera E. „Ernest Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (Leipzig 1927. Była to przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją /do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen) („Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji. W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w różnorodności’ kulturalnego universum, a z drugiej stronny epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów, pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np. średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju „rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.
+ Szczegóły nie mają powiązania z ujęciem ogólnym, oznacza to problematyczność poznania „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Szczegóły nie mają powiązania z ujęciem ogólnym, oznacza to problematyczność poznania „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Szczegóły niepotrzebne opisu porodu Jezusa przez Maryję. „Dziewictwo podczas narodzenia jest trudne do wyjaśnienia. Nie można zaprzeczyć, że na wyobrażenia treściowe oddziałała tutaj silnie literatura apokryficzna. Zazwyczaj pojmuje się tę tezę jako brak bólów przy narodzeniu Jezusa, nienaruszenie hymenu i poród sine sordibus, tzn. bez brudu. Przypuszczalnie, rozumiano przez to łożysko. Szczególną wagę przywiązywano do drugiego elementu: niektórzy mariolodzy stworzyli wręcz jakąś „hymenologię”, aby wykazać, że możliwy jest poród bez przerwania błony dziewiczej. Wywody te nierzadko zapuszczały się w żenujące wręcz szczegóły. Całkowicie problematyczny jest trzeci element. Istotną rolę zdają się tu grać względy ideologiczne. Dlaczego fizjologiczne procesy mają być „brudem”? A jeśli już, to dlaczego akurat te związane z porodem, gdy tymczasem o oznakach ciąży czy o karmieniu Tradycja mogła mówić bez żadnego skrępowania? Narodziny człowieka są dla nas dzisiaj procesem absolutnie naturalnym i normalnym i nie stanowią pogwałcenia czy zakłócenia cielesnej nienaruszalności, jak to przyjmują zwolennicy tej tezy. Należy się strzec, jak już wspomniano, przed deprecjacją narodzin Jezusa jako prawdziwego człowieka. Prawdziwe człowieczeństwo zawiera w sobie normalne ludzkie narodzenie. Jeśli jednak nawet trzeba dzisiaj odrzucić medyczno-biologiczne rozumienie dziewictwa Maryi podczas porodu, nie znaczy to jeszcze, że teza ta nie kryje w sobie jakiegoś w pełni uzasadnionego wyobrażenia teologicznego. Znowu więc musimy powrócić do analizy teologicznej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 100.
+ Szczegóły niezgodne tekstów biblijnych wyjaśniane m.in. za pomocą analogii wiary. Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz interpretacja powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B. Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K. Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.
+ Szczegóły niezwyczajne wkomponowane celowo w tekst Ewangelii Janowej ukrywają w sobie jej sens duchowy, Gryglewicz, a nie słowa-klucza. „Można odnieść wrażenie, że egzegeci czasem bardziej dbają o nienaruszoność jedności swych założeń niż o odczytanie jednego przesłania Objawienia Bożego. Przy tak obfitym pluralizmie metod i ujęć, polemiki nie ustaną nigdy, a jedyne Słowo Ojca niknie wśród kontekstów. Miast stanowić tło, konteksty rzucają tyle cienia, że chaos interpretacji niczemu nie służy”. Pierwszy komentarz do Ewangelii Janowej, jaki powstał w Kościele, to dzieło Orygenesa, który stosując alegorię szukał sensu duchowego Pisma Świętego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 96/. Teresa Paszkowska zwraca uwagę na to, że egzegeci współcześni mogliby się wiele od Orygenesa nauczyć. Wydaje się im, że ich metody naukowe są lepsze od poetyckich alegorii. Niemniej egzegeci współcześni są zadufani w sobie i wyrażają swoje opinie w sposób kategoryczny, podczas gdy Orygenes był bardzo ostrożny i pokornie gotowy do odwołania swoich poglądów, które nie są twierdzeniami naukowymi, lecz hipotezami, przypuszczeniami, próbami poszukiwania odpowiedzi. „Nawet ci, którzy przyjmują duchowy charakter Ewangelii Janowej, doszukują się ducha sensu mistycznego w mglistych roztrząsaniach, np. symboliki cyfr (mnożenia, dzielenia, odejmowania), czynią z Ewangelisty kalkulatora, który nie posłużył się „symboliką instynktowną, wpółuświadomioną”, lecz analogicznie do Apokalipsy zastosował symbolikę, którą trzeba odczytać systemowo […] W paradoksalny sposób duchowy charakter Ewangelii janowej kryje się, zdaniem Gryglewicza, nie w słowach-kluczach, lecz w niezwyczajnych szczegółach celowo wkomponowanych w tekst /Tamże, s. 97/. Teresa Paszkowska nazywa go twórcą personologii. Nie jest to synonim personalizmu.
+ Szczegóły nowe w obrazie Bożym objawiane przez Boga. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.
+ Szczegóły Nowego Testamentu odczytywane w świetle osoby Maryi. Relacja Maryi z Trójcą Świętą stanowi klasyczny temat służący pogłębianiu znajomości misterium Jezusa. Stąd z kolei dokonuje się głębsze zrozumienie u Maryi macierzyństwa Bożego. Właśnie jako Theotokos jest włączona w misterium Trójcy Świętej” /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 855/. Relacja ta wymaga jeszcze teologicznych refleksji. Rozdział VIII Lumen Gentium nie ma wyraźnej perspektywy trynitarnej. Relacja Maryi z Ojcem w aspekcie trynitarnym wyraźniejsza jest już w Marialis Cultus Pawła VI /Tamże, s. 855/. Postać Maryi staje się lepiej zrozumiałą w kontekście rozwijającej się po Soborze watykańskim II pneumatologii. Jest ona swoistym objawieniem cech personalnych posiadanych przez Ducha Świętego: głębia duchowa, stwórcza moc życia, wspólnotowość, pośredniczenie, dialogiczność, środowisko spotkania. W ten sposób staje się wzorem dla wszystkich, nie tylko dla kobiet, lecz również dla mężczyzn. Autor artykułu w tym aspekcie zwraca uwagę na dwóch teologów, którymi są L. Boff i X. Pikaza. Perspektywa trynitarna postaci Maryi jednoczy Trójcę immanentną z Trójcą ekonomiczną, zwłaszcza w wydarzeniu Wcielenia. W tej perspektywie znajdujemy zasadą analogii typologicznej odnoszącej się do Starego Przymierza oraz zasadę hermeneutyczną odnoszącą się do całości oraz do wszelkich szczegółów Nowego Przymierza. W świetle tych zasad trzeba zajmować się tematyką relacji między ojcostwem Boga Ojca i macierzyństwem Maryi /Tamże, s. 857/. Ojcostwo Boga Ojca jest ściśle związane z macierzyństwem. Obie idee skrystalizowały się po długim okresie rozwoju. Punktem wyjścia refleksji nad ojcostwem jest założycielskie doświadczenie Izraela w tradycji Wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Już od początku zarysowują się zasadnicze linie tajemnicy ojcostwa Bożego. Ojciec słyszy wołanie swego ludu uciemiężonego w niewoli egipskiej i daje obietnicę wyzwolenia. Wyjście (yasâ’) jest działaniem fundamentalnym. Dynamika tego słowa konkretyzuje się w procesie rozwoju literalnego i pola semantycznego. Coraz wyraźniej wiązane jest ono ze słowem wejście (bô’) /Tamże, s. 858.
+ Szczegóły noweli historycznej realizacją interpretacji figuralnej historii biblijnej. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.
+ Szczegóły Objawienia nie są celem teologii dogmatycznej, lecz zrozumienie jego całości. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.
+ Szczegóły oblicza przodka swego zidentyfikowane przez Pana Cogito w obrazie lustrzanym „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („Îň âńĺăî ÷ĺëîâĺęŕ âŕě îńňŕĺňń˙ ÷ŕńňü / đĺ÷č. ×ŕńňü đĺ÷č âîîáůĺ. ×ŕńňü đĺ÷č.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.
+ Szczegóły oblicza przodka swego zidentyfikowane przez Pana Cogito w obrazie lustrzanym „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („Îň âńĺăî ÷ĺëîâĺęŕ âŕě îńňŕĺňń˙ ÷ŕńňü / đĺ÷č. ×ŕńňü đĺ÷č âîîáůĺ. ×ŕńňü đĺ÷č.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.
+ Szczegóły obrazów przedstawianych w narracji widziane są przez lektora oczyma narratora. Sceneria opowiadania w tekstach pisanych może być określona wyłącznie za pomocą słów. „Zdaniem S. Chatmana istnieją trzy sposoby opisania takiej scenerii: 1) zastosowanie określeń kwalifikujących, jak na przykład: olbrzymi, wielki; 2) zastosowanie tzw. parametrów standartowych, których treść jest ogólnie znana, jak na przykład zwrot „drapacz chmur”; 3) stosowanie porównań, na przykład: pies wielki jak koń. […] Opisywaną przestrzeń, szczegóły przedstawianych obrazów, całą scenerię opowiadania widzi lektor oczyma narratora. Ilość elementów tworzących tło opowiadania może przybliżać lub oddalać obrazy, skracać lub wydłużać dystans pomiędzy lektorem i narratorem. Obok przestrzeni i przedmiotów oprawę opowiadania tworzą przede wszystkim charaktery, obrazy występujących w nim osób, opis ich natury, zwyczajów, psychiki, dążeń itp. W Ewangeliach na przykład charaktery osób, z dużym wyczuciem psychologii zostały wspaniale przedstawione w przypowieściach Chrystusa” 03 201.
+ Szczegóły odnoszące się do jakiejś osoby zbierane w jednym miejscu, które kończy się zapowiedzią przyszłych wydarzeń, bez wspominania o nich w dalszej narracji, Łukasz. „W Jezusowym dzieciństwie Maryja otrzymała jej pierwsze, niejasne jeszcze wyobrażenia, choć już zarysowane w znaku cierpienia. Do tego właśnie faktu odnosimy niezrozumienie Maryi, a nie do faktu, że Jezus jest „Synem Bożym”, gdyż według Łukasza Maryja o tym wiedziała od dawna. (Łk 1, 32; zwłaszcza 1, 35). Mówiąc krótko, należy uwzględnić światła i cienie wiary Maryi, stosownie do tego, co przekazuje Pismo Święte. Matka Jezusowa nie znała jeszcze przyszłości. Przeczuwała jedynie, że Jezus ma wrócić do swego Ojca drogami, które dla Niej będą tajemnicze i bolesne. Wiedziała, że Jezus jest Synem Bożym choć to poznanie, pełniejsze wprawdzie niż nasze, nie było precyzyjne; było bardziej realne, lecz mniej pojęciowe. Nie umiałaby Ona mówić o „naturze” czy o „osobie”, lecz z tego, co przekazuje ewangelia, można wywnioskować, że intensywniej i głębiej niż my wnikała w to, co istotne. Św. Łukasz nie powraca już do Maryi w opisie męki. Zgodnie ze swym zwyczajem zbiera w jednym miejscu szczegóły odnoszące się do jakiejś osoby, a kończąc je zapowiedzią przyszłych wydarzeń, nie wspomina już o nich więcej. Ilustracją tej zasady jest przekaz o Janie Chrzcicielu w Łk. 3, 19-20. Tekst Łk 2, 35-52 stanowi zapowiedź prorocką o uczestnictwie Maryi w męce Jezusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 48.
+ Szczegóły odróżniające ewangelie od powieści greckich „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur). 03 91. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” 03 92.
+ Szczegóły odrzucone w projekcie grupy Bourbaki. „Bourbaki to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to pokazywały one znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrakcyjny. Są one najbardziej podstawowymi podręcznikami dla wtajemniczonych. Nawet w kręgach matematycznych Bourbaki ma krzykliwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukowcy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedagogiczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprzedniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmujących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w nową fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.
+ Szczegóły odtworzone wiernie w układzie klasycznym kompozycji krajobrazowych w twórczości Iwana Ajwazowskiego „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. Ŕ. Ëŕńęîâńęŕ˙, Âĺëčęčé đóńńęčé ěŕpuíucm. «Čńęóńńňâî», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.
+ Szczegóły odtworzone wiernie w układzie klasycznym kompozycji krajobrazowych w twórczości Iwana Ajwazowskiego „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. Ŕ. Ëŕńęîâńęŕ˙, Âĺëčęčé đóńńęčé ěŕpuíucm. «Čńęóńńňâî», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.
+ Szczegóły odzielone od tego, co ogólniejsze poprzez abstrakcję zakresowa. Abstrakcja definiowana przez J. Pastuszkę. „Abstrakcja (łac. abstractio odciągnięcie, odłączenie), czynność umysłu polegająca na wyodrębnieniu i ujawnieniu ogólnych strukturalnych lub koniecznościowych elementów rzeczy. Odróżnia się zwykle abstrakcję totalną (zakresową) polegającą na oddzieleniu tego, co ogólniejsze, od tego, co bardziej szczegółowe, oraz abstrakcję formalną (treściową), która oddziela w rzeczy formę od treści” J. Pastuszka. Abstrakcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 41-42, kol. 41.
+ Szczegóły ofiary Jezusa na Golgocie widział Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpoczęła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatanowi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zaciętość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wyszydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bolesne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpienia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrutnego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie słyszący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy pytanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokonany został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawienie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpiło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwstanie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.
+ Szczegóły ofiary Jezusa na Golgocie widział Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpoczęła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatanowi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zaciętość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wyszydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bolesne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpienia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrutnego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie słyszący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy pytanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokonany został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawienie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpiło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwstanie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.
+ Szczegóły opisów wydarzeń historycznych sprawdza egzegeta „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Szczegóły opisów wydarzeń historycznych sprawdza egzegeta „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Szczegóły opisu biblijnego literalne odczytywane przez św. Augustyna bardzo ostrożnie. „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11). Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.
+ Szczegóły opisu biblijnego literalne odczytywane przez św. Augustyna bardzo ostrożnie. „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11). Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.
+ Szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę w Ewangelii Marka zaczerpnięte z Iz 5, 1. „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.
+ Szczegóły opowiadania Władimira Bogomołowa Iwan odrzucone przez reżysera filmu „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.
+ Szczegóły opowiadania Władimira Bogomołowa Iwan odrzucone przez reżysera filmu „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.
+ Szczegóły otoczenia najdrobniejsze wychwytywane i umiejętnie opisywane „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: Î, Đčçű âĺ÷ĺđŕ, áŕăđ˙íî-çîëîňűĺ..., ß ěîëčëń˙ áű ëčęó çŕęŕňŕ..., Ęîńîăîđű, íčçčíű, áîëîňŕ..., czy cały szereg wierszy z cyklu Čçá˙íűĺ ďĺńíč. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (Ŕ. Ěŕđ÷ĺíęî, Ďîýňč÷ĺńęčé ěčđ Ĺńĺíčíŕ, Ěîńęâŕ 1972, ń. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.
+ Szczegóły otoczenia najdrobniejsze wychwytywane i umiejętnie opisywane „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: Î, Đčçű âĺ÷ĺđŕ, áŕăđ˙íî-çîëîňűĺ..., ß ěîëčëń˙ áű ëčęó çŕęŕňŕ..., Ęîńîăîđű, íčçčíű, áîëîňŕ..., czy cały szereg wierszy z cyklu Čçá˙íűĺ ďĺńíč. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (Ŕ. Ěŕđ÷ĺíęî, Ďîýňč÷ĺńęčé ěčđ Ĺńĺíčíŕ, Ěîńęâŕ 1972, ń. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.
+ Szczegóły podkreślane bardziej w dialektach niż w języku narodowym „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.
+ Szczegóły podkreślane bardziej w dialektach niż w języku narodowym „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.
+ Szczegóły pomijane w ujęciu całościowym literatury pięknej, meta-praeparatio evangelica, wiek XX. Praeparatio evangelica wieku XX. „Współczesna refleksja nad teologiczną funkcją literatury pięknej, określana przez Euzebiusza jako praeparatio evangelica, jest kontynuacją i jednocześnie przetworzeniem zasadniczych intuicji obecnych w ujęciu paulińsko-patrystycznym. Paweł i Ojcowie koncentrowali zasadniczo uwagę na konkretnych tekstach literackich, które stanowiły praeparatio w stosunku do konkretnych prawd wiary i konkretnej teologii. Dzisiaj dominuje raczej tendencja do postrzegania jakiejś meta-praeparatio evangelica literatury pięknej, traktowanej całościowo, w oderwaniu od takich czy innych tekstów poszczególnych dzieł literackich wchodzących w jej zakres. Poziom refleksji teoretycznej ulega więc pogłębieniu, a zbiór form praktycznego wykorzystania teorii – poszerzeniu. Akcentuje się, że już z samej istoty tego, czym literatura jest, wyłania się możliwość jej funkcjonowania jako przedpola Ewangelii. Wielorakie formy obcowania ze „sztuką słowa jako taką” są w stanie nachylić odbiorcę w stronę tajemnicy, pomóc w przekraczaniu materialnych wymiarów egzystencji, wytworzyć głód ewangelicznej wartości, ostatecznie otworzyć na Słowo poprzez słowo czy lepiej: przygotować (preparare) słowem drogę Słowu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 317. „Poezja – zauważa trafnie K. Wójtowicz – „może być początkiem procesu odkrywania i humanizacji” i dlatego kontakt z nią „urabia w jakiś sposób grunt pod przyjęcie Radosnej Nowiny”, staje się „mostem”, wstępowaniem w „przedsionek wiary” /K. Wójtowicz, Poezja w nauczaniu katechetycznym, „Katecheta” 21 (1978) nr 4, s. 163-164; J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’expercience litteraire, Paris 1985, s. 101/. Według założeń hermeneutyki P. Ricouera, byt przejawia się również w słowie „pozaewangelicznym”, na przykład w słowie współczesnego lub klasycznego poety. I stąd – brzmi wniosek francuskiego filozofa – „wielorakie przejawy bytu w słowie skłaniają, przygotowują mnie [podr.. J. Sz.] do przyjęcia jedynego Słowa, Chrystusa, jako głównego i rozstrzygającego przejawu” /P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz i in., red. i wprow. S. Cichowicz, Warszawa 19852, s. 354/” Tamże, s. 318.
+ Szczegóły powiązane w całość spójną Weltanschauung. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.
+ Szczegóły pozostaną do odkrycia w wieku XXI. „Dlaczego nasze myślowe procesy mają być dostrojone do tak ekstrawaganckich przedsięwzięć jak zrozumienie całego Wszechświata? Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że Wszechświat jest, jak powiada Haldane, „bardziej dziwny, niż kiedykolwiek będziemy mogli poznać?” Jakiekolwiek byłyby spekulacje na temat naszego miejsca w historii odkryć naukowych, należy z kopernikańską podejrzliwością traktować każdy pogląd, według którego ludzkie władze umysłowe muszą być adekwatne do zrozumienia przyrody na jej najgłębszym poziomie. Dlaczego mamy to być właśnie my? Żadna z subtelnych idei, które mielibyśmy zgodnie z tym poglądem posiadać, nie daje jakiejś selektywnej i ewolucyjnie korzystnej cechy, która byłaby wykorzystana w przedświadomej fazie naszej ewolucji. Jako alternatywę możemy przyjąć pogląd bardziej optymistyczny uznając, że nasze ostatnie sukcesy są znakiem wkroczenia w złoty wiek odkryć, który prawdopodobnie zakończy się na początku przyszłego wieku. Wtedy też prawdopodobnie zostanie zakończona budowa nauk podstawowych. Co prawda, do odkrycia wciąż pozostaną jakieś rzeczy, będę to jednak szczegóły, jakieś zastosowania znanych praw, bardziej eleganckie i bardziej dopracowane sformułowania znanych teorii lub motywowane metafizyką spekulacje. Patrząc na wiek dwudziesty i jego okolice, historycy nauki będą twierdzić, że był to czas, w którym odkryto prawa przyrody. Sytuacja ta nie jest nowa. Prawdopodobnie istnieje jakaś psychologiczna potrzeba, aby przed końcem wieku doprowadzić rzeczy do szczęśliwego końca. Również pod koniec dziewiętnastego wieku przeważało przekonanie, że w nauce zostało już tylko niewiele do zrobienia. Przekonanie, że nic już nie zostało do odkrycia, stało się powodem zamknięcia Pruskiego Urzędu Patentowego. Wszystko się jednak zmieniło za sprawą prac pewnego młodego urzędnika patentowego z Berna, który otworzył nowe perspektywy przed fizyką dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/.
+ Szczegóły pozostaną do odkrycia w wieku XXI. „Dlaczego nasze myślowe procesy mają być dostrojone do tak ekstrawaganckich przedsięwzięć jak zrozumienie całego Wszechświata? Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że Wszechświat jest, jak powiada Haldane, „bardziej dziwny, niż kiedykolwiek będziemy mogli poznać?” Jakiekolwiek byłyby spekulacje na temat naszego miejsca w historii odkryć naukowych, należy z kopernikańską podejrzliwością traktować każdy pogląd, według którego ludzkie władze umysłowe muszą być adekwatne do zrozumienia przyrody na jej najgłębszym poziomie. Dlaczego mamy to być właśnie my? Żadna z subtelnych idei, które mielibyśmy zgodnie z tym poglądem posiadać, nie daje jakiejś selektywnej i ewolucyjnie korzystnej cechy, która byłaby wykorzystana w przedświadomej fazie naszej ewolucji. Jako alternatywę możemy przyjąć pogląd bardziej optymistyczny uznając, że nasze ostatnie sukcesy są znakiem wkroczenia w złoty wiek odkryć, który prawdopodobnie zakończy się na początku przyszłego wieku. Wtedy też prawdopodobnie zostanie zakończona budowa nauk podstawowych. Co prawda, do odkrycia wciąż pozostaną jakieś rzeczy, będę to jednak szczegóły, jakieś zastosowania znanych praw, bardziej eleganckie i bardziej dopracowane sformułowania znanych teorii lub motywowane metafizyką spekulacje. Patrząc na wiek dwudziesty i jego okolice, historycy nauki będą twierdzić, że był to czas, w którym odkryto prawa przyrody. Sytuacja ta nie jest nowa. Prawdopodobnie istnieje jakaś psychologiczna potrzeba, aby przed końcem wieku doprowadzić rzeczy do szczęśliwego końca. Również pod koniec dziewiętnastego wieku przeważało przekonanie, że w nauce zostało już tylko niewiele do zrobienia. Przekonanie, że nic już nie zostało do odkrycia, stało się powodem zamknięcia Pruskiego Urzędu Patentowego. Wszystko się jednak zmieniło za sprawą prac pewnego młodego urzędnika patentowego z Berna, który otworzył nowe perspektywy przed fizyką dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/.
+ Szczegóły procesu odkrycia ujawniane w rekonstrukcji komputerowej prowadza do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 37-54, s. 38/.
+ Szczegóły procesu odkrycia ujawniane w rekonstrukcji komputerowej prowadza do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 37-54, s. 38/.
+ Szczegóły prowadzą do ustalenia praw ogólnych, indukcja. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Szczegóły prywatne życia Jezusa w apokryfach przeważają „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Szczegóły prywatne życia Jezusa w apokryfach przeważają „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Szczegóły przed wygnaniem nie były zauważane, na wygnaniu urastają do bardzo poważnych wymiarów „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym istnieniu , te rekwizyty w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.
+ Szczegóły przemawiania apostolskiego i praktyki Kościoła pierwotnego nie są zawarte w Piśmie Świętym. Kształtowanie tradycji kościelnej według prawidła Tradycji Apostolskiej jest obowiązkiem Kościoła ciągłe, wciąż na nowo. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia O2 53.
+ Szczegóły przypowieści o miłosiernym samarytaninie takie jak oliwa, czy wino mają znaczenie chrystologiczne, Ojcowie Kościoła. Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.
+ Szczegóły przyrody widziane jednocześnie z jej całością, Goethe. Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.
+ Szczegóły przysłoniły całość w teologii moralnej wieku XVII w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie) przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.
+ Szczegóły punktem wyjścia procesu poznawczego prowadzącego do znajomości ogółu „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.
+ Szczegóły punktem wyjścia procesu poznawczego prowadzącego do znajomości ogółu „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.
+ Szczegóły punktem wyjścia uogólniania Indukcja w psychologii. „Jedna z form myślenia (stosowana zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce), polegająca na formułowaniu wniosku ogólnego w określonej kwestii na podstawie uznania prawdziwości przesłanek stwierdzających występowanie jednostkowych faktów, które są szczegółowymi przypadkami danej kategorii, będącej przedmiotem uogólniania. Psychologia modyfikuje epistemologiczno-logiczne rozumienie indukcji, podkreślając rolę czynników podmiotowych w tego typu uogólnianiu czy wnioskowaniu. Wskazując na niekonkluzyjność wniosku indukcyjnego, domaga się jego uprawomocnienia przez wnioskującego za pomocą porównania subiektywnych ocen ważności (tzw. wag) przypisywanych szczegółowym przesłankom z intersubiektywnymi standartami wnioskowania, pozwalającymi na akceptacje treści wniosku przez określone środowisko społeczne, instytucję czy grupę odniesienia. [...] Indukcja nie daje obiektywnie całkowitej pewności co do prawdziwości wyniku. Wyprowadzanie wniosku indukcyjnego interpretowane jest jako podejmowanie decyzji ryzykownej, której konsekwencje zależą od treści tego wniosku. Istnieje dość duża zbieżność kanonów indukcyjnych oraz zasad „usprawiedliwiania” indukcji sformułowanych przez logików z zasadami „usprawiedliwiania” wniosku indukcyjnego odkrytymi przez psychologów. Przykładem może być inspiracyjna rola kanonów indukcji J. S. Milla, które w psychologicznej interpretacji H. H. Kelleya przyjęły formę następujących kryteriów atrybucji zewnętrznej: 1) dystynktywności – skutek przypisywany jest działaniu czynnika zewnętrznego, jeżeli występuje tylko wtedy, gdy istnieje dany czynnik, nie zaś przy jego braku; 2) spójności w czasie – reakcja podmiotu na daną sytuację bodźcową musi być taka sama lub prawie taka sama przy każdym pojawieniu się tej sytuacji; 3) stałości w zakresie modalności – reakcja podmiotu musi być stała, chociaż sposób występowania danego czynnika zmienia się; 4) konsensu – czynniki wewnątrzpochodne odbierane są w ten sam sposób przez wszystkich obserwatorów. Kryteria te stanowią przykład zasad indukcyjnych tzw. logiki poznania „naiwnego”, czyli zdroworozsądkowego” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.
+ Szczegóły realne wymagają fundamentu teoretycznego. „Problem stosunku analiz historycznych do założeń teoretycznych należy do najbardziej kontrowersyjnych i nigdy do końca nie rozstrzygniętych na terenie dyscyplin humanistycznych. Stanowi on główny temat książki Silvii Feretti pod tytułem Cassirer – Panofsky – Warburg. Symbol – Art. – History, której oryginał włoski został opublikowany w roku 1984” (Transl. By R. Pierce, New Haven-London 1989)” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 11/. „Środowisko uczonych skupionych wokół seminarium dyskusyjnego – nazwanego później Instytutem – założonego przez Aby Warburga w 1919 roku w Hamburgu i zaopatrzonego w słynną Bibliotekę pozostawiło po sobie bogaty materiał zarówno analitycznych badań szczegółowych, jak i przemyśleń generalnych, do dziś wywołujących liczne dyskusje w kręgach humanistów i filozofów kultury. […] Historycy sztuki Aby Warburg i Erwin Panofsky interesowali się zagadnieniem teoretycznych podstaw swojej dyscypliny w bezpośrednim związku ze szczegółowymi badaniami zjawisk artystycznych epoki renesansu. Historyk idei Ernest Cassirer nadał temu zagadnieniu postać najbardziej spójną od strony filozoficznej, ale też najbardziej dyskusyjną. Feretii skupia się na trzech kluczowych ideach stanowiących egzemplifikację centralnego problemu: na idei historii (historyczności), idei symbolu oraz idei sztuki” /Tamże, s. 12/. „We wstępie do swej książki pisze: „Związek między symbolem, obrazem i wyobraźnią twórczą z jednej strony a czasem historycznym odsłaniającym znaczenia z drugiej strony postrzegany był jako motyw przewodni, który zbliżył do siebie owych trzech badaczy, każdy bowiem z nich konstruował własny pogląd na historię i własny warsztat historiograficzny na bazie podstawowego tematu” (Feretii, dz. cyt., s. XV). Celem jej pracy jest weryfikacja tego, w jakim stopniu odmienne koncepcje wspomnianego związku okazywały się jednak zbieżne i wpływały na siebie nawzajem, przyczyniając się do wspólnej, świadomej ewolucji owych idei” (Tamże, s. CVII)” /Tamże, s. 13.
+ Szczegóły rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Przez całe życie hiszpański eklezjolog Francisko Palau szedł dwoma ścieżkami: doświadczenia i refleksji, które coraz bardziej się zbliżały aż wreszcie utworzyły harmonijny splot. Nie miał zamiaru definiować w sposób precyzyjny tego, co jest niedefiniowalne /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 276/. Zbierał informacje, które tworzyły szkic, coraz bardziej wyrazisty, ale zawsze niepełny i oczekujący na dalsze ubogacenie. W pogłębianiu objawionego misterium pomagają symbole. Wśród wielu symboli Kościoła, Palau wyróżnił dwa: „miasto święte” oraz „ciało ludzkie”. Dostrzegł on, że Duch Święty w Piśmie Świętym przedstawia tajemnicę Kościoła za pomocą metafor, figur i zagadkowych przypowieści /Tamże, s. 277/. Biblia jest nieprzebranym źródłem eklezjalnych symboli. Ich interpretacja wymaga sięgnięcia do żywego magisterium Ojców Kościoła, do całej tradycji, rozwijające się aż do dziś. Nagromadzony materiał nie jest bezładny, dostrzec w nim można określone tematy, wątki, struktury. Poszczególne informacje rozjaśniają siebie nawzajem, wyznaczając jednocześnie – w zarysie – spójną całość. Każde zagadnienie jest rdzeniem rozjaśniającym zagadnienia z nim sąsiadujące i rozjaśnianym przez nie /Tamże, s. 278/. Ocena całości życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła dokonuje się w sumieniu. Punktem odniesienia jest treść wiary. Życie Kościoła nie należy tylko sfery ziemskiej, jest darem łaski. Jego kształt określony jest w objawieniu i można go dojrzeć w Piśmie Świętym. Pojmowanie Kościoła wymaga nie tylko zaangażowania intelektu, lecz przede wszystkim kontemplacji, w sumie potrzebna jest inteligencja mistyczna. Błędem jest lekceważenie rozumu, ale błędem jest też lekceważenie doświadczenia duchowego. Pojmowanie wszystkich spraw Bożych dokonuje się nie tle przez rozumienie intelektualne, co raczej przez wiarę. Z kolei wyznanie wiary powinno być czynione w optyce doktrynalnej, nie tylko jako uzewnętrznienie swoich głębokich odczuć, lecz poprzez wyraziste wypowiedzi i przejrzyste postępowanie. Misterium Kościoła na ziemi widzimy w zasłonie, możemy o nim mówić jedynie za pomocą analogii. Pomijanie wewnętrznej treści sprawia, że wypowiedzi o Kościele są laickie. Palau dostrzegał laicyzację nie tylko w działaniu świata, obojętnego lub nawet wrogiego wobec Kościoła, lecz również w działaniu samych chrześcijan, którzy są słabej wiary, albo wypowiadają się o Kościele tylko po świecku, pozbawiając go objawionej treści. W taki sposób tworzył hiszpański teolog eklezjologię w dekadzie poprzedzającej Sobór Watykański I /Tamże, s. 279.
+ Szczegóły różne struktury problemu rozwiązywanego, w schemacie umysłowym i w historyjkach poglądowych. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.
+ Szczegóły rzeczy poznawaniem są celem poznania. „Myśliciele islamscy zaliczający się do filozoficznej linii hellenistycznej na innych podstawach określają koncepcję człowieka i jego duszy. Działający w wieku XI przedstawiciel izmailizmu Nasir-i Chusrau przyjmujący panpsychizm nazywa duszę człowieka „duszą mówiącą”. Oryginalnym jego poglądem jest stwierdzenie, iż każda dusza zawiera w sobie w możności nieskończoność dusz, które mogą się połączyć z różnymi ciałami. Żyjący pod koniec XII wieku (zm. 1209), Nizami Gandżawi uznaje duszę ludzką za część duszy ogólnej. Ta dusza ludzka jest związana z ciałem w taki sposób, iż nie jest do pomyślenia jako coś istniejącego bez ciała. Człowieka uznaje za śmiertelnego: żyje on tak długo, jak długo utrzymuje się w nim ciepły oddech. Dusza ludzka, ponieważ indywidualizacja jej związana jest z ciałem, po śmierci człowieka pogrąża się w ogólnej duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 632/. „indywidualna dusza związana jest tylko z danym ciałem, nie istniała więc przed narodzeniem człowieka. / Filozofia arabska w Hiszpanii podejmuje w całej rozciągłości motyw duszy człowieka w poznaniu oraz drogi poznawczego doskonalenia się człowieka – a w najbardziej dojrzałej postaci występuje ta problematyka u Ibn Ruszda, który jest też drugim obok Ibn Siny autorem pełnej syntezy teorii duszy i człowieka. Ibn Ruszd, starając się oczyścić Arystotelesowską teorię duszy z neoplatońskich naleciałości, uznaje indywidualną duszę człowieka za substancjalną formę materialną. Dusza, jako forma substancjalna połączona z materią, konstytuuje człowieka. Posiada ona władzę wegetatywną, zmysłowa oraz myślową. Władza myślowa jest tym, co różni człowieka i jego duszę od zwierząt. Proces poznania Ibn Ruszd ujmuje po arystotelesowsku jako wychodzący od rzeczy materialnych i zmysłów: od zmysłów zewnętrznych poznanie przechodzi przez wyższe władze zmysłowe i dochodzi do władzy myślącej, której funkcją jest poznanie całościowe rzeczy ujętej jako jednostka. Cały proces poznania kończy się zatem na rzeczach szczegółowych. Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka” /Tamże, s. 633.
+ Szczegóły rzeczywistości nie wystarczą do zdobycia mądrości „roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i relatywnymi aspektami rzeczywistości — funkcjonalnymi, formalnymi lub praktycznymi — ale także jej prawdą całkowitą i ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy; chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus, o której mówią Doktorzy Scholastyki. Ten wymóg, właściwy dla wiary, został jednoznacznie potwierdzony przez Sobór Watykański II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony” (FR 82).
+ Szczegóły rzeczywistości opisywane przez matematykę. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematyczna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata polega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpowszechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wytworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dziedziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolucji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.
+ Szczegóły rzeczywistości opisywane przez matematykę. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematyczna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata polega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpowszechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wytworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dziedziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolucji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.
+ Szczegóły rzeczywistości poznawane są umysłowo w sposób ogólny. Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Abu Haszim al-Dżubba’i, urodzony w Basrze, zmarły w 933 r., „odrzucał mutazylicką tezę głoszącą nierealność wszelkich atrybutów boskich, uznając atrybuty za coś pośredniego między realnie różnym a realnie tożsamym, przyjmując dla nich odrębny sposób istnienia. Właśnie dla rozwiązania kwestii atrybutów boskich wypracował swoistą teorię wchodzącą w zakres problematyki struktury bytu – teorię modi. Oprócz substancji, które są realnie różne jedne od drugich, istnieją jeszcze modi. Są to jakby elementy bytu nie posiadające własnego istnienia, istniejące tylko w substancji, ale posiadające odrębny od substancjalnego sposób istnienia. Koncepcja modi stanowiła też podstawę analizy poznania ogólnego. Chociaż istniejące w świecie rzeczy są szczegółowe, ich poznanie umysłowe jest ogólne. To poznanie ogólne posiada jednak swoją podstawę w rzeczywistości pozazmysłowej, bowiem chociaż rzeczy są indywidualne i różne od siebie, pewne spośród nich mają wspólne z sobą modi, i właśnie ujęcie tych modi przez umysł człowieka pozwala na stworzenie pojęcia ogólnego – rodzajowego albo gatunkowego /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 456.
+ Szczegóły scen fresków w baptysterium niezgodne z przekazem Nowego Testamentu. „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.
+ Szczegóły skłębione oraz patetycznie spowolniona pustka w trylogii filmowej Qatsi (Życie). Reggio Godfrey dokonał sztuczki podobnej do pomysłu Leonardo da Vinci zawartego w szkicu „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.
+ Szczegóły sprzeczne podawane przez narratora powieści, i wykluczające się informacje. Bawienie się czasem historycznym wydarzeń opisywanych „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Szczegóły sprzeczne podawane przez narratora powieści, i wykluczające się informacje. Bawienie się czasem historycznym wydarzeń opisywanych „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Szczegóły struktury skomplikowanej zbioru Mandelbrota nie wszystkie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. „Zajmijmy się więc przykładami. Czy pojęcie „pochodnej” jest takim doniosłym pojęciem, danym przez Boga, by posłużyć się Pańską terminologią? / O tak, bardzo doniosłym. / W książce uwaga Pana skoncentrowana jest jednak nie na takich pojęciach, jak pojęcie „pochodnej", lecz na zbiorze Mandelbrota. Nie wydaje mi się, by był to typowy przykład obiektu matematycznego. / Moja książka ma po części charakter poglądowy, a zbiór Mandelbrota posiada tę zaletę, iż można go łatwo pokazać; właśnie tu go mamy – komputer rysuje jego obraz i oto zbiór Mandelbrota przed nami. Przypomina to odkrywanie nowych lądów. Tak więc zbiór Mandelbrota może posłużyć jako efektowny przykład, pobudzający ludzi do przeczytania książki. Jest jeszcze drugi powód. Do opisania zbioru Mandelbrota, przynajmniej w ujęciu takim jak moje, używa się liczb zespolonych. A do liczb zespolonych odwołuję się w dalszej części książki przy omawianiu mechaniki kwantowej. Chciałem, aby w ten sposób czytelnik przyswoił sobie pojęcie „liczb zespolonych”. W książce wymieniam trzy przykłady wskazujące na istnienie w sensie platońskim. Pierwszym z nich jest samo pojęcie obliczania, pojęcie algorytmu. To abstrakcyjne pojęcie może być nieco za trudne dla przeciętnego czytelnika. Następny przykład, zbiór Mandelbrota, jest najbardziej wyrazisty. Trzeci przykład – to zbiór liczb zespolonych. Tak niewiele trzeba tu włożyć, a tak wiele się otrzymuje. Realność w sensie platońskim zbioru liczb zespolonych jest dla mnie znacznie wyższa, niż realność zbioru Mandelbrota. Zatem, jak widać, jest to w większym stopniu kwestia doboru przykładów do tej konkretnej książki, a nie tego, co uważam za głębokie platońskie prawdy w matematyce. Zgadzam się z Panem, że różniczkowanie, zasadnicze twierdzenia rachunku różniczkowego itp., mają charakter doniosłych idei matematycznych. / W swojej książce podkreśla Pan, że wszystkich szczegółów skomplikowanej struktury zbioru Mandelbrota nie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. Ostateczny dostęp do zbioru Mandelbrota jest niemożliwy. Ale w jakim sensie miałoby nie być dla nas dostępne pojęcie „pochodnej"? Pojęcie pochodnej, jak prawie wszystkie pojęcia w matematyce, stanowi punkt wyjścia do dalszych uogólnień. Od pochodnej jako granicy ciągu liczbowego, a następnie jako operatora liniowego, przechodzimy do coraz bardziej skomplikowanych struktur. Może więc owa niedostępność pojęcia pochodnej miałaby polegać na tym, że nie możemy uchwycić wszystkich możliwych jej uogólnień?” /Roger Penrose, Jacek Urbaniec, Świat fizyczny wyłania się z matematyki: z Rogerem Penrosem rozmawia Jacek Urbaniec (Tłumaczyli: Marek Krośniak i Jacek Urbaniec), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I. 1993, Nr I, 153-162, s. 158/. „Tak. Z pewnością matematyka jest taką nieskończoną strukturą, której nigdy nie będziemy w stanie ogarnąć w pełni. To nie ulega wątpliwości” /Tamże, s. 159/.
+ Szczegóły struktury skomplikowanej zbioru Mandelbrota nie wszystkie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. „Zajmijmy się więc przykładami. Czy pojęcie „pochodnej” jest takim doniosłym pojęciem, danym przez Boga, by posłużyć się Pańską terminologią? / O tak, bardzo doniosłym. / W książce uwaga Pana skoncentrowana jest jednak nie na takich pojęciach, jak pojęcie „pochodnej", lecz na zbiorze Mandelbrota. Nie wydaje mi się, by był to typowy przykład obiektu matematycznego. / Moja książka ma po części charakter poglądowy, a zbiór Mandelbrota posiada tę zaletę, iż można go łatwo pokazać; właśnie tu go mamy – komputer rysuje jego obraz i oto zbiór Mandelbrota przed nami. Przypomina to odkrywanie nowych lądów. Tak więc zbiór Mandelbrota może posłużyć jako efektowny przykład, pobudzający ludzi do przeczytania książki. Jest jeszcze drugi powód. Do opisania zbioru Mandelbrota, przynajmniej w ujęciu takim jak moje, używa się liczb zespolonych. A do liczb zespolonych odwołuję się w dalszej części książki przy omawianiu mechaniki kwantowej. Chciałem, aby w ten sposób czytelnik przyswoił sobie pojęcie „liczb zespolonych”. W książce wymieniam trzy przykłady wskazujące na istnienie w sensie platońskim. Pierwszym z nich jest samo pojęcie obliczania, pojęcie algorytmu. To abstrakcyjne pojęcie może być nieco za trudne dla przeciętnego czytelnika. Następny przykład, zbiór Mandelbrota, jest najbardziej wyrazisty. Trzeci przykład – to zbiór liczb zespolonych. Tak niewiele trzeba tu włożyć, a tak wiele się otrzymuje. Realność w sensie platońskim zbioru liczb zespolonych jest dla mnie znacznie wyższa, niż realność zbioru Mandelbrota. Zatem, jak widać, jest to w większym stopniu kwestia doboru przykładów do tej konkretnej książki, a nie tego, co uważam za głębokie platońskie prawdy w matematyce. Zgadzam się z Panem, że różniczkowanie, zasadnicze twierdzenia rachunku różniczkowego itp., mają charakter doniosłych idei matematycznych. / W swojej książce podkreśla Pan, że wszystkich szczegółów skomplikowanej struktury zbioru Mandelbrota nie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. Ostateczny dostęp do zbioru Mandelbrota jest niemożliwy. Ale w jakim sensie miałoby nie być dla nas dostępne pojęcie „pochodnej"? Pojęcie pochodnej, jak prawie wszystkie pojęcia w matematyce, stanowi punkt wyjścia do dalszych uogólnień. Od pochodnej jako granicy ciągu liczbowego, a następnie jako operatora liniowego, przechodzimy do coraz bardziej skomplikowanych struktur. Może więc owa niedostępność pojęcia pochodnej miałaby polegać na tym, że nie możemy uchwycić wszystkich możliwych jej uogólnień?” /Roger Penrose, Jacek Urbaniec, Świat fizyczny wyłania się z matematyki: z Rogerem Penrosem rozmawia Jacek Urbaniec (Tłumaczyli: Marek Krośniak i Jacek Urbaniec), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I. 1993, Nr I, 153-162, s. 158/. „Tak. Z pewnością matematyka jest taką nieskończoną strukturą, której nigdy nie będziemy w stanie ogarnąć w pełni. To nie ulega wątpliwości” /Tamże, s. 159/.
+ Szczegóły systematyzowane dla uzyskania syntezy. Badacz literatury, podobnie jak poeta (i dodajmy: podobnie jak teolog), dąży do syntezy poprzez systematyzowanie szczegółów. Różnica polega na tym, że badacz literatury i poeta „ustanawia relacje”, natomiast teolog odczytuje je jako istniejące obiektywnie. Podstawowym obowiązkiem przy badaniu konkretnego dzieła jest wskazanie jego jedności i kontekstu, w którym winno być umieszczone. Northrop Frye (Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 125) podaje trzy poziomy oddziaływania słowa. 1) Poziom rozumu spekulatywnego lub wiedzy o naturze (quid credas), poziom, na którym rozpoznajemy rzeczywistość i próbujemy nadać owemu rozpoznaniu słowny wyraz. 2) Powyżej znajduje się rozum praktyczny (quid agas), określający wybór działania. Tu obowiązują kategorie wolności i przymusu. 3) Wyżej mieści się wizja natury i przeznaczenia człowieka oraz sytuacja ogólnoludzka (quo tendas). Bez względu na to, czy ten najwyższy poziom łączymy z religią, czy nie, jest to uniwersum słów, całościowa struktura słownej wyobraźni człowieka. (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963, s. 48-49) W047.1 15.
+ Szczegóły świata przedstawionego Redukcja szczegółów nadaje mu cechy realistyczne. „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.
+ Szczegóły świata zegara zrobionego przez Boga zegarmistrza, doskonale obmyślane i opracowane [deizm]. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.
+ Szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.
+ Szczegóły tekstu przedmiotem zainteresowania Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry interpretacji W044 42.
+ Szczegóły tekstu starożytnego studiowane starannie. Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.
+ szczegóły teologiczne. Predyspozycje teologiczne twórczości J.L. Segundo. Chociaż teologia wyzwolenia posiada pewne założenia wspólne wszystkim jej przedstawicielom, to różnią się one jednak w szczegółach. G. Gutierrez, pionier tego kierunku, widzi teologię "jako krytyczną refleksję nad chrześcijańską praxis w świetle Słowa Bożego". B114 30
+ Szczegóły Tradycji Apostolskiej nie są pogłębiane w tradycji kościelnej, lecz w refleksji teologicznej. Obowiązkiem Kościoła jest ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.
+ Szczegóły traktowania artystycznego Drewniana architektura Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej pozostają nieznane „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (Â. Ŕ. Đűáŕęîâ, Ďđčęëŕäíîĺ ă<ńęóńńňâî č ńęóëüďňóđŕ, Čńň. ęóëüňóđű äđĺâíĺé Đóńč. t. II, s. 399 i ď.; Ë. Ŕ. Äčííĺń, Äđĺâíčĺ ÷ĺđňű â đóńńęîě íŕđîäíîě čńęóńńňâĺ, tamże, s. 465-491; Â. Ŕ. Ăîđîäöîâ, Äŕęîńŕđěŕňńęčĺ đĺëčăčîçíűĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ. Ňđóäű Ăîń. Čńňîđ. Ěóçĺ˙, t. I, Moskwa 1926; H. H. Âîđîíčí, Ę őŕđŕęňĺđčńňčęĺ äđĺâíĺéřĺăî çîä÷ĺńňâŕ âîńňî÷íűő ńëŕâ˙í. «Ęđŕňęčĺ Ńîîáůĺíčč ČČĚĘ» z. XVI, 1947, s. 97-102; Ă. Ë. Đűáŕęîâ, Äđĺâíčĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ, «Ńîâĺňńęŕ˙ Ýňíîăđŕôč˙» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.
+ Szczegóły traktowania artystycznego Drewniana architektura Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej pozostają nieznane „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (Â. Ŕ. Đűáŕęîâ, Ďđčęëŕäíîĺ ă<ńęóńńňâî č ńęóëüďňóđŕ, Čńň. ęóëüňóđű äđĺâíĺé Đóńč. t. II, s. 399 i ď.; Ë. Ŕ. Äčííĺń, Äđĺâíčĺ ÷ĺđňű â đóńńęîě íŕđîäíîě čńęóńńňâĺ, tamże, s. 465-491; Â. Ŕ. Ăîđîäöîâ, Äŕęîńŕđěŕňńęčĺ đĺëčăčîçíűĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ. Ňđóäű Ăîń. Čńňîđ. Ěóçĺ˙, t. I, Moskwa 1926; H. H. Âîđîíčí, Ę őŕđŕęňĺđčńňčęĺ äđĺâíĺéřĺăî çîä÷ĺńňâŕ âîńňî÷íűő ńëŕâ˙í. «Ęđŕňęčĺ Ńîîáůĺíčč ČČĚĘ» z. XVI, 1947, s. 97-102; Ă. Ë. Đűáŕęîâ, Äđĺâíčĺ ýëĺěĺíňű â đóńńęîě íŕđîäíîě ňâîđ÷ĺńňâĺ, «Ńîâĺňńęŕ˙ Ýňíîăđŕôč˙» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.
+ Szczegóły treści Objawionej w Piśmie Świętym niejasne naprawiane poprzez precyzowanie treści Objawienia w świetle Tradycji żywej. Dokonuje się to w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Szczegóły ujawniają sposób myślenia ogólny człowieka. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję” /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.
+ Szczegóły uniwersum ogarniane przez Opatrzność, karaimi. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.
+ Szczegóły uogólniane są w umyśle ludzkim. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.
+ Szczegóły uzyskiwane przez dialektykę drogą zstępującą od pojęć ogólnych. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.
+ Szczegóły wcielania w życie wizji Kołłątaja opracowało Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.
+ Szczegóły wcielania w życie wizji Kołłątaja opracowało Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.
+ Szczegóły wjazdu Jezusa do Jerozolimy ustalone przez Niego. „W jaki sposób Jerozolima przyjmie swego Mesjasza? Jezus, który zawsze uchylał się wobec usiłowań ludu, aby uczynić Go królem, wybiera czas i przygotowuje szczegóły swojego mesjańskiego wjazdu do miasta "Jego praojca Dawida" (Łk 1, 32). Zostaje obwołany Synem Dawida, Tym, który przynosi zbawienie ("Hosanna" oznacza "zbaw więc!", "daj zbawienie!"). Oto "Król chwały" (Ps 24, 7-10) wchodzi do swojego Miasta, "jedzie na osiołku" (Za 9, 9). Nie zdobywa Córy Syjonu, która jest figurą Jego Kościoła, podstępem czy przemocą, lecz pokorą, która świadczy "o prawdzie" (J 18, 37). Dlatego poddanymi Jego Królestwa w tym dniu są dzieci i "ubodzy Boga", którzy pozdrawiają Go, jak obwieścili Go aniołowie pasterzom. Kościół podejmuje ich wołanie: "Błogosławiony, który przybywa w imię Pańskie" (Ps 118, 26) w Sanctus liturgii eucharystycznej, rozpoczynając wspomnienie Paschy Pana.” (KKK 559).
+ Szczegóły wszystkie dostrzegane z odległości małej. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własności powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak estetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy patrzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wymagają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szczegóły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istotnymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wyglądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.
+ Szczegóły wszystkie dostrzegane z odległości małej. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własności powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak estetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy patrzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wymagają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szczegóły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istotnymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wyglądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.
+ Szczegóły wszystkie odczytywane dosłownie w podejściu fundamentalistycznym w egzegezie biblijnej. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.
+ Szczegóły wydobywane z całości dzieła literackiego. „Niepodobna bowiem Riemizowa oglądać inaczej niż w całości jako tego, który jest symbolistą, modernistą, neorealistą i egzystencjalistą, a równocześnie użytkownikiem kulturowych skojarzeń i imitatorem dawnych wzorców artystycznych. Niepodobna tematyki związanej z nim dzielić na różne, chociażby najbardziej zdyscyplinowane kategorie i w nich wartościować pisarza odrębnie. Prawda o Riemizowie-artyście ujawnia się jedynie w łącznym traktowaniu tych zjawisk, a nie ich rozwarstwieniu. Ale każda praca obwarowana jest ograniczeniami i koniecznością zatomizowania problematyki. […] wyłonić taką kwestię, jak Riemizowski „mit o człowieku”, mit wyobcowania, samotności, ale i radości człowieczeństwa, czyli antropologiczne przestrzeganie sakralności, […] /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 10/. „Tradycja „ruska” […] u Aleksego Riemizowa to pojęcie zbiorcze, określające kontaminację motywów kultury staroruskiej o wierzeniowo-obrzędowym podtekście z motywami folklorystycznymi, jednym słowem tradycja owa obejmuje to wszystko, co pisarz wykorzystał z dawnych źródeł przy pomocy średniowiecznych mechanizmów pojmowania świętości, satyry i śmiechu w konstruowaniu owego „mitu o świecie” i „mitu o człowieku”. I niezbędne wyjaśnienie następne. Ową realizowaną w dziele Riemizowa „ruskość” rozumiemy w jej specyfice religijnej, duchowej przede wszystkim, ściśle spokrewnionej z intuicjami prawosławia – co wcale nie znaczy, ze pisarz tak ją właśnie traktował […] Odczytanie dzieła Riemizowa odbywać się może na wiele sposobów, kluczowym jednak podejściem interpretacyjnym wydaje się zagadnienie stylu i „świadomości” artystycznej, traktowanej jako naśladowcza bądź antynaśladowcza, mieszcząca w sobie również problematykę osobowości twórcy (Zob. A. Brodzka, O kryteriach realizmu w badaniach literackich, Warszawa 1966, s. 256) i jej podmiotowość, oraz widzenie jego spuścizny poprzez kontekst wszelakich zjawisk kulturowych, i to dziejących się nie tylko w prozie rosyjskiej początku XX w.” /Tamże, s. 11.
+ Szczegóły wyglądu gór eliminowane przez malarza. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.
+ Szczegóły wywodu Darwina o doborze naturalnym obaliła późniejsza krytyka „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.
+ Szczegóły zalewają nas i nie są równoważone przez refleksje natury ogólnej. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.
+ Szczegóły zaniedbywane w działach sztuki przez artystów nowoczesnych z powodu bałaganiarstwa; nieźle natomiast udaje się im naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Szczegóły zdarzeń z lat dziecinnych zapamiętane „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyjnym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyobcowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.
+ Szczegóły zdarzeń z lat dziecinnych zapamiętane „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyjnym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyobcowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.
+ Szczegóły zdobnicze cerkwi Pokrowskiej nagromadzone tak bardzo, że zasłaniają swoim bogactwem sens tektoniczny poszczególnych części. „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szczegóły zdobnicze cerkwi Pokrowskiej nagromadzone tak bardzo, że zasłaniają swoim bogactwem sens tektoniczny poszczególnych części. „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szczegóły zjawisk wyrażane za pomocą liczb. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.
+ Szczegóły znane na sądzie ostatecznym (Mt 12, 36). Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ szczegóły życia codziennego objawiają wolę Bożą. Modlitwa i studium to dwa bieguny życia rabina. Punktem wyjścia pobożności rabinistycznej jest składanie kultu Bogu poprzez studiowanie i obserwowanie Jego woli objawionej w szczegółach naszego życia codziennego. Pełnią życia rabina było wypełnianie woli Bożej, która jest ukazana szczegółowo w Pismach. Dlatego w centrum życia rabina było studiowanie Pism. W042 43
+ Szczegóły życia codziennego wszystkich członków społeczeństwa powinny być przejrzyste. „Stałym wątkiem utopii w ciągu wielu wieków jest marzenie o społeczeństwie doskonale przejrzystym, którego podstawowe zasady odnaleźć można we wszystkich szczegółach życia codziennego jego członków, społeczeństwie, którego wyobrażenie byłoby wiernym obrazem, jeśli nie wręcz prostym odbiciem, jego rzeczywistości. Trwałość tego marzenia jest dowodem a contrario, iż żadne społeczeństwo, żadna grupa społeczna, żadna władza nie są dla siebie w pełni przejrzyste. Od zarania dziejów społeczeństwa stale tworzą globalne wyobrażenia siebie samych, czyli idee-obrazy, za pomocą których nadają sobie tożsamość, postrzegają swoje wewnętrzne podziały, legitymują swoją władzę i wypracowują modele stanowiące wzór do naśladowania dla ich członków, takie na przykład jak: ideał „mężnego wojownika”, „dobrego obywatela”, „oddanego bojownika” itp. Są to wyobrażenia rzeczywistości społecznej, a nie jej proste odbicia. Wytworzone i ukształtowane przy użyciu tworzywa zaczerpniętego z zasobów symbolicznych, cechują się swoistą realnością, która związana jest z samym ich istnieniem, ze zmiennym wpływem, jaki wywierają na mentalność i zachowania zbiorowe, z różnorodnymi funkcjami, jakie pełnią w życiu społecznym. I tak, każda władza otacza się wyobrażeniami, symbolami, emblematami itp., które ja legitymują i sławią, i których musi ona strzec. Panowanie w sferze wyobrażeń, jak również konflikty, których przedmiotem są owe wyobrażenia, wymagają opracowania strategii dostosowanych do specyfiki tych konfliktów – takich na przykład jak propaganda. Wydaje się, że termin wyobrażenia społeczne odpowiada najlepiej tej kategorii wyobrażeń zbiorowych, idei-obrazów społeczeństwa globalnego i wszystkiego, co się do niego odnosi. Terminologia ta ma wprawdzie pewne wady: pojęcia wyobraźni (imagination) i wyobrażenia (imaginaire) są niesłychanie wieloznaczne, rzucają za siebie cień całej swojej długiej historii. Są jednak zbyt silnie zakorzenione a naszej tradycji językowej i intelektualnej, abyśmy mogli z nich zrezygnować, nie narażając się na ich pojawienie przy pierwszej okazji podczas dyskusji na temat przedstawień (représentations) zbiorowych. Czy słuszne jest wyodrębnienie tak pojmowanego pola wyobrażeń zbiorowych o ruchomych granicach dla potrzeb dziedziny analiz, których celem byłoby badanie historii sposobów wyobrażania sobie rzeczywistości społecznej, jakimi dysponuje zbiorowość?” /B. Baczko, Przedmowa, w: Tenże, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 13-16, s. 13/. Rozstrzygające odpowiedzi będą mogły się pojawić dopiero wraz z tymi badaniami. Niezależnie od tego, jako będzie ich rezultat, badania takie mają przynajmniej te zaletę, że stwarzają możliwość spotkania rozproszonych, by nie rzecz zamkniętych każda z swojej komórce, prac z zakresu historii idei i mentalności, historii ruchów społecznych i propagandy, historii instytucji politycznych i wychowania itp.” /Tamże, s. 15.
+ Szczegóły życia Jezusa przekazywała wiernie w sztuce pierwszych wieków Kościoła, ale jakby przemilczała fakt Przemienienia Pańskiego. Dopiero wieki późniejsze, przede wszystkim sztuka włoskiego renesansu, ukazują nam to wydarzenie z różnymi szczegółami, choć tego rodzaju obrazów jest niewiele. Chociaż punktem kluczowym malarstwa włoskiego XV i XVI wieku było skierowanie poszukiwań malarzy do natury pojmowanej jako ukształtowana całość, to znajdziemy jeszcze znaczne przedstawienia elementów religijnej transcendencji, które z innowacjami wprowadzanymi przez renesans wchodzą nieraz w bardzo skomplikowane związki. Do najważniejszych kompozycji zachodnich przedstawiających Przemienienie Pańskie należą: freski Giotta i Duccia oraz obrazy Giovanniego Bellini, Perugino i jednego z największych malarzy włoskich XVI wieku – Rafaela Santi. Sztuka Fra Angelico najbardziej wyraża dążenie do uduchowienia, podczas gdy większość malarzy włoskich XV wieku łączyła takie tendencje z konsekwentnym uwzględnieniem spraw ziemskich. W swojej twórczości uległ on wpływom przełomu artystycznego, jaki objął całe włoskie malarstwo. Dużo dzieł Fra Angelico zachowało się w galeriach, a także kościołach, dla których artysta wykonywał swoje prace. Wśród prac Fra Angelico można znaleźć Również fresk Przemienienie, namalowany w latach 1440-1441. Fresk ten obecnie znajduje się w Museo di San Marco we Florencji. Malarz ilustrując Przemienienie wiernie oddaje słowa Ewangelii św. Mateusza opisujące to wydarzenie. Szeroką gamą bieli wydobywa on świetlistość, która otacza postać Chrystusa i pada na jego szatę. Godna uwagi jest gra światła i cienia. Fra Angelico jako malarz oscyluje jeszcze między gotykiem a renesansem – nie w treści, lecz w formie. Wysubtelnił i wyszlachetnił on swoisty wdzięk linii gotyckiej, ale to bogate i cenne dziedzictwo gotyku nie zaślepiło go i nie przeszkodziło mu korzystać ze zdobyczy nowej sztuki.
+ Szczegóły życia świeckiego najdrobniejsze regulowane przez prawo Objawione w teokracji. „chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalnego, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
+ Szczegóówe ważniejsze od uniwersalnego „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekursora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołując się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.
+ Szczegóówe ważniejsze od uniwersalnego „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekursora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołując się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.
+ Szczekające psy bronią przed wilkami, tak samo podopieczny pedagoga chroniony przed złymi pokusami. „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.
+ Szczekające psy bronią przed wilkami, tak samo podopieczny pedagoga chroniony przed złymi pokusami. „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.
+ Szczeklik A. Sentencja starożytnych Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), powinna być zmodyfikowana: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” „Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.
+ Szczelina czasowa między nicością a stanem obecnym. Kosmos nie może kształtować się w dowolny sposób, a jedynie według określonych reguł wyznaczonych przez wydarzenie początku. Struktura kosmosu, czyli obecne zorganizowanie materii nie pojawiło się bezpośrednio z nicości. Między sytuacją nicości (a nawet między sytuacją próżni) a sytuacją obecną znajduje się etap fluktuacji. Pomiędzy nicością a stanem obecnym znajduje się „szczelina czasowa”, o której nic sensownego w kategoriach obecnego czasu powiedzieć nie można. W szczelinie czasowej nie istnieje zasada przyczynowości. Warto zauważyć, że istnienie tego etapu nie jest przyjmowane przez wszystkich naukowców (Por. M. Heller, Własności czasu według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 118. Z. Augustynek przyjmuje zasadę absolutnego determinizmu i neguje możliwość istnienia stanu fluktuacji). Fizycy współcześni są przekonani o istnieniu takiego stanu i wiążą go z sytuacją początku świata (Por. M. Heller, Kwantowa kosmologia i ostateczne rozumienie wszechświata, „Problemy” 2 (1989) 6). Według nich przejście od sytuacji próżni do sytuacji obecnej z pewnością nie nastąpiło bezpośrednio. Dokonało się ono w etapie pośrednim, który przyrównywany jest do tunelu, o którym wiadomo, że istnieje, ale którego nie da się opisać, stosując kategorię takiego czasu, jaki istnieje obecnie w wyżej zorganizowanej materii. W etapie tym czas mógłby istnieć tylko lokalnie, jako miara ruchu jakiejś cząsteczki względem innej (innych) TH1 40.
+ Szczelina dająca światło w bezdusznym życiu społecznym, wiara. „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.
+ Szczelina Hadesu czarna otwiera się w momencie śmierci. „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Szczelina Hadesu czarna otwiera się w momencie śmierci. „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Szczelina pustki pochłania świat „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.
+ Szczelina ta sama źródłem wody słodkiej i gorzkiej. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Szczeliny skalne Koryto bystrotoku umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.
+ Szczeliny wprowadzające szatan do ludzkiej moralności i przekształcić ją. Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.
+ Szczeliny wszechświata Przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/. „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.
+ Szczeliny życia wszystkie szpiegowane w komunizmie „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.
+ Szczelna maską konkretów nie wystarcza, aby zagwarantować, że zwiewna abstrakcji się nie rozwieje, zmieni swą tożsamość, zniknie. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.
+ Szczelna ochrona wszechstronna wartości akcentowanych przez prawo karne nie może być zapewniona przez to prawo, z tego względu powinno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie. „Zasada określoności przepisów prawa / Abstrahując od istniejących w doktrynie polemik, co do kwestii podstawowej, a mianowicie tego, czy prawo karne w ogóle może być właściwym instrumentem walki z dyskryminacją (Przypis 12: Według A. Wąska kryminalizacja dyskryminacji religijnej w świetle zasady ultima ratio jest zbędna, gdyż prawo karne, akcentując wagę określonych wartości, nie jest w stanie zapewnić im wszechstronnej i szczelnej ochrony, w związku z czym winno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie, zob. A. Wąsek, Przestępstwa przeciwko przekonaniom religijnym de lege lata i de lege ferenda, „Państwo i Prawo” 1995, nr 7, s. 30-32. Podobne stanowisko prezentuje M. Płatek, według której obecne normy poprawności politycznej akceptują dyskryminację. Dla zmiany takiego stanu nie jest konieczne prawo karne, ale wola polityczna, by dać przykład i promować wzory zachowań odmawiające zgody na dyskryminację. Prawo karne, jeśli nie obejmuje wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści, przyczynia się jedynie do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko (zob. M. Płatek, Mowa nienawiści – przesłanki depenalizacji, s. 43). Innego zdania jest natomiast W. Odrowąż-Sypniewski, dla którego eliminacja takiej normy kodeksowej bez stworzenia w porządku prawnym alternatywnej gwarancji „spokojnego” korzystania z wolności sumienia i wyznania byłaby niezgodna z art. 53 Konstytucji RP, zob. W. Odrowąż-Sypniewski, O zgodności z Konstytucją postulatu wykreślenia z prawodawstwa przepisów o „przestrzeganiu wartości chrześcijańskich” i „obrażaniu uczuć religijnych”, „Zeszyty Prawnicze - Biuro Analiz Sejmowych” 2006, nr 3, s. 17-23), w literaturze postawiona jest diagnoza, że wynika to z oportunizmu zawodowego i głębokiej niechęci prokuratorów do zajmowania się sprawami z art. 256 i art. 257 k.k. (Tak m.in. A. Bodnar, Umorzenia przestępstw z artykułów 256 i 257 kodeksu karnego. Studium czterech przypadków, w: Przestępstwa nie stwierdzono. Prokuratorzy wobec doniesień o publikacjach antysemickich, Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, Warszawa 2006, s. 6). Teza ta, jakkolwiek trafna, co do tego, że zarówno organa ścigania, jak i sądy nie mają utrwalonego doświadczenia i wypracowanej praktyki w rozpoznawaniu spraw tej kategorii, w ostatecznej konkluzji wydaje się być jednakże nadmiernym uproszczeniem: /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści - na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 48/.
+ Szczelne oblepienie wszystkiego przez język ulepiony ze słów, podobnie ślina „W siódmym numerze „Documents” (Przypis 16: Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka. „Documents” wydawane były od 1929 do 1930 roku przez Georgesa Battaile’a, ukazało się piętnaście numerów. Całość dostępna na stronie Bibliotheque National – Gallica Bibliotheque Numerique: galica.bnf.fr.), jaki ukazał się w 1929 roku, trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leris i przede wszystkim Georges Bataille, przekazywało sobie nawzajem ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza (Przypis 17: Carchat – d’ame M. Griaule’a, L ’eau a la bouche M. Lerisa i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a). „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement”. Ślina to balsam, albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem, albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, potrafi wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod, coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością i duchowością, by dało się ich ślady wypatrzyć w kulturze. Trzeba je, jak już zauważyliśmy, upłynnić, potraktować jak ciecz” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.
+ Szczelne wypełnienie komórek mózgowych przez propagandę, by przez ich błonę nie docierała świadomość rzeczywistości „Nieodzownym elementem sowieckiej rzeczywistości, dostrzeżonym i przeanalizowanym przez publicystykę Polski Podziemnej, była wszechobecna propaganda, a właściwie „nadprodukcja propagandy” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Owa gloryfikacja słowa drukowanego i pisanego dotykała każdego elementu życia codziennego. Prasa podziemna, pisząc: „Jednym z głównych celów propagandy jest zagłuszanie pomruków gniecionego życia, tak szczelne wypełnienie komórek mózgowych, by przez ich błonę nie docierała świadomość rzeczywistości, by życie nie zechciało wyjrzeć z tych mózgów i spojrzeć wokół trzeźwymi oczyma” (Ibidem), ukazywała to zjawisko jako narzędzie stalinowskiej indoktrynacji. Ta z kolei, aby moc skutecznie funkcjonować, wymagała wcześniejszego przygotowania gruntu. Czynnościami do tego służącymi, jak twierdził „Biuletyn Informacyjny”, było m.in.: „niszczenie elementów przodowniczych w społeczeństwie, drogą prowadzonych systematycznie co pewien czas aresztowań masowych, likwidacja drogą bezwzględnego wywożenia w głąb Rosji na ciężkie roboty elementu mogącego w „przyszłości stawiać opór; wysiedlanie ludności miast wojewódzkich (obłastnych) i z pasa nadgranicznego” (Szerzej zob. [Bolszewicy ewakuują...], „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 10 maja; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca); „ścisła ewidencja całej pozostałej ludności drogą przymusowej paszportyzacji; szczegółowa rejestracja elementów wojskowych oraz masowe przywożenie obywateli sowieckich” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Wszystko to, poprzez „ukończenie procesu przesiania ludności”, miało wspierać propagandę systemu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.
+ Szczelnie zawoalowane wychodziły z pałacu damy wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim, albo w zamkniętych powozach „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Szczelnie zawoalowane wychodziły z pałacu damy wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim, albo w zamkniętych powozach „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Szczelność granic między Rosją i Niemcami utrudniała sprawny przepływ informacji na Zachód „Na postrzeganie bolszewizmu, komunizmu, stalinizmu przez Polaków, na uzmysłowienie sobie jego faktycznego „ja”, ogromny wpływ miały ich doświadczenia wynikające z okupacji w latach 1939-1941 Kresów Wschodnich II RP przez Armię Czerwoną. Doszło wówczas do bezpośredniego kontaktu społeczności polskiej ze stalinowską rzeczywistością. Znamienne jest, że doświadczenia te publicystyka Polski Podziemnej mogła w pełni wykorzystać dopiero po czerwcu 1941 r. Determinowane było to m.in. warunkami bolszewickiej okupacji, wszechobecną - wywołaną działaniem NKWD - psychozą strachu, który „wynaturza ludzi, niszczy ich godność osobistą, pozbawia zdrowego rozsądku” (Strach, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 6 lipca), który jest „synonimem niewolnictwa” (Ibidem), spotęgowaną szpiegomanią, terrorem, infiltracją polskich środowisk niepodległościowych, o czym „Biuletyn” pisał następująco: „≫Wszyscy muszą pilnować wszystkich≪ - oto maksyma, o którą rząd ten opiera akcję” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/. „Rozgałęzienie więc systemu szpiegowskiego jest ogromne, sięga w każdą dziedzinę życia i pracy, zagląda w oczy każdego obywatela” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Okupacyjnej rzeczywistości dopełniały wywózki w głąb ZSRS (Na temat przebiegu akcji deportacyjnych oraz współczesnych rozbieżności co do ich rozmiarów zob. A. Głowacki, Sowieci wobec Polaków na ziemiach wschodnich II Rzeczypospolitej 1939-1941, Łódź 1997, s. 320-398; Obliczenia Klotza, „Karta” 1994, nr 12, s. 107-110; Obliczenia Ambasady, „Karta” 1994, nr 12, s. 111; W. Wielhorski, Los Polaków w niewoli sowieckiej (1939-1956), Londyn 1956, s. 28; A. Gurjanów, Cztery deportacje 1940-1941, „Karta” 1994, nr 12, s. 114-136; A. Knyt, Represjonowani - imiennie, „Karta” 2000, nr 31, s. 143; M. Giżejewska, Deportacje obywateli polskich z ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej w latach 1939-1941, w: Studia z dziejów okupacji sowieckiej (1939-1941). Obywatele polscy na kresach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej pod okupacją sowiecką w latach 1939-1941, pod red. T. Strzembosza, Warszawa 1997, s. 89-96; P. Wieczorkiewicz, Historia polityczna Polski 1935-1945, Warszawa 2005, s. 194; J. Barącz, Sowiety na ziemiach Polski, Warszawa 1944, passim), a także szczelność granic utrudniająca sprawny przepływ informacji na Zachód” /Tamże, s. 50/.
+ Szczelność granic układu sprawdzana w sytuacji różnych wyników pomiaru. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; Çŕ. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.
+ Szczelność granic układu sprawdzana w sytuacji różnych wyników pomiaru. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; Çŕ. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.
+ Szczelność świata w jego całości. Parmenides akcentował przestrzeń, natomiast Heraklit akcentował czas. Heraklit czas rozumiał jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek połączenia z przestrzenią. Modelem rzeczywistości u Heraklita jest prosta, u Parmenidesa kula. „Kula Parmenidesa jest zatem bronią rzeczywistą i zabójczą dla chronocentryzmu Heraklita, może go zarówno wyjaśnić jak i pozbawić wszelkiej mocy. Czas poruszania się obiektów na powierzchni kuli nie może być „czasem – władcą świata”. Jest to czas ubogi, pozorny i kaleki – żałosny epifenomen określonej geometrii. Dlatego też przestrzeń parmenidejska jest ideą graniczną Platona, który nie chce jednak przyjąć jej na zasadzie założenia – Deus ex machina – ale chce do niej dojść i zbliżyć się, obierając za punkt wyjścia świat pitagorejski. Tworzy on hierarchię coraz to bardziej złożonych brył, regularnych i wielościennych, szukając jednak takiego ideału, aby były to bryły możliwie mnogością bloków przybliżające się do kształtu kuli, takie jednak, aby mogły przystawać do siebie „bez szczelin” na podobieństwo plastra pszczelego. Wówczas to okazałoby się, że świat jest całością szczelną, jednorodną, ale zarazem wewnętrznie parcjalną i dynamiczną jednocześnie, gdyż „kulopodobne” bryły wewnętrzne miałyby w sobie dość znaczną jeszcze liczbę osi symetrii, pozwalających na rodzaj obrotowości. Poszczególne żywioły materii starał się właśnie Platon przypisać do określonych typów brył i ich symetrii. Czas w takiej postaci byłby nie tylko powierzchniowy wobec świata – kuli, ale też immanentny temu światu, na zasadzie „kulopodobności” jego fragmentów. Znajdzie to potem kontynuację w wizji świata monad Leibniza” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 17.
+ Szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)
+ Szczeniowski Jeremi Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.
+ Szczep adamitów popełnił grzech opisywany w Rdz. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w różnych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na początku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatunkową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, ucieleśniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.
+ Szczep deprawowany bywa przez szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Szczep doznaje z każdym dniem coraz większych przemian. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Szczep etapem ewolucji społecznej Skok ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion Pojawienie się narodu. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.
+ Szczep etapem ewolucji społecznej Skok ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion Pojawienie się narodu. „Analogicznie do osoby jednostkowej Bartnik wyróżnia w narodzie wymiar cielesny, duchowy i osobowy (Cz. S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, 12. 31). Sądzi bowiem, że w języku dobrze rozumianego mitu można mówić, że naród jest taką społecznością osób ludzkich, która ma swój umysł, swoją wolę, swój system uczuć, swój wyraz działaniowy i zachowaniowy, a wreszcie swoją „osobę” (Tamże, s. 44. W Personalizmie Bartnik o tym samym mówi wprost, nie posługując się językiem mitu. Por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 90/. „Autor Personalizmu określa również, co składa się na poszczególne wymiary narodu, chociaż w różnych swoich pracach ujmuje to nieco inaczej. Jego zdaniem na wymiar cielesny narodu składają się pierwiastki materialny i biologiczny, czyli ziemia, czasoprzestrzeń, przyroda, bios, gospodarka, tradycja, kultura materialna, pamięć zbiorowa, ekonomia działań i wszelkie obiektywizacje ludzi (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214. W Teologii Narodu Bartnik stwierdza, że wymiar cielesny obejmuje: genezę ludzką, dzieje wspólne, tradycja, wspólny los, wspólna egzystencja, ojczyzna jako nisza życia, terytorium, wspólna gospodarka i kultura materialna. Teologia narodu, s. 12). Ponieważ Bartnik traktuje naród jako byt naturalny, realny i konieczny, stwierdza, że jest on postacią uniwersalnej, ewoluującej antropogenezy społecznej. Powstanie jego nie jest więc czymś nagłym i niekoniecznym, ale skokiem ewolucji ludzkiej ponad rodzinę, grupę, ród, szczep, plemię, związek plemion. Jednocześnie naród jest podstrukturą ludzkości. Pod względem biologicznym jest bliski filogenezie. Toteż ma wiele kształtów zbiorowości organicznej (Teologia narodu, s. 31). Autor Personalizmu przypisuje istotne znaczenie również terytorium. Jego zdaniem w aspekcie biogenetycznym naród jest najwyżej i najściślej zorganizowaną formą wiązania się określonej ludności z konkretnymi środowiskami geograficznymi. Dzieje się to na bazie skomplikowanego związku zbiorowości ludzkiej z geogenezą i biogenezą, chociaż naród może zmieniać swoje terytorium. Na wyższym etapie biogenezę narodu kontynuują historia i tradycja. Przede wszystkim posiada on swoją czasoprzestrzeń historyczną, w jakiś sposób podlega własnej historii. Zachodzi dziedziczenie treści narodowych i kontynuacja życia narodu, ale tradycja stanowi oparcie dla działań narodowych i umożliwia drogę ku przyszłości (Tamże, s. 32)” /Tamże, s. 91/.
+ Szczep genetyczny zbiorowy pochodzi z jednej społeczności początkowej, monofiletyzm. „Monofiletyzm i polifiletyzm. Z czasem, zwłaszcza dla zwolenników ewolucjonizmu, przyszedł problem: monofiletyzm czy polifiletyzm? Monofiletyzm oznacza rozwój grupy systematycznej z jednej jakiejś gałęzi: phylum – populacja, zasada wspólnego gatunku, zbiorowy szczep genetyczny. Jest on zatem teorią, według której dana grupa wywodzi się z wielu par na samym początku, ale stanowiących jeden gatunek, np. nie może być jedna para małpia, a druga ludzka. Polifiletyzm z kolei oznacza właśnie wielość gatunkową różnych par na początku (np. pies domowy może się wywodzić z pary wilczej lub z pary szakali)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432/. „Potomstwo może pochodzić z różnych gałęzi (pni, szczepów) biologicznych. Monogenizm lub poligenizm dotyczą par lub osobników, z kolei monofiletyzm i polifiletyzm dotyczą jednej lub wielu „gałęzi” morfologicznych. 4° Obecne stanowisko nauk. W naukach dziś wraz z ewolucjonizmem zakwestionowano monogenizm (jedna jedyna para na początku). Przyjmuje się, że z gatunku do gatunku przechodzi większa liczba reprezentantów, tworząca określoną grupę par (poligenizm). I tak u początków ludzkości byłaby cała gałąź hominidalna, cała populacja, ale tworząca jedno ścisłe filum (monofiletyzm), nie zaś wiele różnych filów. Uczeni na ogół obawiają się głosić polifiletyzm, bo wówczas ludzkość nie byłaby biologicznie jedna; niektóre gałęzie (np. „czarna”) mogłyby być uważane za „nieczłowieka”. Stąd większość uczonych, głosząc poligenizm, trzyma się jednak monofiletyzmu. Oznacza to pojawienie się człowieka w biogenezie w postaci jednej grupy, zbiorowości, populacji, w jednym określonym miejscu i czasie, w jakimś „centralnym” łonie antropogenetycznym” /Tamże, s. 433.
+ Szczep Granica Kościołów przed Prawem to granica rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem charakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gromadziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „oprawiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każdym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako próbne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzezanie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, ceremonie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygotowywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijaństwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.
+ Szczep Granica Kościołów przed Prawem to granica rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji „Znaki zewnętrzne Kościoła przed Prawem. Kościół przed Prawem charakteryzował się zewnętrznie mnogością religii i obrzędów. Panowała różnorodność wierzeń, doktryn, kultów, rytów, kodeksów moralnych, znaków sakralnych, wyobrażeń, sztuk sakralnych, praktyk. Ludzkość gromadziła wszystkie swoje doświadczenia religijne, a także zbierała i „oprawiała” religijnie okruchy zstępującego objawienia Bożego, gdyż „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg” (Hbr 1, 1). Z kolei w każdej religii jawili się, zapewne liczni, ludzie sprawiedliwi: „W każdym narodzie miły jest Bogu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35; por. KK 9, 13, 16). Kształtowały się więc niejako próbne, wstępne szkice przyszłego Kościoła. Również znaki święte: obrzezanie, remedium naturae (dla kobiet), obmycia, błogosławieństwa, święte pokarmy, ryty małżeńskie, obrzędy ofiarne, ordynacje kapłańskie, ceremonie pogrzebowe, modły uzdrowieńcze, symbolizacje wiecznego życia i zmartwychwstania, obrazy walki ze złymi mocami i duchami – przygotowywały sakramenty Kościoła chrześcijańskiego i inne jego elementy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 89/. „Znaków tych było w sumie dużo więcej niż w judaizmie i chrześcijaństwie. Niemniej religie przed Prawem cechowało słabe poznanie Bóstwa, brak wyraźnego poświadczenia przez Boga Jego objawień z góry oraz brak ścisłego i oficjalnego wymogu przyjmowania jednego Kościoła przez wszystkich jako prawdziwego. Kościoły najczęściej rozciągały się jedynie do granic rodu, szczepu, plemienia, ludu, narodu, cywilizacji: „Bóg żywy pozwolił w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa, czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Teofanie bezpośrednie, o których wiemy z Biblii, były bardzo rzadkie, nieoficjalne, niepoświadczone społecznie, niepowszednie. Bóg działał w stosunku do człowieka przede wszystkim na mocy aktu stwórczego przez kosmos, przyrodę, antropogenezę, małe wspólnoty ludzkie” /Tamże, s. 90/.
+ Szczep Koagulacja naturalne tworząca społeczność „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, plemię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myślimy o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji człowieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stworzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość absolutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego koncepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideologii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komunistów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.
+ Szczep koralowy Chrystus umęczony jak koral rumiany, Lubomirski Stanisław Herakliusz, wiersz Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (rok 1682). „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Szczep o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników ewoluuje socjobiologicznie w jednym kierunku, ortogeneza. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.
+ Szczep pochodzi bezpośrednio od Boga. Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.
+ Szczep przedmiotem makrohistorii „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skomplikowana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludzkim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływami, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywidualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.
+ Szczep przedmiotem makrohistorii „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skomplikowana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludzkim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływami, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywidualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.
+ Szczep Relacje międzyludzkie wewnątrz rodzin, rodów i szczepów porządkowała genealogia „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.
+ Szczep Relacje międzyludzkie wewnątrz rodzin, rodów i szczepów porządkowała genealogia „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.
+ Szczep rozwija się w naród dzięki demokracji. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku. (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231
+ Szczep winny Mądrości wypuszcza latorośle pełne krasy. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).
+ Szczep winny widziany w śnie. „Wówczas nadworny podczaszy tak opowiedział Józefowi swój sen: – W moim śnie nagle [ujrzałem] przed sobą szczep winny. Na tym winnym szczepie były trzy gałązki, a on właśnie pączkował: rozwinął się jego kwiat, a jego grona wydały dojrzałe jagody. Ja trzymałem w ręku kubek faraona; pochwyciłem te jagody, wycisnąłem je do kubka faraona i oddałem kubek w ręce faraona. Wtedy Józef rzekł do niego: – Takie jest jego znaczenie: trzy gałązki to są trzy dni. Jeszcze trzy dni, a faraon uniesie twoją głowę i przywróci cię na twój urząd; będziesz podawał kubek do rąk faraona jak było dawniej, kiedy byłeś podczaszym. Jeśli zaś przypomnisz sobie, że byłem z tobą, to skoro tylko będzie ci się dobrze wiodło, wyświadcz mi tę łaskę: wspomnij o mnie faraonowi i uwolnij mnie z tego domu. Podstępnie bowiem zostałem uprowadzony z kraju Hebrajczyków, a tutaj nie popełniłem niczego takiego, żeby mnie [za to] wtrącono do tego lochu. Nadworny piekarz, widząc, że pomyślnie objaśnił [sen], rzekł do Józefa: – A ja w moim śnie miałem na głowie trzy kosze pieczywa. W tym koszu, co był na wierzchu, znajdowały się wszelkiego rodzaju ciasta przygotowane dla faraona przez piekarza. A oto ptaki wyjadały je z tego kosza na mej głowie. Na to Józef tak odpowiedział: – Znaczenie tego [snu] jest takie: trzy kosze to trzy dni. Jeszcze trzy dni, a faraon uniesie głowę twoją i powiesi cię na drzewie. Wówczas ptaki będą pożerać twe ciało. Na trzeci dzień była uroczystość urodzin faraona, który wydał przyjęcie dla wszystkich swoich dworzan. Wtedy też wobec swych dworzan [faraon] rozstrzygnął o losie nadwornego podczaszego i nadwornego piekarza. I tak: nadwornego podczaszego przywrócił na jego urząd – miał więc podawać kubek do rąk faraona – nadwornego piekarza zaś powiesił, tak jak im to wyłożył Józef. Lecz nadworny podczaszy o Józefie nie pamiętał; zapomniał o nim” (Rdz 40, 9-23).
+ Szczep winny ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory, taki jest Izrael odstępujący od przymierza z Bogiem. „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).
+ Szczep winny ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory, taki jest Izrael odstępujący od przymierza z Bogiem. „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).
+ Szczep zbiorowością ludzką tworzącą makrohistorię. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.
+ Szczep żydowski Banu Kuraiza wymordowany przez ludzi Mahometa, fakt historyczny związany z jego działalnością rzuca pewien cień na jego sylwetkę moralną. „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.
+ Szczepan był diakonem: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim nie jesteście. Żłóbek Betlejemski ma wymowę polityczną. Ukryty przed zgiełkiem tłumu zmierzającego do Jerozolimy, na marginesie Betlejemskiej społeczności, z wielką mocą woła w obronie uciśnionych, wzywając chrześcijan do wołania mocnym głosem tam, gdzie czyniona jest niesprawiedliwość. Nie wolno milczeć tam, gdzie antychryst „publicznie i prywatnie, w towarzystwie, wśród najbliższych i podczas zgromadzeń, otwiera swe usta”. Nie wystarczy wzdychać „nad religijną letniością teraźniejszości – to nędzna tchórzliwość i zdrada […] patrząc ze spokojem, jak tysiące tych, którzy powinni być świadomi swych obowiązków, wyglądają swego wiecznego upadku, co najwyżej roniąc kilka sentymentalnych łez”. Kaznodzieja kładzie uwagę na to, że męczennik Szczepan był diakonem i zwraca się do wszystkich: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim nie jesteście”. Czy każdy członek ciała nie wspomaga całego życia, czy nie każdy jest członkiem Kościoła, w tym sensie diakonem? […] istnieje przekonanie, że lepiej jest milczeć, wycofać się […]. Dlatego nie dziwi fakt, że nas, kapłanów, uważa się za fanatyków, skoro życie katolickie objawia się w zupełnie inny sposób” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 5). Duszpasterz wrocławski przypomina wszystkim, że każdy chrześcijanin jednakowo powinien świadczyć o Jezusie Chrystusie, by otrzymać kiedyś wieniec chwały: „Wieczność, której wszyscy jesteśmy tak blisko, odkrywa przed swoimi cierpiącymi dziećmi Królestwo Boże, chwałę Bożą, która wnet stanie się również ich udziałem” (Tamże, s. 8).
+ Szczepan Diakon Męczeństwo Szczepana Diakona punktem szczytowym prześladowań chrześcijan opisanych w części I Dziejów Apostolskich „Dzieje Apostolskie (Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.
+ Szczepan Drzwi diakońskie ozdobione zwykle ikoną Św. i anioła. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.
+ Szczepan męczennik Poznanie Boga poprzez kontemplację. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Szczepan męczennikiem w roku 37, dwa lata później Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Szczepan Mowa przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak: Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi – dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).
+ Szczepan papież następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej; chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Szczepan papież następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej; chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Szczepan pełen wiary i Ducha Świętego wybrany na diakona. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Szczepan Proces i męczeństwo Szczepana relacjonowane na wzór procesu i śmierci Jezusa, jest jednak różnica: Jezus umierając prosi o przebaczenie dla ludu izraelskiego, zaś w perykopie Szczepana nie ma żadnych wezwań do nawrócenia. Dla mieszkańców Jeruzalem nie ma już usprawiedliwienia; sami wyłączają się z głoszenia zbawienia. Orędzie zbawienia przechodzi od Żydów do pogan. Historia Szczepana punktem zwrotnym w historii zbawienia P25.4 55. Do czasu męczeństwa Szczepana lud jerozolimski, w przeciwieństwie do swoich przywódców, otwierał się na ewangelię i jej przepowiadanie (Dz 2, 47; 3, 10; 4, 21; 5, 12 n; 5, 16), w momencie złączenia się z przywódcami w kamienowaniu Szczepana sam wyłączył się ze zbawienia głoszonego przez wyznawców Jezusa P25.4 55-56. Perykopa Szczepana, ze szczytowym punktem, jakim jest wizja i śmierć Szczepana, oznacza samowyłączenie się Żydów jerozolimskich z głoszonej ewangelii i ze zbawienia, oraz przejście dobrej nowiny od Żydów do pogan. Jeruzalem i jej duchowi przywódcy tracą już przywilej bycia ogniskiem i ośrodkiem pierwotnego chrześcijaństwa. Jeruzalem i jej świątynia nie są już konieczne dla powstałego Kościoła.
+ Szczepan przemawiał w sanhedrynie. Zakończenie mowy. Znak przybytku: „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).
+ Szczepan stosował gatunek literacki quaestiones w dysputach z faryzeuszami. Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.
+ Szczepan świadkiem Prawdy, który umarł śmiercią męczeńską (por. Dz 6, 8-7). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Szczepan Święto pierwszego męczennika umieszczone tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).
+ Szczepan Święto pierwszego męczennika umieszczone tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).
+ Szczepan ukamienowany za zgodą Szawła. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).
+ Szczepan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Szczepan zaakceptował formułę Cypriana łatwo „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.
+ Szczepan zaakceptował formułę Cypriana łatwo „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.
+ Szczepan zginął wraz z Cyprianem w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół; oddali życie za Chrystusa. „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.
+ Szczepan zginął wraz z Cyprianem w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół; oddali życie za Chrystusa. „Szczepan nie podzielał argumentacji Cypriana, gdyż uważał, że łaska chrzcielna jest udzielana ex opere operato, czyli wynika z samej skuteczności obrzędu chrzcielnego, bez względu na to, kto i gdzie go dokonuje. I właśnie to rozstrzygnięcie zostało przyjęte przez Kościół i potwierdzone najpierw na Synodzie w Arles (314), a następnie na Soborze Nicejskim (I Sobór Powszechny; 325) i wreszcie na Soborze Trydenckim (1547). Tym samym jednoznacznie odrzucono tezę św. Cypriana o nieważności chrztu udzielanego przez schizmatyków czy heretyków. Co jednak ciekawe, fakt, że Szczepan nie podzielał wniosków Cypriana w kwestii ważności chrztu, nie znaczył, iż nie podzielał jego przekonania co do przesłanki, z której owe błędne wnioski wysnuł, a więc zasady extra Ecclesiam. Nie tylko jej się nie przeciwstawiał, ale pośrednio ją potwierdzał. Choć uważał, że chrzest otwierający przed człowiekiem bramy Kościoła jest ważny, nawet gdy udzielili go schizmatycy, to zarazem oczywiste dla niego było, że jeśli taki ochrzczony pozostanie świadomie w schizmie i odrzuci jedność z prawdziwym Kościołem, łaski chrztu nie rozwinie, a tym samym nie znajdzie zbawienia (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 25, 29-31, 38-42. Por. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 269-270. Jakiś czas po tych sporach Cyprian i Szczepan ramię w ramię zginęli w kolejnej fali prześladowań, jakie spadły na Kościół, oddając życie za Chrystusa i jego Kościół, poza którym - jak zgodnie twierdzili - nie ma zbawienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/.
+ Szczepaniec-Cięciak E. Niska temperatura pozwala powstrzymać śmierć „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.
+ Szczepankiewicz M. Muzyka w Kościele „Zespołowe muzykowanie rozpatrywane od strony psychologicznej jest czynnikiem doskonale integrującym młodzież. Edukację muzyczną z powodzeniem wykorzystywał w procesie wychowania. Wspólny śpiew towarzyszył każdego dnia dopołudniowym zajęciom oraz popołudniowej rekreacji. „Chłopcy powinni śpiewać, gdyż śpiew oprócz tego, że bawi, jest zarazem częścią nauczania, tak bardzo zalecaną w naszych czasach” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 10, s. 1058. Cyt. za: Z. Malinowski, Działalność muzyczna salezjanów polskich, w: 75 lat działalności Salezjanów w Polsce. Księga Pamiątkowa, red. R. Popowski [i in.], Łódź – Kraków 1974, s. 110). Ks. Bosko wiedział, że obcowanie ze sztuką muzyczną ubogaca wnętrze człowieka, uszlachetnia, zapala w nim młodzieńczy entuzjazm, daje poczucie radości, stąd „szkołę śpiewu” ustanowił jednym z najważniejszych zajęć pierwszych oratoriów i umieścił „wśród siedmiu sekretów powodzenia oratoriów i domów wychowawczych” (Memorie Biografiche di s. Giovanni Bosco, red. G. Lemoyne [i in.], San Benigno Canavese – Torino 1898-1948, t. 11, s. 122. Por. także M. Szczepankiewicz, Festiwal w Rumi wyrazem troski o właściwy kształt muzyki w Kościele, „Seminare”, 11(1995), s. 370). „Celem [...] wszystkich oratoriów jest, by przez piękne śpiewy, gry i zabawy przyciągnąć młodzież i tutaj dopomóc jej do wychowania się na prawdziwych synów Kościoła i dzielnych obywateli Ojczyzny” /Janusz Drewniak [Ks.; doktor nauk humanistycznych (muzykologia). W latach 1996-2001 odbył studia w Akademii Muzycznej im. F. Chopina w Warszawie na Wydziale Edukacji Muzycznej o specjalności Prowadzenie Zespołów Wokalnych i Wokalno-Instrumentalnych (mgr sztuki). W roku 2005 obronił pracę doktorską z zakresu muzykologii na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jest członkiem Stowarzyszenia Polskich Muzyków Kościelnych], Muzyka w salezjańskim systemie wychowania młodzieży, Studia Włocławskie 19 (2017) 293-306, s. 302/. „I w tym właśnie tkwi tajemnica systemu wychowawczego ks. Bosko, który przez godziwe rozrywki umiał zdobywać serca młodzieży, aby ją potem porywać do wyższych rzeczy” (Zob. Sprawozdanie z działalności Oratorium im. ks. Al. Lubomirskiego w Krakowie przy ul. Rakowieckiej, „Pokłosie Salezjańskie”, 2(1938), s. 44)” /Tamże, s. 303/.
+ Szczepan-Wojnarska Anna M. Zasada blogowej anonimowości staje się zagrożona lub zafałszowana, „kiedy w blogu pojawia się możliwy do zidentyfikowania bohater przedstawiony jako partner dyskursu autora. Szczególnym przypadkiem jest założony w lutym 2003 „brukowiec literacki” on-line „Kumple” (http://www.kumple.blog.pl). Istnieje trzech oficjalnych redaktorów: Paweł Dunin-Wąsowicz, Jarosław Lipszyc i Piotr Marecki. Wszystkie wpisy są jednak anonimowe, chociaż zamieszcza się plotki o konkretnych literatach, kompromitujące zdjęcia czy wysyła „donosy” na przedstawicieli świata literackiego w e-mailach rozpoczynających się sformułowaniem „uprzejmie donoszę, że...” (Przypis 19: Strona ta może być, według mnie, interpretowana w kategoriach kawiarni literackiej, co stanowi jednak osobne zagadnienie). Publikowanie zapisów zawierających informacje o żyjących osobach trzecich nie jest niczym nowym. Na polskim gruncie zrobił to chociażby Gombrowicz, kiedy ogłaszał swe Dzienniki, mając pełną świadomość polemik, jakie mogą wywołać. Problem jednak tkwi w czymś innym. Ludzie spotykający się z pisarzem biorą pod uwagę fakt, że w jakiś sposób mogą stać się „materiałem literackim”, niektórzy o tym marzą i na to liczą. Brakuje tej wiedzy tym osobom, które zetkną się z blogującym i zostaną przedmiotem opisu czy pretekstem rozważań – chyba że autor je o tym poinformuje i zdradzi nazwę swego nicka czy tytuł blogu” /Anna M. Szczepan-Wojnarska [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa], Blogi jako forma literacka, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 97/z. 4 (2006) 191-201, s. 198/. „Anonimowość blogowa wydaje się szansą nie tylko licznych autokreacji, ale kreacji wersji całego pozablogowego kontekstu, wersji tego, co pozablogowe, a nie świata przedstawionego. Ten wymyka się bowiem opozycji podejść: „jest tak, jak ja mówię” - „mówię tak, jak jest naprawdę”, czyli szczerości i mimetyzmu” /Tamże, s. 199/.
+ Szczepański J. A. Berlin Zachodni prezentował część miasta „(Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.
+ Szczepański J. A. W Berlinie aspekt polityczny ma wszystko. „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Szczepański J. Cel marksizmu to rozwój osobowości jednostki ludzkiej „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.
+ Szczepański J. Czas zastygły ucieleśniony w inności, w człowieku zmienionym. Pozostałości po podróży istnieją w nim na zawsze;. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Szczepański J. Czynniki kształtujące społeczeństwo wielorakie „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.
+ Szczepański J. Czynniki kształtujące społeczeństwo wielorakie „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.
+ Szczepański J. Definiowanie intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.
+ Szczepański J. Kierunkowy charakter rozwoju prowadzi do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków – wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palîbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.
+ Szczepański Ludwik Lipiec czasem rozkwitania róż, „W polszczyźnie nie odnajdujemy skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.
+ Szczepański Ludwik Lipiec czasem rozkwitania róż, „W polszczyźnie nie odnajdujemy skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.
+ Szczepański Ludwik Maryja napełniona łaska symbolizowana przez róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczepański Ludwik Maryja napełniona łaska symbolizowana przez róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczepański M. S. Przestrzeń w perspektywie socjologicznej „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.
+ Szczepański M. S. Przestrzeń w perspektywie socjologicznej „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.
+ Szczepański Marek S. Globalizacja kultury „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.
+ Szczepański Marek S. Globalizacja kultury „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.
+ Szczepański Marek S. Grupy etniczne wielorakie zamieszkujące terytorium Kanady upominają się o należne w państwie „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.
+ Szczepański Marek S. Pogranicze polsko-czeskie. „Zasadniczym problemem niniejszego fragmentu tekstu są kwestie pogranicza polsko-czeskiego jako specyficznego regionu, który jest oddalony od centrum, ale równocześnie nie nosi znamion peryferii w rozumieniu teorii rozwoju zależnego. Region z jednej strony kulturowo zróżnicowany, co jest jego kompetencją wyróżniającą. Z drugiej, włączony w proces przenikania się kultur, który przejawia się w codzienności pogranicza i jego mieszkańców. Efekty przenikania najbardziej są widoczne w języku, kiedy mieszkańcy pogranicza umiejętnie posługują się językiem własnym i sąsiada. W tradycji, kiedy na pograniczu świętowane są uroczystości oficjalnie uznane przez władze sąsiadujących państw. W religii, chociaż w charakterystyce pogranicza polsko-czeskiego należy pamiętać o wyraźnie odmiennej roli religii w życiu Polaków i Czechów. O ile religia dla Polaków była od wieków bardzo ważna i stanowiła fundament życia aksjonormatywnego, o tyle w życiu społecznym Czechów nie odgrywała ona w przeszłości istotnej roli. Równocześnie, w Polsce jest niekwestionowana dominacja kościoła rzymskokatolickiego, podczas gdy w Czechach mamy do czynienia z przeplatającą się tradycją katolicką i protestancką” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.
+ Szczepański Marek S. Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 161-180, s. 174/.
+ Szczepański Marek S. Społeczeństwo nowe potrzebne gospodarce światowej „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.
+ Szczepański Marek S. Społeczeństwo nowe potrzebne gospodarce światowej „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.
+ Szczepański Marek S. Wielokulturowość Gettoizacja czy tolerancja? „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.
+ Szczepański W. Cenzor „(łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Szczepek chrześcijaństwa włożony w pień drzewa Izraela przez Boga. „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów Jezusa pojęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz wyraźniej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem mesjańskim) oraz lud izraelski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izraela, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszystkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umocnionym i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworodnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak uczynią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyrosło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mesjasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła, zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją całego Ciała” /Tamże, s. 523.
+ Szczepienia ospy w Rzeszy Niemieckiej II znane od wieku XVIII, ale będące sprawą prywatną, staną się obowiązkowe w roku 1874. „Mimo poprawy sytuacji zdrowotnej życie ludzkie cały czas było krótkie i zagrożone. Największa śmiertelność występowała we wschodnich prowincjach Prus, ale nie tylko w prowincji poznańskiej (1856/60 – 32,8 zgony na tysiąc mieszkańców), także w Prusach Wschodnich (33,3) i Zachodnich (33,3). W zachodnich i katolickich prowincjach Prus poziom zdrowotny ludności był podobny co w prowincjach wschodnich i protestanckich. W Nadrenii śmiertelność wynosiła 25,2, w Westfalii 25,0, a tymczasem na Pomorzu Zachodnim 24,8, w Brandenburgii 24,5. Dopiero w 1874 r. w Rzeszy znane od XVIII w., ale będące sprawą prywatną, szczepienia ospy staną się obowiązkowe. Już w 1802 r. powstał w Berlinie instytut szczepienia ospy, a do 1817 r. w stolicy Prus zaszczepiono 25 tys. osób, prowadząc jednocześnie akcję oświatową, bo wobec szczepień były ogromne uprzedzenia, również wśród lekarzy. W rezultacie szczepienia bardzo się rozszerzyły, mimo że były częściowo płatne. W Prusach jeszcze w 1871 r. zmarło z powodu ospy 60 tys. ludzi, a rok później nawet 65 tys. Po wprowadzeniu przymusowych szczepień w całej Rzeszy miało już miejsce tylko 65 przypadków ospy (B. Beyus, Familienleben in Deutschland, Rowohlt Verlag, Reinbeck 1988, s. 374; P. Marschlack, Bevölkerungsgeschichte Deutschlands im 19. und 20. Jahrhundert, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1984, s. 34; R. Zilch, Gesundheitswesen und Medizinalpolitik in Preußen 1817 bis 1911, [w:] Acta Borussica. Neue Folge. 2. Reihe: Preussen als Kulturstaat, Abtelung I, Bd. 2.1, Oldenbourg Verlag, Berlin 2010, s. 682-683; W. Köllmann, Demographische „Konsequenzen” der Industrialisierung in Preußen, [w:] tegoż, Bevölkerung in der industriellen Revolution. Studien zur Bevölkerungsgeschichte Deutschlands Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1974, s. 59; J. Schopenhauer, Gdańskie wspomnienia młodości, Słowo/Obraz/Terytoria, Gdańsk 2010, s. 122-129)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 11/.
+ Szczepienie Kościoła w narodach nie jest już potrzebne (plantatio Ecclesiae). „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Szczepienie Kościoła w narodach nie jest już potrzebne (plantatio Ecclesiae). „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Szczepienie kwiatów sztucznych zlaicyzowanych w kulturę zniszczy samą kulturę „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.
+ Szczepienie kwiatów sztucznych zlaicyzowanych w kulturę zniszczy samą kulturę „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.
+ Szczepienie wszystkich jeńców polskich w Kozielsku przeciw tyfusowi plamistemu przed ich likwidacją dla uśpienia czujności. „Zarubin, który wyjechał z Kozielska do Moskwy na początku marca 1940 roku, by spotkać się z Berią, wrócił do obozu miesiąc później, tuż przed jego likwidacją. Dla polskich oficerów był niezwykle uprzejmy i wylewny. Opowiadał im, że zostaną wkrótce przeniesieni w inne miejsce. Żeby uśpić ich czujność, wydał rozkaz zaszczepienia wszystkich jeńców przeciw tyfusowi plamistemu. 3 kwietnia 1940 roku zaczęła się likwidacja obozu w Kozielsku. Jej finałem stało się katyńskie ludobójstwo. W oficjalnych biogramach sowieckich i rosyjskich kozielski epizod w życiu Zarubina najczęściej pomijany jest milczeniem. Znacznie więcej pisze się o jego późniejszej działalności. W 1941 roku był on współorganizatorem zamachu stanu w Jugosławii. Jesienią tego samego roku został wysłany do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez trzy lata pełnił funkcję szefa rezydentury sowieckiego wywiadu. Przed wylotem do USA był osobiście instruowany przez Stalina, który żądał, by raporty Zarubina trafiały bezpośrednio na jego biurko. W Ameryce towarzyszyła mu jego druga żona, Elza Rosenzweig, zwana „sowiecką Matą Hari” i specjalizująca się w szpiegostwie atomowym. Warto wspomnieć, że funkcjonariuszką NKWD była także pierwsza żona Zarubina – Olga oraz jego córka – Zoja, która „obsługiwała” otoczenie prezydenta USA Franklina Delano Roosevelta podczas konferencji w Teheranie w 1943 roku. Sam Zarubin został zdemaskowany przez Amerykanów w 1944 roku i zmuszony do opuszczenia USA. Zaczął pracować w centrali NKWD w Moskwie, został nawet zastępcą szefa wywiadu zagranicznego. W roku 1948 przeszedł na emeryturę, ale przez lata szkolił sowieckich szpiegów w moskiewskiej szkole KGB. Zmarł w roku 1972” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 222/.
+ Szczepionka genowa powodująca przyrost masy mięśniowej bez konieczności wykonywania uciążliwych ćwiczeń fizycznych. „zabiegi genetyczne będą w stanie nie tylko upiększyć ciało nowego człowieka (Przypis 8: Glenn Zorpette z Scientific American, opierając się na badaniach amerykańskich, brytyjskich i szwedzkich genetyków potwierdza możliwość kreowania piękna ludzkiego ciała poprzez manipulacje aminokwasami. Wedle współczesnych kryteriów urody ludzkiej somy, o jej pięknie decyduje muskulatura, która jest również przejawem zdrowia. W ciągu najbliższych 10-20 lat pojawi się szczepionka genowa, która powodować będzie przyrost masy mięśniowej bez konieczności wykonywania uciążliwych ćwiczeń fizycznych. Nowy specyfik jest projektowany dla ludzi starszych i cierpiących na choroby genetyczne. Uczeni spodziewają się także rychłego wykorzystania w terapii klinicznej tzw. hormonu wzrostu, który ma odmładzać ludzkie ciała i znosić choroby wieku starczego, a zwłaszcza kłopotliwe dla otoczenia zniedołężnienie. Por. G. Zorpette, Mięśnie dla wszystkich, „Świat Nauki” 1999, nr 12, s. 41-45), ale też ustalić jego cechy psychiczne oraz inteligencję podług dowolnych i poszukiwanych wzorców (Przypis 9: Obszerny, ale i przystępny opis najważniejszych współczesnych osiągnięć badawczych tzw. genetyki zachowania jest zawarty w: D. Hamer, P. Copeland, Geny a charakter. Jak sobie radzić z genetycznym dziedzictwem?, Warszawa: Wydawnictwo CiS, 1998. W Polsce problematyką psychologiczną związaną z dziedziczeniem interesuje się Włodzimierz Oniszczenko z Uniwersytetu Warszawskiego. Zob. np. W. Oniszczenko, Kłopotliwy gen, „Charaktery” 1999, nr 3; oraz W. Oniszczenko, Ile może gen z tego, co może, „Charaktery” 1999, nr 3). Pożądany zestaw cech będzie decydował nie tylko o zdolnościach i predyspozycjach intelektualnych oraz społecznych zmodyfikowanej istoty, lecz także o jej innych właściwościach (np. skłonność do altruizmu czy umiejętności odczuwania i dawania szczęścia), wynikających niegdyś z wychowania i poszanowania norm moralnych, prawnych oraz obyczajowych” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 55/. Środowisko społeczne będzie pełnić rolę stymulatora, a nie ośrodka zachowań człowieka, gdyż te mogą być wszak zaprojektowane (Por. D. Hamer, Igraszki z genetyką, „Świat Nauki” 1999, nr 12, s. 78-83). Badania eugeniczne stały się możliwe wraz z rozwojem inżynierii genetycznej, która z kolei czerpie swe doświadczenia z biologii molekularnej. Możliwość sztucznej ingerencji w kod genetyczny istot żywych zasadza się na wiedzy o samoistnym przekształcaniu się genów obecnych w przyrodzie, co stwarza również szansę nienaturalnego majstrowania w strukturach dziedziczenia. Podobnie nienaturalny – choć inny jakościowo – sposób poprawiania człowieka towarzyszy już krionice” /Tamże, s. 56/.
+ Szczepionka pożyteczna Bolszewizm grasujący w Polsce: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji „Z ust człowieka bardzo wybitnego, a jednocześnie gorącego – podkreślam to – katolika, słyszałem, że grasujący w Polsce bolszewizm jest bardzo pożyteczną szczepionką: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji! Przy całym moim pesymizmie w kwestii stosunku naszego do bolszewizmu nie wyobrażałem sobie, że bolszewizm tak głęboko zagnieździł się w duszach naszych, nawet w duszach katolickich. Czy nie oznacza to, że Polska już dojrzała do przewrotu komunistycznego? Jakże głęboko zrozumiał to Ojciec Święty, który w ostatniej, syntetycznej encyklice swojej Divini Redemptoris stwierdził, że niebezpieczeństwo bolszewickie nie tylko się nie zmniejszyło, lecz z dniem każdym rośnie i dzięki kreciej robocie propagandy już się wkrada do stowarzyszeń katolickich. Nic w tym dziwnego; posłuszni rozkazom moskiewskim bolszewicy umieją ukryć zamiary swoje pod osłoną haseł katolickich i w ten I sposób pociągają za sobą naiwnych katolików. Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy, we dnie i w nocy. I nie jest to sugestia strachu, ani wytwór rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy własnymi oczami, z mordu dokonanego na osobie księdza Streicha; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu, od Mińska i Kijowa, od Smoleńska i Moskwy; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy i u nas nowych Dzierżyńskich?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 222/.
+ Szczepionka pożyteczna Bolszewizm grasujący w Polsce: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji „Z ust człowieka bardzo wybitnego, a jednocześnie gorącego – podkreślam to – katolika, słyszałem, że grasujący w Polsce bolszewizm jest bardzo pożyteczną szczepionką: trzeba trochę tego jadu wpuścić do ciała i to nas uchroni od zupełnej bolszewizacji! Przy całym moim pesymizmie w kwestii stosunku naszego do bolszewizmu nie wyobrażałem sobie, że bolszewizm tak głęboko zagnieździł się w duszach naszych, nawet w duszach katolickich. Czy nie oznacza to, że Polska już dojrzała do przewrotu komunistycznego? Jakże głęboko zrozumiał to Ojciec Święty, który w ostatniej, syntetycznej encyklice swojej Divini Redemptoris stwierdził, że niebezpieczeństwo bolszewickie nie tylko się nie zmniejszyło, lecz z dniem każdym rośnie i dzięki kreciej robocie propagandy już się wkrada do stowarzyszeń katolickich. Nic w tym dziwnego; posłuszni rozkazom moskiewskim bolszewicy umieją ukryć zamiary swoje pod osłoną haseł katolickich i w ten I sposób pociągają za sobą naiwnych katolików. Widmo przyszłości prześladuje mnie i dręczy, we dnie i w nocy. I nie jest to sugestia strachu, ani wytwór rozgorączkowanej, chorej wyobraźni. Nie, widmo, o którym mówię, wyrasta z rzeczywistości, z tego, na co patrzymy własnymi oczami, z mordu dokonanego na osobie księdza Streicha; chmura czarna, brzemienna piorunami, pędzi na nas od najbliższego nam wschodu, od Mińska i Kijowa, od Smoleńska i Moskwy; co będzie – pytam – gdy nagle, pewnego dnia znajdziemy się wszyscy w kleszczach czerwonego terroru, niekoniecznie moskiewskiego, znajdziemy i u nas nowych Dzierżyńskich?” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 222/.
+ Szczepionka z ospy ludzkiej a następnie krowiej zwalczała ospę skuteczne w wieku XVIII. „Skuteczne leczenie zacząć się jednak miało dopiero w latach pięćdziesiątych XX w., wraz z odkryciem chlorpromazyny. Jeżeli centralnym problemem zdrowotności naszych czasów są choroby krążenia, wieńcowe i nowotworowe, to bolączką XVIII w. były jeszcze epidemie (ospa, odra, febra, tyfus, cholera). W XVIII stuleciu cofać się zaczęła z Europy dżuma, której ostatni atak we Francji miał miejsce w 1720 r., a w Prusach w 1772. Zaczęto skutecznie zwalczać ospę, używając do tego najpierw szczepionki z ospy ludzkiej, a następnie krowiej. Po raz pierwszy szczepienia w Prusach odbyły się w berlińskim Charité w 1769 r., a szczepionką krowią w 1800 (H. Schultz, Berlin 1650-1800. Sozialgeschichte einer Residenz, Akademie-Verlag, Berlin 1987, s. 272). Niestety, przy słabym rozwoju ówczesnej służby zdrowia szczepienia miały charakter przypadkowy, a szczepienia obowiązkowe pojawiły się dopiero w XIX w. Niemniej to właśnie na początki XVIII w. przypada rozwój służby zdrowia. Już w czasach Fryderyka Wilhelma I w 1725 r. powstało pierwsze ministerstwo zdrowia – Collegium Medicum et Sanitatis (Collegium Medicum utworzono w 1685 r.) (M. Pistor, Grundzüge einer Geschichte der Preussichen Medizinalverwaltunng, Braunschweig 1909, s. 7, 11), za czym poszedł rozwój szkolnictwa medycznego i organizacji prowincjonalnej, powiatowej i miejskiej służby zdrowia. Zatrudniała ona lekarzy z kasy państwa, jednak ich pensje były niewielkie i uzupełniali je, pobierając opłaty od pacjentów za wizytę. Tak więc ta publiczna służba zdrowia nie była całkowicie bezpłatna, a tylko tańsza od prywatnej” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 9/.
+ Szczepionki indukujące odporność trwałą u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.
+ Szczepionki indukujące odporność trwałą u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.
+ Szczepkina Jekaterina zaliczała małe pisemka dla kobiet do znaków rozpoznawczych wieku XIX „Ěŕëĺíüęčé ćĺíńęčé ćóđíŕëü÷čę ˙âčëń˙ çíŕěĺíčĺě âđĺěĺíč, ŕ, ěîćĺň áűňü, č ďîěîă âîçáóäčňü âíčěŕíčĺ ę äóőîâíîé ćčçíč ćĺíůčí č čő ňđóäó. Ĺ. Ůĺďęčíŕ (Ĺ. Ůĺďęčíŕ: Čç čńňîđčč ćĺíńęîé ëč÷íîńňč â Đîńńčč. Ëĺęöčč č ńňŕňüč. Ńŕíęň‑Ďĺňĺđáóđă 1914, ń. 155). Óâŕćĺíčĺ ę ďđĺęđŕńíîěó ďîëó, ń ďđčěĺńüţ ýđîňčçěŕ, â řęîëĺ Ęŕđŕěçčíŕ äîâĺëč äî […] ęđŕéíčő ďđĺäĺëîâ, äî ńěĺříîăî, äâŕ ëčöŕ: Ě.Í. Ěŕęŕđîâ č ęí˙çü Řŕëčęîâ. Í. Áóëč÷ (Í.Í. Áóëč÷: Î÷ĺđęč ďî čńňîđčč đóńńęîé ëčňĺđŕňóđű č ďđîńâĺůĺíč˙ ń íŕ÷ŕëŕ XIX âĺęŕ. Ň. 1. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1902, ń. 109). / Początki czasopism dla kobiet, definiowanych jako „grupa czasopism […] których profil kształtowany jest pod kątem potrzeb czytelniczych kobiet oraz ich aktualnego położenia społecznego” (M.Z. [M. Zawilska]: Prasa kobieca. W: Encyklopedia wiedzy o prasie. Red. J. Maślanka. Wrocław 1976, s. 172), sięgają w Europie XVIII wieku” /Magdalena Dąbrowska, Zapomniane karty z dziejów rosyjskich czasopism dla kobiet początku XIX wieku: (wokół inicjatyw wydawniczych Michaiła Makarowa i Piotra Szalikowa) [Wszystkie przywoływane w niniejszym artykule pozycje książkowe i czasopiśmiennicze pochodzące z XVIII i początku XX wieku znajdują się w zbiorach Rosyjskiej Biblioteki Państwowej oraz Państwowej Publicznej Biblioteki Historycznej Rosji w Moskwie], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 11-22, s. 11/. „Ten właśnie wiek miała na myśli Jekaterina Szczepkina, zaliczając „małe pisemka dla kobiet” do znaków rozpoznawczych tamtych czasów. Pierwsze niemieckie czasopismo dla kobiet to „Die vernünftigen Tadlerinnen” Johanna Christopha Gottscheda z lat 1726-1727, we Francji zaś dał im początek „Journal des Dames” z lat 1759-1779, a za najstarsze angielskie pismo tego typu uznawany jest miesięcznik Jaspera Goodwilla „Lady’s Magazine” z lat 1749-1753 (mający zresztą szerszy profil niż to wynika z jego tytułu) (Ibidem)” /Tamże, s. 12/.
+ Szczepkowska E. Twórczość Odojewskiego Włodzimierza „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.
+ Szczepkowska E. Twórczość Odojewskiego Włodzimierza „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.
+ Szczepowa mieszanina obfita w Macedonii Wardarskiej przyczyną trudności rozwikłania zagadnienia narodowościowego tego obszaru „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.
+ Szczepowa mieszanina obfita w Macedonii Wardarskiej przyczyną trudności rozwikłania zagadnienia narodowościowego tego obszaru „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.
+ Szczepy genealogiczne ludzkości na początku w sytuacji polifiletyzmu byłyby i tak jednego gatunku, dzięki jednemu i temu samemu aktowi stwórczemu, ucieleśniającemu się oddolnie na sposób ludzki. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w różnych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na początku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatunkową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, ucieleśniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.
+ Szczepy Izraela. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).
+ Szczepy Narody podzielone na pokolenia, szczepy i ludy (por. Rdz 10, 20). „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.
+ Szczepy Narody podzielone na pokolenia, szczepy i ludy (por. Rdz 10, 20). „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.
+ Szczepy nomadyczne czasów Abrahama i jego potomstwa przyjmowały monolatrię (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” T43 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 63.
+ Szczepy oglądają zwłoki Proroków przez trzy i pół dnia. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Szczepy otrzymały Ewangelię odwieczną głoszoną przez anioła lecącego przez środek nieba. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).
+ Szczepy polsko-protestanckie Mazur i Śląska Wrocławskiego miały w wieku XIX liczną polską inteligencję (głównie – pastorów), mającą wiele regionalnego, polskiego sentymentu, a nawet publikującą po polsku wiele wydawnictw, czasopism itd. „byłoby błędem mniemać, że separatyzmy narodowościowe były tylko przez masonerię budzone. Wiele z nich powstało z pewnością samorodnie, – głównie przez naśladownictwo. Wiele z nich również było masonerii nie na rękę, albo też było z punktu widzenia jej interesów faktem obojętnym. Separatyzm estoński i łotewski (wobec Niemców), albo fiński (wobec Szwedów), przypuszczam, nie był przez masonerię celowo stwarzany, choć z drugiej strony z pewnością nie był przez nią i zwalczany” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 233/. „Polski ruch odrodzeńczy na Górnym Śląsku, wychodzący na szkodę Pruską, a na korzyść Polsce, oraz najściślej związany z katolicyzmem, - zwycięski dopiero wówczas, gdy mu grunt przygotowała walka z „Kulturkampfem”, - z pewnością nie rozwiną się dzięki masonerii, ale wbrew niej. Ale bo też jest to dzięki maso jedyny wypadek, by narodził się i zwyciężył wielki ruch tego typu będący polityce masońskiej nie na rękę. […] Nie może się rozwinąć poważniejszy ruch odrodzeńczy polski wśród protestanckich Mazurów w Prusach Wschodnich, oraz nie mógł w zeszłym wieku – wśród protestanckiej ludności na Śląsku Wrocławskim, która jeszcze w drugiej połowie ubiegłego wieku w dużej części mówiła po polsku. I to pomimo, że oba te polsko-protestanckie szczepy miały w ubiegłym wieku liczną polską inteligencję (głównie – pastorów), mającą wiele regionalnego, polskiego sentymentu, a nawet publikującą po polsku wiele wydawnictw, czasopism itd. Oraz, że ruchy odrodzeńcze polskie w tych dwóch ziemiach byłyby bądź co bądź miała oparcie w sąsiednich dzielnicach historycznie polskich” /Tamże, s. 234/. „Dziwny „pech”, który prześladuje wszelkie próby wywołania na Mazurach (nie mówiąc już o Dolnym Śląsku) polskiego ruchu, separatystycznego wobec Prus nieodparcie nasuwa przypuszczenie, że próby te były paraliżowane przez masonerię, która w krajach protestanckich i wśród inteligencji pastorskiej (jak wiadomo, niemal „viritim” zorganizowanej w lożach) sprawuje władzę niemal absolutną. […] Rzecz ciekawa, jak trwały jest podział państw i narodów na masońskie i przez masonerię zwalczane. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Czechy od wojen husyckich po dziś dzień są gniazdem, twierdzą i podporą obozu tajnych związków. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Polska i Hiszpania są od wieków przedmiotem najzacieklejszych ze strony obozu tajnych związków nienawiści i najbardziej zawziętych, niszczycielskich ataków. Zapewne równie tajnych związków separatystycznych Katalonia, Baskonia, Ukraina i Litwa” /Tamże, s. 235.
+ Szczepy Potomkowie Rubena pierworodnego Izraela według szczepów i rodów „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).
+ Szczepy Potomkowie Rubena pierworodnego Izraela według szczepów i rodów „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).
+ Szczepy wielorakie kryterium podziału ludzkości. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.
+ Szczepy władane przez bestię. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Szczepy wywodzą się od pierwszych ludzi, „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.
+ Szczepy wywodzą się od pierwszych ludzi, „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.
+ Szczera radość chrześcijan w Jerozolimie z powodu przybycia Pawła i jego towarzyszy „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Szczera radość chrześcijan w Jerozolimie z powodu przybycia Pawła i jego towarzyszy „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Szczera rozmowa potrzebna umierającemu. „Za sprawą lekarza śmierć chorego przyjdzie nagle i niespodziewanie. Człowiek nie zdąży zapytać: „gdzie jestem?", „skąd przychodzę?", „dokąd zmierzam?". „Optymistyczne kłamstwo" kradnie czas niezbędny do pogodzenia się ze światem, ludźmi i Bogiem, zabiera szansę na przygotowanie się do śmierci, a co za tym idzie – szansę na godną śmierć. Być może utrudni uczynienie kroku, który umożliwi godną śmierć. Kłamstwo i samotność Jak twierdzi Cicely Sounders, kluczowy problemem ludzi stojących w obliczu śmierci stanowi samotność, na którą skazuje ich otoczenie. Jest to powód, dla którego ruch hospicyjny przykłada taką wagę właśnie do domowej opieki nad nieuleczalnie chorymi. Tak silny nacisk na opiekę domową łączy się z przekonaniem, że w chwili śmierci człowiek szczególnie potrzebuje przyjaźni, miłości i obecności drogich mu ludzi” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć Boga, „Fronda” 32 (2004), 56-67, s. 65/. „Bliscy skrępowani nadchodzącą śmiercią odwracają się tyłem do człowieka, który być może jak nigdy dotąd potrzebuje ich obecności, zrozumienia, zainteresowania i szczerej rozmowy. To powód, dla którego prawda stanowi pierwszy i zasadniczy krok w stronę uczłowieczenia śmierci. W atmosferze troski, zrozumienia i miłości człowiek zdolny jest zmierzyć się z prawdą o własnej śmierci. Najważniejszą prawdą dla człowieka umierającego jest prawda o jego skończoności, o tym, że umiera (z czego zresztą często zdaje sobie sprawę niezależnie od tego, czy mu to powiedziano, czy nie)” /Tamże, s. 66/.
+ Szczera skrucha powoduje wybaczenie najcięższych zbrodni. „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.
+ Szczera skrucha powoduje wybaczenie najcięższych zbrodni. „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.
+ Szczera ugoda w relacjach międzynarodowych nie jest możliwa; Hartmann „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Szczera wypowiedź Chamberlaina N. odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Szczerba Dorota Autorka książki Nowe wspólnoty w Polsce czerpie garściami z nieaktualnej książki Lenoira „Zapewne nie jestem przypadkowym czytelnikiem książki Nowe wspólnoty w Polsce. Choćby dlatego, że doświadczyłem życia niektórych z tych wspólnot, i to zarówno w Polsce, jak i we Francji. Dlatego też i moja ocena tego, co przeczytałem, jest w taki sposób uwarunkowana. Tym, co wydało mi się szczególnie rozczarowujące w książce Doroty Szczerby, było czerpanie garściami z, jak już wspomniałem, nieaktualnej książki Lenoira. Bardziej trafne, wydaje się, byłoby wypełnienie książki obszernymi wywiadami z członkami wspólnot, w których opowiedzieliby oni o historii i aktualnej kondycji poszczególnych wspólnot. Tymczasem do wywiadów dołączone są opracowania nieadekwatne do teraźniejszości. Oczywiście nie wypowiadam się autorytatywnie o wszystkich przypadkach, jednak jeden z nich mogę potwierdzić. Miałem okazję rozmawiać z członkiem pewnej Wspólnoty, który otrzymał do autoryzacji tekst opracowania przygotowanego do książki i jak mi zdradził – musiał większość tekstu przekreślić, ponieważ pełny był on nieścisłości i opisów życia Wspólnoty, już na pierwszy rzut oka niepokojących” /Tomasz Rowiński [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”. Mieszka w Pruszkowie], Zbyt różowo o duchowej walce, (D. Szczerba, Nowe wspólnoty w Polsce. Przewodnik subiektywny, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2012, ss. 160), „Fronda”64 (2012) 262-266, s. 264/. „Niepokojące były nie praktyki tej Wspólnoty, ale ich interpretacja nadana przez autorkę. Podkreślam, że tylko w jednym przypadku miałem wgląd w sytuację powstawania książki Doroty Szczerby, jednak wydaje się prawdopodobne, że podążanie za wywiadami przeprowadzonymi przez Lenoira może wykrzywić aktualny obraz nowych wspólnot. Dlaczego? Poza faktografią, jest w nich wiele romantycznej egzaltacji, która została zweryfikowana przez życie lub władze kościelne. Realizm duchowy wymaga, by dziś już nie mamić czytelnika złudzeniem „raju na ziemi”. A taka jest wymowa książki Lenoira i momentami także Szczerby. Z tą charakterystyczną dla francuskiego katolicyzmu egzaltacją w dziwny sposób korespondują niektóre z wywiadów wskazujące, że wewnątrz przynajmniej niektórych ruchów i wspólnot dokonał się proces zeświecczenia celów, czy nawet zaniku chrześcijańskiej inspiracji, rozmycia się jej w międzyreligijnym humanizmie, przeniesienia „działalności” z wypatrywania Królestwa Bożego i dopiero dbania o ubogich, na jakąś postać postreligijnego NGO. Nie warto wymieniać nazw, ale jeśli ktoś sięgnie do książki, szybko dostrzeże, o których wspólnotach piszę” /Tamże, s. 265/.
+ Szczerba Dorota Autorka książki Nowe wspólnoty w Polsce czerpie garściami z nieaktualnej książki Lenoira „Zapewne nie jestem przypadkowym czytelnikiem książki Nowe wspólnoty w Polsce. Choćby dlatego, że doświadczyłem życia niektórych z tych wspólnot, i to zarówno w Polsce, jak i we Francji. Dlatego też i moja ocena tego, co przeczytałem, jest w taki sposób uwarunkowana. Tym, co wydało mi się szczególnie rozczarowujące w książce Doroty Szczerby, było czerpanie garściami z, jak już wspomniałem, nieaktualnej książki Lenoira. Bardziej trafne, wydaje się, byłoby wypełnienie książki obszernymi wywiadami z członkami wspólnot, w których opowiedzieliby oni o historii i aktualnej kondycji poszczególnych wspólnot. Tymczasem do wywiadów dołączone są opracowania nieadekwatne do teraźniejszości. Oczywiście nie wypowiadam się autorytatywnie o wszystkich przypadkach, jednak jeden z nich mogę potwierdzić. Miałem okazję rozmawiać z członkiem pewnej Wspólnoty, który otrzymał do autoryzacji tekst opracowania przygotowanego do książki i jak mi zdradził – musiał większość tekstu przekreślić, ponieważ pełny był on nieścisłości i opisów życia Wspólnoty, już na pierwszy rzut oka niepokojących” /Tomasz Rowiński [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”. Mieszka w Pruszkowie], Zbyt różowo o duchowej walce, (D. Szczerba, Nowe wspólnoty w Polsce. Przewodnik subiektywny, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2012, ss. 160), „Fronda”64 (2012) 262-266, s. 264/. „Niepokojące były nie praktyki tej Wspólnoty, ale ich interpretacja nadana przez autorkę. Podkreślam, że tylko w jednym przypadku miałem wgląd w sytuację powstawania książki Doroty Szczerby, jednak wydaje się prawdopodobne, że podążanie za wywiadami przeprowadzonymi przez Lenoira może wykrzywić aktualny obraz nowych wspólnot. Dlaczego? Poza faktografią, jest w nich wiele romantycznej egzaltacji, która została zweryfikowana przez życie lub władze kościelne. Realizm duchowy wymaga, by dziś już nie mamić czytelnika złudzeniem „raju na ziemi”. A taka jest wymowa książki Lenoira i momentami także Szczerby. Z tą charakterystyczną dla francuskiego katolicyzmu egzaltacją w dziwny sposób korespondują niektóre z wywiadów wskazujące, że wewnątrz przynajmniej niektórych ruchów i wspólnot dokonał się proces zeświecczenia celów, czy nawet zaniku chrześcijańskiej inspiracji, rozmycia się jej w międzyreligijnym humanizmie, przeniesienia „działalności” z wypatrywania Królestwa Bożego i dopiero dbania o ubogich, na jakąś postać postreligijnego NGO. Nie warto wymieniać nazw, ale jeśli ktoś sięgnie do książki, szybko dostrzeże, o których wspólnotach piszę” /Tamże, s. 265/.
+ Szczerba W. Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena, teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy, wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W. Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą” /Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest ściśle powiązana z „Jerozolimą” a nie z „Atenami”?
+ Szczerba W. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 37.
+ Szczerba W. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.
+ Szczerba W. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.
+ Szczerba W. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.
+ Szczerba W. Dusza według judaizmu wczesnego. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Szczerba W. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Szczerba W. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Szczerba W. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Szczerba W. Koncepcja apokatastazy w filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich bliska jest koncepcji filozofii greckiej z jej szkołami wykładającymi teorie apokatastazy kosmologicznej lub osobowej. W. Szczerba podaje jako przykład systemy orfików, pitagorejczyków, platoników, stoików, neopitagorejczyków i neoplatoników. Dołącza jeszcze Empedoklesa, Heraklita, późniejszy zoroastryzm, elementy gnostycyzmu (szczególnie Bazylidesa i Walencjana) oraz elementy innych systemów, które podążały w tym samym kierunku, nie do końca jednak jasno wykładając swoje poglądy. Teoria apokatastazy oraz koncepcje z niej wynikające przeniknęły z tych systemów najpierw do judaizmu, a następnie do chrześcijaństwa. Trudno określić, na ile można uznać Stary Testament (Biblię hebrajską oraz grecką Septuagintę) za źródło koncepcji apokatastazy w refleksji teologicznej. Czy teolog może te koncepcję wyprowadzić z Pisma Świętego? Explicite w jej formie greckiej (czy parskiej lub hinduskiej) w Starym Testamencie nie występuje i nie wiadomo do jak daleko posuniętej alegorezy należałoby sięgać, by dowieść, że istnieje ona pomiędzy wierszami Tory, Pism czy Proroków. Myśl hebrajska posiada linearne lub raczej quasi-linearne pojęcie czasu. Teologia hebrajska zmierza do ustanowienia absolutnej teokracji. Zbawienie ograniczone zostało tylko do narodu wybranego. Inni mają być osądzeni na sądzie ostatecznym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 14/. Filozofowie żydowscy (Arystobul, Arysteasz, Filon) oraz chrześcijańscy, przyjmując z filozofii greckiej ideę apokatastazy, musieli ją w jakiś sposób pogodzić z naukami Starego Testamentu. Za pomocą daleko posuniętej alegorezy próbowali oni budować pomost między myślą judaistyczną a grecką, zarówno w kwestii apokatastazy, jak i w innych kluczowych zagadnieniach soteriologicznych /Tamże, s. 15.
+ Szczerba W. Po ustanowieniu monarchii w Izraelu zaczęły się nasilać trendy liberalne. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.
+ Szczerba W. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dn 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 28.
+ Szczerba W. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.
+ Szczerba W. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.
+ Szczerba W. Starożytni poszukiwali płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym. Myśl hebrajska różna od helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.
+ Szczerba W. Termin šûb zmienił w sposób istotny swą zawartość, swe znaczenie semantyczne. Zaczęło być stosowane wprost na oznaczenie nawrócenia Izraela do przymierza z Bogiem Jahwe (w sensie duchowego nawrócenia), odwrócenia się do zła (w sensie wyznania i wyrzeczenia się grzechu), ale też odwrócenia się do Boga (w sensie apostazji). Termin ten stosowany jest w tym sensie odpowiednio w wyrażeniach idiomatycznych: „zwróćcie wasze serce do Pana, Boga waszego” (Iz 24, 23), „obrzezajcie się dla Pana” (Jr 4, 4), „obmyjcie wasze serca ze zła” (Jr 4, 14). Apokatastaza wiąże się z pokutą, która wiąże się z odwróceniem się do zła i zwróceniem się ku dobru. Tak rozumieli pokutę prorocy Starego Przymierza /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 19.98, 13-40, s. 17/. Zakres semantyczny słowa šûb (apokatastaza) rozciąga się od czysto fizycznej idei przywrócenia czegoś do pierwotnego lub poprzedniego stanu, przez koncepcję powrotu z niewoli i powrotu do zerwanego przymierza z Bogiem Jahwe, aż do eschatologicznego pojmowania zbawienia. Z czasem teologowie chrześcijańscy będą się zastanawiać nad możliwością powrotu do Boga tych ludzi, którzy znajdują się już nie w sytuacji ziemskiego zniewolenia politycznego czy moralnego, lecz w stanie potępienia po śmierci. Poszerzy się nie tylko sens, ale i zakres. Początkowo zbawienie ograniczone było w Starym Przymierzu do „narodu wybranego”, z czasem jednak, szczególnie w późniejszych księgach prorockich, zaczęło nabierać cech uniwersalistycznych. Zawsze jednak w ST zbawienie jest zależne od postawy człowieka, która pociąga za sobą błogosławieństwo lub przekleństwo Boga Jahwe /Tamże, s. 19.
+ Szczerba W. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Szczerba W. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Szczerba W. Użycie terminu apokatastasis w Starym Testamencie nie prowadzi do nauki o całkowitej odnowie świata, w doczesności, a tym bardziej w sytuacji eschatycznej. Jej wykładnia typowa dla kręgów pitagorejskich nie ma w Starym Testamencie racji bytu. Dotyczy tam jedynie Izraela. Poza potocznym użyciem odnosi się do politycznej restytucji monarchii Judy oraz do powrotu narodu izraelskiego z niewoli babilońskiej. Duchowy jej sens dotyczy odnowienia zerwanego przymierza z Bogiem, co wiąże się z wewnętrznym nawróceniem nie tyle jednostki, co całej społeczności Izraela, a także z wiernością i miłosierdziem Boga. Bóg, pomimo odstępstwa człowieka i kary określonej w Przymierzu gotów jest odnowić z nim pierwotną relacje, gdy ten odpowiednio zmieni swą postawę. Stary Testament ukazuje Boga czekającego na decyzję człowieka. Tymczasem w sytuacji potępienia człowiek absolutnie nie jest w stanie uczynić najmniejszy gest świadczący o pragnieniu powrotu do Boga. Pierwszym działającym mógłby być tylko i wyłącznie sam Bóg. Prorocy późniejsi odnoszą termin apokatastasis, choć jeszcze nie do końca jednoznacznie, do odnowienia bardziej uniwersalnego. Jednak są to raczej tylko koncepcje, a nie jakieś konkretne teorie powiązane z wyraźnie określoną terminologią. Również Septuaginta ogranicza się do mówienia o odnowieniu społeczności narodu wybranego i prawie nigdy nie stosuje terminu apokatastasis na oznaczenie osobowego nawrócenia człowieka, co mogłoby być odnoszone do wszystkich ludzi. Nie ma tam idei nadziei zbawienia dla wszystkich. /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 22/. Szczątkowe dane w niej zawarte nie pozwalają na wyprowadzenie wniosku, iżby był tam uczyniony krok w kierunku uniwersalizmu, odnowienia w sensie ogólnym czy też powrotu do pierwotnej jedności człowieka z Bogiem /Tamże, s. 23.
+ Szczerbate zęby szczerzy zima. „Ząb – niewdzięczność. „Zimne wiatry od północy, dmijcie, dmijcie z całej mocy, ząb wasz kąsa mniej głęboko niż ząb krwawy niewdzięcznika” (Jak wam się podoba 2,7 (Pieśń) Szekspira, tł. L. Ulricha). Ząb – zgryzota, smutek. „Ząb smutku wtedy najsroższy, gdy bodzie, a nie przebija jadu w pełnym wrzodzie” (Ryszard II 1,3 Szekspira, tł. S. Koźmiana). Ząb – zawiść. „Serce mnie boli na myśl, że zasługa nie może obstać przed zębem zawiści” (Juliusz Cezar 2,3 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego) Ząb węża – jad. „Ząb węża jadem zaprawny nie przestaje grozić biednej niecnocie naszej” (Makbet 3,2 Szekspira, według tł. J. Paszkowskiego). Ząb – nienawiść. „Rzuć też przyjaznym okiem na mój rym ubogi, a już go nienawiści ząb nie ruszy srogi” (Do Adama Naruszewicza o małym ludzi uczonych poważaniu Oda 67 -8 Kajetana Węgierskiego). Zęby – zima. „Zima szczerzyła szczerbate zęby” (Poezje 154 Bolesława Czerwieńskiego; Lwów 1881)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Szczerbatow Michaił historiograf za czasów Katarzyny II „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Zachodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charakterystyczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psychologiczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika encyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.
+ Szczerbatow Michaił historiograf za czasów Katarzyny II „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Zachodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charakterystyczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psychologiczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika encyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.
+ Szczerbicka-Ślękowa L. Kultura ludyczna „Z prac najnowszych formami teatralnymi, a przy okazji ogólnikową próbą klasyfikacji gatunkowej zajęła się Barbara Judkowiak (Polska komedia dell’arte? Jarmarczny teatr sowizdrzałów – maszynopis artykułu z roku 2000, s. 1–24). Z kolei humorystyką wyrosłą z Albertusowego zrozumienia Biblii i jej tajników wyrosła rozprawa Ludwiki Szczerbickiej-Ślękowej (Satyryczny adres „Wyprawy plebańskiej”, [w:] Śmiech i kultura ludyczna. Pod red. A. Karpińskiego, M. Hanusiewicz. Warszawa 2003. „Studia Staropolskie”. Seria nowa, s. 69–77. K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. 14” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 72/. „podejmowano trud łączenia tekstów komediowych z facecjonistyką staropolską. Niewątpliwie różnorodność form utrudnia wszelką klasyfikację, bowiem kryteria podziału są najrozmaitsze. Gatunek ten, jak żaden inny, przejawia szczególną skłonność do transformacji. Zatem potrzebą chwili staje się ponowne rozpoznanie gatunkowe utworów wchodzących w zakres nurtu tzw. komedii plebejskiej, bowiem dotychczasowe ustalenia badaczy nie są wystarczające ani też spójne. Potrzeba klasyfikowania wynika z jeszcze jednej, tym razem metodologicznej potrzeby – służy analizie problemowej i tworzy swoistą „ramę”, dzięki której łatwiej poznać specyfikę środków artystycznych i językowych, znamiennych dla plebejskiej poetyki i modelu literatury” /Tamże, s. 73/.
+ Szczerbicka-Ślękowa L. Kultura ludyczna „Z prac najnowszych formami teatralnymi, a przy okazji ogólnikową próbą klasyfikacji gatunkowej zajęła się Barbara Judkowiak (Polska komedia dell’arte? Jarmarczny teatr sowizdrzałów – maszynopis artykułu z roku 2000, s. 1–24). Z kolei humorystyką wyrosłą z Albertusowego zrozumienia Biblii i jej tajników wyrosła rozprawa Ludwiki Szczerbickiej-Ślękowej (Satyryczny adres „Wyprawy plebańskiej”, [w:] Śmiech i kultura ludyczna. Pod red. A. Karpińskiego, M. Hanusiewicz. Warszawa 2003. „Studia Staropolskie”. Seria nowa, s. 69–77. K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. 14” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 72/. „podejmowano trud łączenia tekstów komediowych z facecjonistyką staropolską. Niewątpliwie różnorodność form utrudnia wszelką klasyfikację, bowiem kryteria podziału są najrozmaitsze. Gatunek ten, jak żaden inny, przejawia szczególną skłonność do transformacji. Zatem potrzebą chwili staje się ponowne rozpoznanie gatunkowe utworów wchodzących w zakres nurtu tzw. komedii plebejskiej, bowiem dotychczasowe ustalenia badaczy nie są wystarczające ani też spójne. Potrzeba klasyfikowania wynika z jeszcze jednej, tym razem metodologicznej potrzeby – służy analizie problemowej i tworzy swoistą „ramę”, dzięki której łatwiej poznać specyfikę środków artystycznych i językowych, znamiennych dla plebejskiej poetyki i modelu literatury” /Tamże, s. 73/.
+ Szczere myślenie Trzebińskiego i bezkompromisowe. Schemat podobny do Nietzscheańskiego. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Szczere myślenie Trzebińskiego i bezkompromisowe. Schemat podobny do Nietzscheańskiego. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Szczere niezrozumienie Polaków w Rosji albo udawane, ale ideologicznie słuszne „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.
+ Szczere oddanie się ludzkiego serca wierze zastąpione na coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.
+ Szczere oddanie się ludzkiego serca wierze zastąpione na coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.
+ Szczere oskarżenie się z grzechów ze strony penitenta, „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere oskarżenie się z grzechów ze strony penitenta, „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere pole miejscem ptaka żywego wypuszczonego za miasto dla uwolnienie domu od grzechu. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Gdy już wejdziecie do ziemi Kanaan, którą oddaję wam w posiadanie, a Ja dopuszczę plagę trądu na jakimś domu w kraju należącym do was, wówczas właściciel tego domu pójdzie do kapłana z doniesieniem: „Jakaś zaraza ukazała mi się na domu”. Wtedy kapłan rozkaże opróżnić dom, zanim sam pójdzie obejrzeć tę zarazę, aby to wszystko, co jest w domu, nie zostało zanieczyszczone. Dopiero potem kapłan pójdzie obejrzeć dom. Kiedy dostrzeże, że na ścianach domu zaraza przyjęła formę zagłębień zielonkawych lub czerwonawych, zdających się przenikać w głąb ściany, wtedy kapłan wyjdzie z tego domu przed drzwi i każe zamknąć dom na siedem dni. Siódmego dnia kapłan powróci. Jeśli zobaczy, że zaraza rozprzestrzeniła się po ścianach domu, rozkaże usunąć kamienie dotknięte zarazą i wyrzucić je poza miasto na miejsce nieczyste. A dom poleci od wewnątrz oskrobać wokoło; tynk zaś, który zeskrobano, wysypią poza miasto na miejsce nieczyste. Następnie wezmą inne kamienie i wstawią je zamiast tamtych; wezmą też świeże wapno i narzucą na dom. Jeśli jednak zaraza ponownie rozwinie się na domu – już po usunięciu kamieni, oskrobaniu i otynkowaniu domu, a kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza istotnie rozprzestrzeniła się na domu – jest to złośliwy trąd, a dom jest nieczysty. Wówczas dom trzeba zburzyć, a jego kamienie, drzewo i cały tynk wyrzucić poza miasto na miejsce nieczyste. Gdyby zaś ktoś wszedł do tego domu w tym czasie, gdy będzie zamknięty, będzie nieczysty aż do wieczora. Jeśliby ktoś spał w tym domu albo przyjmowałby pokarm, będzie musiał wyprać swoje ubranie. Jeśli jednak kapłan przyjdzie i stwierdzi, że zaraza nie rozprzestrzeniła się na domu, po jego [ponownym] otynkowaniu, uzna ten dom za czysty: zaraza ustąpiła. Dla uwolnienia domu od grzechu [kapłan] weźmie dwie synogarlice, drzewo cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka zabije nad glinianym naczyniem z wodą źródlaną. Potem weźmie drewna cedrowego, hizop i karmazyn i wraz z żywym ptakiem zanurzy to we krwi ptaka zabitego i w wodzie źródlanej. Teraz pokropi dom siedem razy, i tak uwolni ten dom od grzechu przez krew ptaka, przez wodę źródlaną, przez [drugiego] ptaka żywego, drzewo cedrowe, hizop i karmazyn. Następnie żywego ptaka wypuści za miasto, w szczere pole. W ten sposób uwolni dom od zmazy i oczyści [go]. Takie są przepisy dotyczące wszelkiego rodzaju trądu i świerzbu, trądu na ubraniu i na domu, nabrzmienia, liszajów i plam, mające pouczyć, kiedy coś jest nieczyste a kiedy czyste. Oto przepisy tyczące trądu” (Kpł 14, 33-56).
+ Szczere poszukiwanie prawdy przynosi owoce. „Kongregacja wyraziła swoje zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywodzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmierci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie często napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego złagodzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kongregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przykładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechowskiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nieomylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawiania hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajdujemy się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wierzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.
+ Szczere poszukiwanie prawdy przynosi owoce. „Kongregacja wyraziła swoje zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywodzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmierci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie często napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego złagodzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kongregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przykładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechowskiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nieomylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawiania hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajdujemy się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wierzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.
+ Szczere pragnienie ludzi prostych pokutowania i przypodobania się Bogu. „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere pragnienie ludzi prostych pokutowania i przypodobania się Bogu. „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere pragnienie podobania się Bogu przyczyną chęci przystąpienia do Stołu Pańskiego, „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.
+ Szczere pragnienie podobania się Bogu przyczyną chęci przystąpienia do Stołu Pańskiego, „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.
+ Szczere przeproszenie ofiar nadużyć seksualnych; za ból i spowodowane rozczarowanie „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere przeproszenie ofiar nadużyć seksualnych; za ból i spowodowane rozczarowanie „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szczere serce króla Judzkiego Asy wobec Pana w ciągu całego życia jego. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).
+ Szczere serce króla Judzkiego Asy wobec Pana w ciągu całego życia jego. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).
+ Szczere serce ludu okazującego hojność w darach dla Pana „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).
+ Szczere uczucie włożone w przedmioty. „Srebrną bransoletkę, pamiątkę po prababce i matce, Żełtkow daje przerobić i osadzić granaty w złocie. W liście do Wiery Nikołajewny zaznacza, że nikt przed nią tej ozdoby nie nosił. Jest ona jedynym świadectwem jego bezgranicznej, niespełnionej miłości. Przerabiając ją, mężczyzna jakby przerywa łączność tego przedmiotu z najdroższą niegdyś mu osobą i chce, by teraz należał tylko do Wiery. Kiedy bransoletka zostaje mu zwrócona, poleca swojej gospodyni, Polce i katoliczce, odnieść ją do kościoła i zawiesić na obrazie Matki Boskiej. Ta skromna ozdoba od razu przyciągnęła uwagę księżnej, nie mogła oderwać od niej oczu, podziwiając niesamowity blask kamieni, w których wnętrzu jakby przelewała się krew. Taką samą uwagę przykuwa również różaniec z granatów, który jako jedyna rzecz odbija się swym blaskiem od ponurej bieli wnętrza szpitala. Jest także dowodem miłości i szacunku, w tym przypadku do matki. Narrator podkreśla, że różaniec jest bardzo skromny, jakich było wiele w Hiszpanii, słynącej z wykonywania różańców zwłaszcza z kamieni bardzo drogich, lecz mimo to posiada w sobie coś niezwykłego. Sprawia to włożone w te przedmioty głębokie i szczere uczucie. Józef Łaptak wyrwał różaniec z rąk profanujących go żołnierzy, odkupił go od nich i nigdy się z nim nie rozstawał. Dzięki niemu uniknął śmierci w niewoli. Podziwiano bowiem jego religijność i przestano nazywać bolszewikiem. Jak ujmuje to Zygmunt Ziątek: „Łaptak ocalał w czasie hiszpańskich walk dzięki swojemu katolicyzmowi”, „gorącemu ludowemu katolicyzmowi”, „dzięki temu, że bronił świętości przed obrazą motłochu” [Ziątek Zygmunt. 1972. Ksawery Pruszyński. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 152-153]. Świętością jest również miłość Żełtkowa, symbolizowana przez bransoletkę z granatów, miłość sprofanowana przez inny motłoch – arystokrację, nierozumiejącą siły uczucia, tego, że stać na nie małego człowieka, zwykłego urzędnika, do którego odnoszono się z pogardą” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 159/.
+ Szczere uczucie włożone w przedmioty. „Srebrną bransoletkę, pamiątkę po prababce i matce, Żełtkow daje przerobić i osadzić granaty w złocie. W liście do Wiery Nikołajewny zaznacza, że nikt przed nią tej ozdoby nie nosił. Jest ona jedynym świadectwem jego bezgranicznej, niespełnionej miłości. Przerabiając ją, mężczyzna jakby przerywa łączność tego przedmiotu z najdroższą niegdyś mu osobą i chce, by teraz należał tylko do Wiery. Kiedy bransoletka zostaje mu zwrócona, poleca swojej gospodyni, Polce i katoliczce, odnieść ją do kościoła i zawiesić na obrazie Matki Boskiej. Ta skromna ozdoba od razu przyciągnęła uwagę księżnej, nie mogła oderwać od niej oczu, podziwiając niesamowity blask kamieni, w których wnętrzu jakby przelewała się krew. Taką samą uwagę przykuwa również różaniec z granatów, który jako jedyna rzecz odbija się swym blaskiem od ponurej bieli wnętrza szpitala. Jest także dowodem miłości i szacunku, w tym przypadku do matki. Narrator podkreśla, że różaniec jest bardzo skromny, jakich było wiele w Hiszpanii, słynącej z wykonywania różańców zwłaszcza z kamieni bardzo drogich, lecz mimo to posiada w sobie coś niezwykłego. Sprawia to włożone w te przedmioty głębokie i szczere uczucie. Józef Łaptak wyrwał różaniec z rąk profanujących go żołnierzy, odkupił go od nich i nigdy się z nim nie rozstawał. Dzięki niemu uniknął śmierci w niewoli. Podziwiano bowiem jego religijność i przestano nazywać bolszewikiem. Jak ujmuje to Zygmunt Ziątek: „Łaptak ocalał w czasie hiszpańskich walk dzięki swojemu katolicyzmowi”, „gorącemu ludowemu katolicyzmowi”, „dzięki temu, że bronił świętości przed obrazą motłochu” [Ziątek Zygmunt. 1972. Ksawery Pruszyński. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 152-153]. Świętością jest również miłość Żełtkowa, symbolizowana przez bransoletkę z granatów, miłość sprofanowana przez inny motłoch – arystokrację, nierozumiejącą siły uczucia, tego, że stać na nie małego człowieka, zwykłego urzędnika, do którego odnoszono się z pogardą” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 159/.
+ Szczere wyznanie publiczne wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Szczere zastanawianie się nad fenomenem zła w świecie prowadzi do wniosku o konieczności istnienia Boga „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Szczere zastanawianie się nad fenomenem zła w świecie prowadzi do wniosku o konieczności istnienia Boga „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Szczere złoto diademu arcykapłana, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).
+ Szczere złoto ołtarza cedrowego. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).
+ Szczere złoto ołtarza cedrowego. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).
+ Szczere złoto powlekało tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.
+ Szczere złoto Świeczniki ze szczerego złota przed sanktuarium w Jerozolimie pięć po prawej i pięć po lewej stronie sporządził Salomon „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczere złoto Świeczniki ze szczerego złota przed sanktuarium w Jerozolimie pięć po prawej i pięć po lewej stronie sporządził Salomon „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczere złoto świeczników przed sanktuarium świątyni Pana zbudowanej przez Salomona „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).
+ Szczerości człowieka upodobał sobie Bóg. „1 Krn 29,10 Potem Dawid błogosławił Pana wobec całego zgromadzenia i tak mówił: ”Bądź błogosławiony, o Panie, Boże ojca naszego, Izraela, na wieki wieków! 1 Krn 29,11 Twoja jest, o Panie wielkość, moc, sława, majestat i chwała, bo wszystko, co jest na niebie i na ziemi, jest Twoje; do Ciebie, Panie, należy królowanie i ten, co głowę wznosi ponad wszystkich”. 1 Krn 29,12 Bogactwo i chwała od Ciebie pochodzą, Ty nad wszystkim panujesz, a w ręku Twoim siła i moc, i ręka Twoja wywyższasz i utwierdzasz wszystko. 1 Krn 29,13 Teraz więc, Boże nasz, dzięki Ci składamy i wychwalamy przesławne imię Twoje. 1 Krn 29,14 Czymże ja jestem i czym jest lud mój, żebyśmy Ci mogli ofiarować dobrowolnie te rzeczy? Albowiem od Ciebie to wszystko pochodzi i co z ręki Twojej mamy, dajemy Tobie. 1 Krn 29,15 Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed tobą i przychodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi; dni nasze jak cień na ziemi [mijają] bez żadnej nadziei. 1 Krn 29,16 O Panie, Boże nasz, całe to bogactwo, któreśmy przygotowali, by zbudować dom Tobie i Twemu świętemu imieniu, z ręki Twojej pochodzi i wszystko jest Twoje. 1 Krn 29,17 Wiem, o Boże mój, że Ty badasz serce i upodobałeś sobie szczerość; ja też w szczerości serca mojego ofiarowałem dobrowolnie to wszystko, a teraz z radością widzę, że i lud Twój tutaj obecny pospieszył z dobrowolnymi ofiarami dla Ciebie. 1 Krn 29,18 O Panie, Boże ojców naszych, Abrahama, Izaaka i Izraela, zachowaj to na zawsze jako wyraz myśli i uczuć ludu Twego i skieruj ich serca ku Tobie. 1 Krn 29,19 A synowi mojemu, Salomonowi, daj serce doskonałe, aby strzegł poleceń, przykazań i praw Twoich i żeby wykonał wszystko i zbudował przybytek, do którego poczyniłem przygotowania” (1 Krn 29, 10-19).
+ Szczerości odwoływania się do bytu nadnaturalnego „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Szczerości odwoływania się do bytu nadnaturalnego „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Szczerość Abrahama wobec Boga wynikała z relacji przyjaźni. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.
+ Szczerość bronią obywatelską, którą powinien walczyć każdy obywatel. Prawica hiszpańska zjednoczona w roku 1933 na Kongresie prawicowych ugrupowań regionalnych: Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Opracowano tam regulamin oraz program nowej partii. W pracach nad projektem brali udział m.in. Fernando Martín Sánchez, Carlos Ruiz del Castillo, José María Valiente, Rafel Marín Lázaro, Ramón Serrano Suñer, José Monge Bernal i inni. Do nowej partii mogły wejść wszystkie organizacje prawicowe, które przyjmują fundamentalne idee oraz zasady taktyczne Acción Popular (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Zawarte są one w słowach: „religia, rodzina, praca, własność, ojczyzna i ład społeczny”, które inspirują działalność legalną z jasnymi kryteriami politycznych możliwości. Obrady zakończono 5 marca uroczystymi zebraniami w Monumental Cinema i w teatrze Fuencarral de Madrid. Przemawiali wtedy m.in.: Gil Robles, Pabón, panowie Lucia, Dimas Madariaga i Royo Villanova. Lucia powiedział: „Rodzi się nowy duch w naszych relacjach z władzami państwowymi. Nowy duch, który ja określam mówiąc, że jest to polityka istoty ponad formami, zawartości ponad opakowaniem, celów ponad środkami. Nie dawajcie mi trucizny, gdyż jej nie wypiję, nawet gdyby był to kielich ze złota, z którego zrobiona była królewska korona. Dajcie mi czystą wodę ze studni Jakubowej: czystą wodę zasad, czystą wodę sprawiedliwości społecznej, i tę wypiję w jakimkolwiek kubku żelaznym, nawet gdyby miał formę czapki frygijskiej...Musimy ocalić zasady, które nie mogą umrzeć, ponad instytucjami, które przechodzą i znikają...Ocalmy je z bronią obywatelską w ręku: legalność, szczery i lojalny szacunek wobec ustanowionej władzy, a także dla nas, prawo i obowiązek zwalczania przepisów sekciarskich, gdy z tej władzy emanują...Szanujmy władzę; ale nie z lęku, gdyż to byłoby tchórzostwo; nie z tego powodu, że tak wypada, bo to jest egoizm; nie z powodu taktyki, to byłaby hipokryzja. Szanujmy z obowiązku, który jest godnością, nawet gdyby musiał być też ofiarą” (Tamże, s. 146).
+ Szczerość cechą chrześcijaństwa „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Szczerość cechą chrześcijaństwa „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Szczerość cechą kapłana „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.
+ Szczerość cechą nihilistów rosyjskich. „Nihilistów rosyjskich cechował miłość prawdy, odraza do fałszu i wszelkich retorycznych upiększeń. Wielkim czcicielem prawdy był Czernyszewski. […] w jego stosunku do miłości, w wymaganiu szczerości i swobody uczuć. Za główną postać rosyjskiego nihilizmu uważa się Pisariewa; w jego osobowości dopatrywano się podobieństwa do turgieniewowskiego Bazarowa. W rzeczywistości nie zachodziło żadne podobieństwo. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Czernyszewskiego, Dobrolubowa i innych nihilistów lat sześćdziesiątych, nie był on raznoczyńcem, pochodził z rodowej szlachty, był typowym dzieckiem szlacheckim, maminsynkiem. […] Ten nihilista, burzyciel estetyki, był bardzo dobrze wychowanym młodym człowiekiem, estetą w swych gustach. Było w nim coś miękkiego, na próżno szukać u niego moralnej surowości Dobrolubowa. Żadnego podobieństwa do Bazarowa, poza zafascynowaniem naukami przyrodniczymi. Pisariew pragnął nagiej prawdy, nade wszystko – szczerości, nienawidził upiększeń i frazesów, nie lubił entuzjazmu. Należy do realistycznie nastrojonej epoki lat 60-tych, kiedy toczyła się walka z pokoleniem idealistów lat 40-tych, kiedy żądano pożytecznej działalności i nienawidzono marzycielstwa. W innej epoce byłby z pewnością innym człowiekiem, w inny sposób walczyłby o prawa jednostki” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 141/. „Gwałtowne wystąpienie Pisariewa, estety z natury, przeciw Puszkinowi, przeciw estetyce, było walka z pokoleniem „idealistów”, ze zbytkiem, na który pozwalały sobie uprzywilejowane kręgi kulturalnych ludzi. Rzeczywistość jest ponad sztuką. To teza Czernyszewskiego. Lecz rzeczywistość rozumie się tu inaczej nie pojmowali ją Bieliński i Bakunin w okresie heglowskim. Pojęcie „rzeczywistości” ma charakter rewolucyjny, a nie konserwatywny” /Tamże, s. 142.
+ Szczerość cechą tradycji klasycznej. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.
+ Szczerość chrystianizmu Kartezjusza Racjonalizm filozofii Kartezjusza jest w dużym stopniu „nieracjonalny”. „Ale nawet jeśli termin „racjonalistyczny” w odniesieniu do tej filozofii nie całkiem pokrywa się ze współczesnym rozumieniem, to istnieją niebłahe powody, by się go trzymać. Termin ten zaczął być stosowany do Kartezjusza już pod koniec wieku siedemnastego. Piotr Poiret (1646-1719), religijny mistyk pierwotnie przychylny nowej filozofii, a później jej gwałtowny adwersarz, zarzucał Kartezjuszowi, że ten starał się wszystko oprzeć wyłącznie na rozumie. […] Mianem tym określono jego związki z religią, a mówiąc dokładniej, ze względu na relacje między prawdami religii a prawdami filozofii. Chociaż, według mnie nie ma powodu, by wątpić w szczerość chrystianizmu i katolicyzmu Kartezjusza, to jest jasne, iż mimo głębokiego przekonania filozofa, iż jego system daje religii chrześcijańskiej lepsze wsparcie niż scholastyka, to relacja między tym systemem a religią nigdy nie była najszczęśliwsza” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 223/. Wysiłki Kartezjanistów (szczególnie Arnaulda i Malebranche’a) pogodzenia nowej filozofii z katolicką dogmatyką dają dobrą dokumentację problemów, z jakimi musieli zmierzyć się chrześcijanie pragnący przyjąć Kartezjanizm. Można oczywiście zasadnie dowodzić, iż koncepcja ta, rozumiana jako ścisły system filozoficzny, nie daje się przekształcić w „wolterianizm” i wykorzystać do walki przeciw religii w taki sposób, jak to robili autorzy oświeceniowi. Mimo to, nie była to kwestia przypadku, iż autorzy ci używali tej filozofii w taki właśnie sposób i nie dali wiary pobożnym deklaracjom Kartezjusza. Problem wyraża się w prostym pytaniu: jeśli nowa filozofia była tak dobra dla religii, to dlaczego okazała się tak zła? Aby na nie odpowiedzieć, należy przypomnieć to, co Kartezjusz miał do zarzucenia scholastyce. Pierwsza rzecz, jaka uderza czytelnika jego listów, to stosunek do jezuitów, których koncepcje, słusznie lub nie, zdawał się utożsamiać ze scholastyką oraz Kościołem” Tamże, s. 224.
+ Szczerość cnoty czystości małżeńskiej jest warunkiem miłości pełnej. „W kontekście kultury, która poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety — stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów, uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).
+ Szczerość czytelnika Pisma Świętego wymagana przez Kalwina. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.
+ Szczerość dialogu między ludźmi zależy od poznania prawdy uniwersalnej. „Wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. Tylko spełniając ten warunek mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania całej prawdy; przemierzając drogi, które zna tylko Duch zmartwychwstałego Chrystusa” (FR 92).
+ Szczerość drogą do Boga „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).
+ Szczerość Forma szacunku godności osoby ludzkiej w rodzinie. „Ponieważ Stwórca wszechrzeczy ustanowił związek małżeński początkiem i podstawą społeczności ludzkiej”, rodzina stała się „pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa. Rodzinę łączą ze społeczeństwem żywotne i organiczne więzi, stanowi ona bowiem jego podstawę i stale je zasila poprzez swe zadanie służenia życiu: w rodzinie przecież rodzą się obywatele i w niej znajdują pierwszą szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa. W ten sposób na mocy swej natury i powołania, daleka od zamknięcia się w sobie, rodzina otwiera się na inne rodziny i na społeczeństwo, podejmując swoje zadanie społeczne. Życie rodzinne jako doświadczenie komunii i uczestnictwa” (Familiaris Consortio, nr 42). „To doświadczenie komunii i uczestnictwa, które winno cechować codzienne życie rodziny, stanowi jej pierwszy i podstawowy wkład na rzecz społeczeństwa. We wzajemnych stosunkach członkowie wspólnoty rodzinnej są inspirowani i kierują się „prawem bezinteresowności”, które szanując i umacniając we wszystkich i w każdym godność osobistą jako jedyną rację wartości, przybiera postać serdecznego otwarcia się, spotkania i dialogu, bezinteresownej gotowości służenia, wielkodusznej służby i głębokiej solidarności. W ten sposób umocnienie autentycznej i dojrzałej komunii osób w rodzinie, staje się pierwszą i niezastąpioną szkołą życia społecznego, przykładem oraz bodźcem dla szerszych kontaktów społecznych w duchu szacunku, sprawiedliwości, dialogu i miłości. Tak więc – o czym przypomnieli Ojcowie Synodu – rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie humanizacji i personalizacji społeczeństwa: współpracuje w pełni i w sposób sobie tylko właściwy w budowaniu świata, czyniąc życie naprawdę ludzkim, zwłaszcza przez to, że strzeże, zachowuje i przekazuje cnoty oraz „wartości”. W rodzinie – stwierdza Sobór Watykański II – „różne pokolenia spotykają się i pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości życiowej oraz w godzeniu praw poszczególnych osób z wymaganiami życia społecznego”. Dzięki temu, w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a stąd odczłowieczeniem i tym, że samo będzie działać odczłowieczająco, co w efekcie przynosi negatywne skutki w tak licznych formach „ucieczki”, jakimi na przykład są alkoholizm, narkomania, a nawet terroryzm – rodzina jeszcze dzisiaj posiada i wyzwala potężne energie, które są zdolne wyrwać człowieka z anonimowości, podtrzymać w nim świadomość godności własnej osoby, wzbogacić go głębokim człowieczeństwem i włączyć, zachowując jego odrębność i niepowtarzalność, w tkankę społeczeństwa” (Familiaris Consortio, nr 43).
+ Szczerość fundamentem pokoju. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).
+ Szczerość głosu wewnętrznego nie decyduje o realnym istnieniu rzeczy. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.
+ Szczerość gospodarzy zapraszających gościa. „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.
+ Szczerość Hioba próbowana przez szatana. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ Szczerość intencji podważana wobec Żydów uznających Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego „Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.
+ Szczerość intencji podważana wobec Żydów uznających Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego „Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.
+ Szczerość intencji zaprzeczona u aktora, który jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów. „Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „proponowane przez autorów rozwiązania – mimo sporów i osobistych animozji – odnosiły się w gruncie rzeczy do idei pokrewnych, do bliskich systemów wartości i używały analogicznego języka symboli i mitogennych struktur. Prawdopodobnie właśnie dzięki tym cechom dramaty te uczestniczyły bezpośrednio w fundamentalnej mutacji duchowego życia narodu i jego kulturowej samoświadomości. […] Teatr rzadko jest traktowany poważnie – poza specjalnymi okolicznościami historycznymi, […]. Może być porównany do świata, ale nim nie jest. Imituje (limituje…) go tylko, udaje że jest tym, czym nie jest. Potoczne przeciwstawienie pozoru i prawdy, spektakularności i głębi – wyraża zasadniczą nieufność w stosunku do „teatralności”, pojęcia zdecydowanie pejoratywnego. Czy jest bowiem coś prawdziwego, rzeczywistego czy trwałego w nieciągłej grze pozorów, jaką jest teatr? Każda sztuka jest matrycą projekcji, ale teatr, sztuka ujawniająca dramatyczna nieciągłość świata, jest wyjątkowo heterogeniczny: co też może stworzyć poza pełnym sprzeczności, tragicznym przesłaniem ludzkiej bezsilności? Każda krytyka posiada swoje ukryte podstawy, punktem wyjścia przedstawionej wyżej jest klasyczny ideał dyskursywnej koherencji związanej z wewnętrzną jednością osobowości, jak też indywidualnego i zbiorowego działania. Aktor zmieniający swą maskę i kostium ze sztuki na sztukę wydaje się karykaturą tego ideału. Co gorsza, jeśli liczy się głęboka prawda intencji i zaangażowania, to aktor jest symbolem hipokryzji i gry mylących pozorów” /Tamże, s. 11/. „Ale może świat jest grą form, w której tylko pozory naprawdę się liczą? Stawiając tak kwestie wpadamy z jednej skrajności w drugą, w pułapkę formalizmu, której nie zdołali uniknąć strukturaliści czy pisarze jak Julia Kristeva czy Witold Gombrowicz” /Tamże, s. 12.
+ Szczerość listów wszystkich, nawet przeznaczonych do czytania powszechnego. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.
+ Szczerość listu oprawiona w kunszt literacki. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Szczerość literatury rosyjskiej wieku XIX Tołstoj L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.
+ Szczerość Mahometa ma pokrycie w silnym przekonaniu o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego. „Zagadnienie, czy Mahomet był w pełni świadom niezwykłości swych roszczeń, a następnie świadom potrzeby ich umotywowania i uwierzytelnienia, łączy się z zagadnieniem szczerości, prawdomówności, mającej swe pokrycie w silnym przekonaniu o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego. Przeprowadzona dotąd analiza odnośnych tekstów koranicznych dotyczących kwalifikacji intelektualno-moralnych Mahometa, a także przedstawiona w skrócie dyskusja na ten temat dają odpowiedź pozytywną na obydwa pytania. Można mianowicie uznać zarówno kwalifikacje intelektualne Mahometa, a więc jego zdrowie psychiczne, jak i walory moralne, mianowicie uczciwość w wysuwaniu roszczeń. Zagadnienie, czy te przymioty mogą stanowić obiektywny argument uwierzytelniający dla tychże roszczeń – może zostać rozwiązane dopiero w oparciu o dalsze badania krytyczne (Por. R. Blachere, Le Probleme de Mahmet, Essai de biographie critique du fundateur de l’Islam, Paris 1952, 40 ns.). Zadaniem rozważań niniejszych było rozstrzygnięcie problemu, czy Mahomet podjął się wykazania prawdziwości swego posłannictwa religijnego, jakie przypisywał sobie powołując się na otrzymanie objawienia, względnie czy zdołał przekonać o słuszności wysuwanych przez siebie niezwykłych roszczeń nie tylko swe środowisko, lecz także obiektywną krytykę naukową w stosunku do argumentów stanowiących jego samoobronę. W toku niniejszych badań zanalizowane zostały i poddane krytycznej ocenie wszystkie teksty Koranu, któreby w jakimkolwiek sensie wskazywały na samoobronę Mahometa a jednocześnie świadczyły na korzyść słuszności jego roszczeń” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 331/.
+ Szczerość Mahometa w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień; uczciwość, prawdomówność. „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.
+ Szczerość miłości bezinteresownej „Duch Święty” / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.
+ Szczerość miłości bezinteresownej „Duch Święty” / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.
+ Szczerość miłości Maryi „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odkupienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pewną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako człowiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeństwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Kościołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradygmat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Ambroży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.
+ Szczerość miłości Maryi „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odkupienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pewną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako człowiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeństwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Kościołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradygmat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Ambroży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.
+ Szczerość młodych wspólnot i młodych Kościołów. „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczerość młodych wspólnot i młodych Kościołów. „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczerość mnichów średniowiecznych wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Literatura średniowieczna tworzona była według ustalonych reguł formalnych. Widoczne to jest również w piśmiennictwie średniowiecznych mnichów. „Nie zawsze jest łatwo odróżnić w ich deklaracjach to, co spontaniczne, od tego, co mniej lub więcej wymuszone, podyktowane przez prawa stylu albo gatunku literackiego. Poddawanie się regułom sztuki było dla nich rodzajem lojalności: szczerość wobec sztuki polegała na przyjęciu jej wymagań. Tak samo jak dla św. Ambrożego po stracie brata, Satyra, tak i dla św. Bernarda nadanie mowie, wygłoszonej na pogrzebie swego brata, Gerarda, tradycyjnej formy panegiryku, nie wykluczało szczerości; w obu wypadkach rzeczywiste uczucia tym bardziej domagały się literackiego wzoru, im były silniejsze. […] Jeden z nielicznych przeciwników św. Bernarda, Piotr Berengar, zarzucał mu chęć naśladowania w tej pochwale brata starożytnych wzorów: cytuje przecież Sokratesa, Platona, Cycerona, św. Hieronima, św. Ambrożego. I niewątpliwie Bernard znał ich dobrze. Dowiódł w stosunku do nich swobody cechującej geniusza. Ale nie czuł się w prawie, żeby dla wyrażenia rzeczywistego bólu i prywatnego cierpienia odstąpić od tradycji literackiej, która dla niego również była rzeczywistością. Sztuka (τεχνη) z istoty swojej wymaga uciekania się do środków i narzędzi, które nie należą do natury w jej stanie czysto spontanicznym. Dzisiaj ludzie starają się ukrywać tę rolę sztuki pod fasadą szczerości, która bywa niesłychanie sztuczna. W epoce klasycznej nie wstydzono się stosowania tych zabiegów sztuki, które ani czytelników, ani autora nie oszukiwały” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 158-159.
+ Szczerość motorem literatury od romantyzmu począwszy do dziś. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.
+ Szczerość mówiącego Słowo Bożę w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.
+ Szczerość Pawła wobec Koryntian „Dowody [mojego] apostolstwa okazały się pośród was przez wielką cierpliwość, a także przez znaki i cuda, i przejawy mocy. O ile otrzymaliście mniej niż pozostałe Kościoły? Chyba tylko o tyle, że nie byłem wam ciężarem. Wybaczcie mi tę krzywdę! Oto po raz trzeci zamierzam do was przybyć, a nie będę was obciążał. Nie szukam bowiem tego, co wasze, ale was samych. Nie dzieci rodzicom winny gromadzić majętności, lecz rodzice dzieciom. Ja zaś bardzo chętnie poniosę wydatki i nawet siebie samego wydam za dusze wasze. Czyż więc, coraz bardziej was miłując, mniej będę miłowany? Zresztą niech będzie i tak: nie byłem dla was ciężarem, ale będąc przebiegłym, zdobyłem was podstępem. Czy może oszukałem was przez kogoś spośród tych, których do was posłałem? Prosiłem Tytusa i wysłałem z nim brata. Czy Tytus was oszukał? Czyż nie postępowaliśmy w tym samym duchu? Czy nie tymi samymi śladami? Od dawna już sądzicie, że się przed wami usprawiedliwiamy. W obliczu Boga w Chrystusie mówimy, a wszystko, najmilsi, ku zbudowaniu waszemu. Obawiam się, że gdy przyjdę, znajdę was nie takimi, jakimi pragnąłbym was znaleźć, a i dla was okażę się takim, jakiego sobie nie życzycie. Żeby przypadkiem nie było wśród was sporów, zazdrości, gniewu, niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania. Oby mnie ponownie nie upokorzył wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości, której się dopuścili” (2 Kor 12, 12-21).
+ Szczerość poglądów deklarowana przez masonerię jest sprzeczna z zasadą „zasłaniania tajemnicy”. „Z powodu zaś wielkości celu i ideału nie dającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń, wolnomularstwo musiało mimo woli zasłonić siebie tajemnicą” /”Myśl polska”, 15-31 XII 1936, nt. 22/. /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 17/. W jaki sposób zasłanianie tajemnicy u masonów oznacza „jawność i szczerość poglądów”? /s. 23/. „Wielki Mistrz Wielkiego Wschodu Francji (w latach 1962-1964 i 1969-1971) Jacques Mitterand podkreśla, że wolnomularze przywiązują wielką wagę do tolerancji lub raczej poszanowania myśli, która jest integralną częścią demokracji. Stwierdza on, że wolnomularze przyjmują do swoich szeregów ludzi wyznających różne systemy filozoficzne pod warunkiem, że będą oni skłonni zawsze podjąć dyskusję na temat tych swoich filozoficznych poglądów a gdy zajdzie potrzeba poddać je rewizji. Tak właśnie rozumie Mitterand tolerancję i poszanowanie cudzej myśli. Jednakowoż wolność nie może być rozumiana jako wolność niszczenia wolności. Również myśl nie może przeradzać się w taką myśl, która ma na celu zabicie innej myśli. /to właśnie deklaruje Mitterand mówiąc o „podaniu jej rewizji”, czyli o konieczności wyrzeczenia się własnych poglądów i przyjęcia poglądów masonerii/. W nowszych czasach wolnomularstwo, reprezentując interesy klas średnich, propagowało liberalno-demokratyczne idee i działając w obronie swojej klienteli zwalczało rewolucję jako wyraz chaosu i instrument gwałtu. Pragnęło spokoju i bezpieczeństwa. Chimerycznie i naiwnie wierzyło, że demokracja burżuazyjna pozwoli zmobilizować aktywne siły, zdolne do przezwyciężenia negatywnych objawów jej mechanizmu i przywrócenia jej cech pozytywnych. Fetyszyzowało formy polityczne stworzone przez liberalizm i jakże często nie doceniało zależności tych form od ich bazy ekonomicznej” /Tamże, s. 19.
+ Szczerość postanowienia poprawy warunkiem koniecznym przebaczenia grzechów. „Pod wpływem Pocieszyciela dokonuje się owo nawrócenie serca ludzkiego, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które jest nieodzownym warunkiem przebaczenia grzechów. Bez prawdziwego nawrócenia, które obejmuje wewnętrzny żal, i bez szczerego i mocnego postanowienia poprawy, grzechy zostają „zatrzymane”, jak mówi Jezus, a z Nim Tradycja Starego i Nowego Przymierza. Pierwsze słowa, jakie wypowiada Jezus na początku swej działalności, według Ewangelii Markowej, to te: „Nawracajcie się i wierzcie w ewangelię!” (Mk 1, 15). Potwierdzeniem tego właśnie wezwania jest „przekonywanie o grzechu”, jakie Duch Święty podejmuje w nowy sposób w mocy Odkupienia, dokonanego przez Krew Syna Człowieczego. Wszak List do Hebrajczyków mówi, że „krew (…) oczyszcza sumienia” (por. Hbr 9, 14). Ona więc niejako otwiera Duchowi Prawdy drogę do wnętrza człowieka, do sanktuarium ludzkich sumień” (Dominum et Vivificantem 42).
+ Szczerość pragnienia wypełniania woli Bożej jest znamieniem świętości. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).
+ Szczerość Prawda połączona ze szczerością. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.
+ Szczerość przekonań religijnych niezależnie od ich treści, zasada protestancka. „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.
+ Szczerość przekonań religijnych niezależnie od ich treści, zasada protestancka. „Życie religijne musi mieć swoje przedmioty. Przedmioty te jako nadprzyrodzone nie mogą być przedstawione naszym zmysłom za pomocą symboli materialnych, muszą być przedłożone umysłowi – w zdaniach. (...) Wiedza zawsze musi poprzedzać działanie uczuć" ("Logika wiary"). A więc nie niejasne wrażenia, nie nieokreślone przeczucia, nie przekonanie, że o Bogu nic powiedzieć nie można. Wręcz przeciwnie: z absolutną pewnością możemy wypowiadać zdania dotyczące prawdy nadprzyrodzonej, które obowiązują wszystkich ludzi na ziemi. "A zatem, że istnieje prawda, że prawda jest jedna; że błąd religijny sam w sobie jest natury niemoralnej; że ci, którzy go wyznają, jeśli tylko nie mimowolnie, są winni tego, że go wyznają; że należy się go wystrzegać” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 210/, „że prawda i fałsz dane nam są dla wypróbowania naszych serc; że wybór nasz jest straszliwym rzuceniem losów, na których wypisane jest nasze zbawienie albo odrzucenie; że przed wszystkimi rzeczami trzeba zachować prawdę katolicką, że ten, kto ma zostać zbawiony, musi myśleć w ten sposób a nie inaczej" – oto zasada dogmatyczna – pisał przyszły kardynał w "Rozwoju doktryny chrześcijańskiej". Różnica między Newmanem-anglikaninem a Newmanem-katolikiem nie polegała na przejściu od wątpienia do wiary, ale na dodaniu do tej zasady dogmatycznej nowych określeń. Jej przeciwieństwem było zwalczane przez Newmana przekonanie, że Bóg jest zawsze pobłażliwy względem nas, prawda i fałsz w sprawach religii są niewyraźne i są kwestią poglądu prywatnego, a doktryny religijne mają podobną ważność. Zasada heretycka mówiła, że "nie jesteśmy Bogu milsi przez to, że wierzymy tak lub inaczej". Według niej wystarczy, że nasze przekonania religijne głosimy ze szczerością niezależnie od ich treści, a nasza zasługa polega na szukaniu a nie posiadaniu. Po drugie – pisał Newman – wierzyłem w prawdę pewnej określonej, opartej na owym fundamencie dogmatu, doktryny religijnej, mianowicie nauki o tym, że istnieje widzialny Kościół z sakramentami i obrzędami, które są kanałami niewidzialnej łaski"” /Tamże, s. 211/.
+ Szczerość przemawia do człowieka współczesnego „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.
+ Szczerość przemawia do człowieka współczesnego „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.
+ Szczerość przyczyną wyrzucenia z PZPR „Niektórym z wspominających go przyjaciół, utkwiła w pamięci jakaś wypowiedź, czasem konstrukcja wypowiedzi oparta na paradoksie, zaskoczeniu, autoironiczna i tą autoironią trafnie określająca sytuację. Kołakowski przytacza taką Beylina relację dotyczącą doświadczeń z armii Andersa: „Przychodzili tam do nas różni oficerowie od wychowania politycznego i opowiadali okropne bzdury i kłamstwa o Stalinie, o Wandzie Wasilewskiej, o komunizmie. Tak mnie te bzdury irytowały, że postanowiłem zostać komunistą. A potem – dodawał – a potem okazało się, że to wszystko prawda” (Pamiętanie o przyjacielu naszym Pawle Beylinie, [w:] L. Kołakowski, Wśród znajomych. O różnych ludziach mądrych, zacnych, interesujących i o tym, jak czasy swoje urabiali, Kraków 2005, s. 167). A opisując go przypominał dające się zapamiętać, oryginalne jak na tamtą epokę, zestawienie cech: „miał w sobie coś z błazna, coś z Szwejka, coś z uczonego i coś z mędrca na rynku”, „Miał talent […] przekłuwania pustych balonów, postrzegania i ujawniania śmieszności w ludziach, w działaczach nadętych, w instytucjach i w ideologiach” (Tamże, s. 168, 167). W innej anegdocie, przytaczanej za Jerzym Jedlickim w książce Lawina i kamienie, wyrzuceni z PZPR po interwencyjnym liście wspierającym Kołakowskiego po rocznicowym wystąpieniu z 1966 r. Jacek Bocheński i Paweł Beylin wydawali się być „wielce rozradowani”. Wyrzucenie z partii w ich perspektywie wydawało się tym zabawniejsze, że jednego z nich wyrzucono „za nieszczerość”, drugiego „za szczerość” – można w tym wypadku założyć, że Beylin poglądy Kołakowskiego podzielał i się ich nie wypierał (A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 244). Do tego wrócę jednak w kolejności chronologicznie obrazującej jego biografię” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 202/.
+ Szczerość przyczyną wyrzucenia z PZPR „Niektórym z wspominających go przyjaciół, utkwiła w pamięci jakaś wypowiedź, czasem konstrukcja wypowiedzi oparta na paradoksie, zaskoczeniu, autoironiczna i tą autoironią trafnie określająca sytuację. Kołakowski przytacza taką Beylina relację dotyczącą doświadczeń z armii Andersa: „Przychodzili tam do nas różni oficerowie od wychowania politycznego i opowiadali okropne bzdury i kłamstwa o Stalinie, o Wandzie Wasilewskiej, o komunizmie. Tak mnie te bzdury irytowały, że postanowiłem zostać komunistą. A potem – dodawał – a potem okazało się, że to wszystko prawda” (Pamiętanie o przyjacielu naszym Pawle Beylinie, [w:] L. Kołakowski, Wśród znajomych. O różnych ludziach mądrych, zacnych, interesujących i o tym, jak czasy swoje urabiali, Kraków 2005, s. 167). A opisując go przypominał dające się zapamiętać, oryginalne jak na tamtą epokę, zestawienie cech: „miał w sobie coś z błazna, coś z Szwejka, coś z uczonego i coś z mędrca na rynku”, „Miał talent […] przekłuwania pustych balonów, postrzegania i ujawniania śmieszności w ludziach, w działaczach nadętych, w instytucjach i w ideologiach” (Tamże, s. 168, 167). W innej anegdocie, przytaczanej za Jerzym Jedlickim w książce Lawina i kamienie, wyrzuceni z PZPR po interwencyjnym liście wspierającym Kołakowskiego po rocznicowym wystąpieniu z 1966 r. Jacek Bocheński i Paweł Beylin wydawali się być „wielce rozradowani”. Wyrzucenie z partii w ich perspektywie wydawało się tym zabawniejsze, że jednego z nich wyrzucono „za nieszczerość”, drugiego „za szczerość” – można w tym wypadku założyć, że Beylin poglądy Kołakowskiego podzielał i się ich nie wypierał (A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 244). Do tego wrócę jednak w kolejności chronologicznie obrazującej jego biografię” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 202/.
+ szczerość przyjaźni potrzebna jest w poszukiwaniu prawdy. „Nie należy zapominać, że także rozum potrzebuje oprzeć się w swoich poszukiwaniach na ufnym dialogu i szczerej przyjaźni. Klimat podejrzliwości i nieufności, towarzyszący czasem poszukiwaniom spekulatywnym, jest niezgodny z nauczaniem starożytnych filozofów, według których przyjaźń to jedna z relacji najbardziej sprzyjających zdrowej refleksji filozoficznej.” FR 33
+ Szczerość przyjaźni Rosji z Niemcami; Dostojewski Fiodor. „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.
+ Szczerość przyjaźni Rosji z Niemcami; Dostojewski Fiodor. „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.
+ Szczerość redukowana do cnot głupich przez Oświecenie. „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.
+ Szczerość redukowana do cnot głupich przez Oświecenie. „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.
+ Szczerość rozmawiania o doświadczeniu Boga „Zaangażowałem się zawodowo, tak że moja profesja znów sprawiała mi przyjemność. Założyłem agencję reklamową. Przeżyłem wiele trudnych chwil, ale odniosłem sukces. To umocniło mnie wewnętrznie. Wszystkimi konfliktami, które wtedy miałem, dzieliłem się nie z innymi, lecz z Bogiem. To było doświadczenie, którego wcześniej nie miałem. Ze problemy da się rozwiązywać nie przy pomocy innych, tzw. dobrych przyjaciół, ale można próbować robić to samemu, a właściwie razem z Bogiem. Doświadczenie Boga, doświadczenie wsparcia, że w żadnej sytuacji nie jestem sam, sprawiło, że rzeczywiście zdałem się na Niego. Z praktycznego punktu widzenia bardzo pomocne było Opus Dei, w którym znalazłem partnera do rozmowy. Tam można było rozmawiać o doświadczeniu Boga bez wrażenia, że ktoś patrzy na ciebie krzywo. Jednocześnie zauważyłem, że homoseksualizm nie był już dla mnie tak ważny. Nie było ważne pytanie, czy chcę być teraz z kobietą czy, z mężczyzną, ale ważna była cała moja osobowość. Zauważyłem, że stałem się silniejszy, spokojniejszy. O ile wcześniej poszukiwałem wciąż partnera lub partnerki, z którymi mógłbym być szczęśliwy, o tyle teraz dylemat, czy ma to być kobieta, czy mężczyzna, oddalił się ode mnie, ponieważ byłem tak zajęty tym, co sobie założyłem, że nie miałem czasu na nic innego. Nie miałem czasu na zawieranie nowych znajomości, a już na pewno nie homoseksualnych. Kiedy powiedziałem mojemu staremu przyjacielowi, również homoseksualiście, o terapii, jaką przechodzę, natrafiłem oczywiście na niezrozumienie. Wiele ze mną dyskutował i był pewnie rozczarowany, że nie udało mu się odwieść mnie od tej drogi, ale w końcu to zaakceptował – ciekawość była większa niż niechęć. Dzisiaj nawet dzwoni do mnie i pyta o powodzenie terapii. To też upewnia mnie, że wybrałem właściwą drogę. A także przeświadczenie, że wszyscy szukają tej drogi, ale nie mają odwagi, aby nią pójść” /Kristoff N. [1963; niemiecki przedsiębiorca, wolontariusz w hospicjum onkologicznym. Mieszka w Zagłębiu Ruhry], Nie spotkałem szczęśliwego homoseksualisty, „Fronda” 30(2003), 50-59, s. 56/.
+ Szczerość rozmówców „Książka Teresy Torańskiej "My" to strzał do własnej bramki polityków o tzw. solidarnościowym rodowodzie. Pod wpływem autorki (wiadomo, koleżanka), rozmówcy stają się szczerzy aż do bólu. Co tu dużo mówić - sypią samych siebie. / Jakimi to mądrościami chcieli się podzielić z czytelnikami politycy "obozu posierpniowego"? Według Jarosława Kaczyńskiego, największym zagrożeniem dla Polski jest Wałęsa i jego otoczenie z "kamerdynerem" i "kapciowym" Wachowskim na czele. Jest to grupka intrygantów, przy czym "cała ich twórczość to wyszukiwanie haków na ludzi". Mogłoby się zdawać, że prezes PC jest szczerze oburzony samą zasadą "hakowania". Niby tak, ale zaraz mówi: "gdybyś znała dziewczyno ten cały repertuar nazwisk, to dopiero byś zobaczyła, co tutaj się dzieje i dlaczego". I tu urywa. Wie, ale nie powie. Dlaczego? Ludzie głupi, nie dorośli, aby wiedzieć? A może są to dalej karty, którymi się gra? A więc kiedy Wałęsa szuka haków to źle, kiedy stosuje je Kaczyński to może być. A co z profesorem Chrzanowskim? Z książki wynika, że "interes państwa" wymagał ujawnienia, że był agentem, ale to nie przeszkadzało prezesowi PC współpracować później z profesorem w ramach Przymierza dla Polski. Z kolei Jacek Merkel wprowadza nas w świat politycznej dintojry: "W Warszawie zjawiłem się między 5 a 6 po południu. Kamienne twarze. Pytam: co się stało? Donald mówi: wyciągnęli teczki, trzasnęli w trzech od nas, co robimy? (...) Nie ma sprawy - powiedziałem do Tuska - obalamy rząd. Scenariusz rozpisaliśmy na role"” /Paweł Burdzy, Bitwa o kilka linijek w podręcznikach historii, [Teresa Trojańska, My, Wydawnictwo MOST, Warszawa 1994], „Fronda: 2/3(1994), 263-265, s. 263/.
+ Szczerość rozmówców „Książka Teresy Torańskiej "My" to strzał do własnej bramki polityków o tzw. solidarnościowym rodowodzie. Pod wpływem autorki (wiadomo, koleżanka), rozmówcy stają się szczerzy aż do bólu. Co tu dużo mówić - sypią samych siebie. / Jakimi to mądrościami chcieli się podzielić z czytelnikami politycy "obozu posierpniowego"? Według Jarosława Kaczyńskiego, największym zagrożeniem dla Polski jest Wałęsa i jego otoczenie z "kamerdynerem" i "kapciowym" Wachowskim na czele. Jest to grupka intrygantów, przy czym "cała ich twórczość to wyszukiwanie haków na ludzi". Mogłoby się zdawać, że prezes PC jest szczerze oburzony samą zasadą "hakowania". Niby tak, ale zaraz mówi: "gdybyś znała dziewczyno ten cały repertuar nazwisk, to dopiero byś zobaczyła, co tutaj się dzieje i dlaczego". I tu urywa. Wie, ale nie powie. Dlaczego? Ludzie głupi, nie dorośli, aby wiedzieć? A może są to dalej karty, którymi się gra? A więc kiedy Wałęsa szuka haków to źle, kiedy stosuje je Kaczyński to może być. A co z profesorem Chrzanowskim? Z książki wynika, że "interes państwa" wymagał ujawnienia, że był agentem, ale to nie przeszkadzało prezesowi PC współpracować później z profesorem w ramach Przymierza dla Polski. Z kolei Jacek Merkel wprowadza nas w świat politycznej dintojry: "W Warszawie zjawiłem się między 5 a 6 po południu. Kamienne twarze. Pytam: co się stało? Donald mówi: wyciągnęli teczki, trzasnęli w trzech od nas, co robimy? (...) Nie ma sprawy - powiedziałem do Tuska - obalamy rząd. Scenariusz rozpisaliśmy na role"” /Paweł Burdzy, Bitwa o kilka linijek w podręcznikach historii, [Teresa Trojańska, My, Wydawnictwo MOST, Warszawa 1994], „Fronda: 2/3(1994), 263-265, s. 263/.
+ szczerość rozumu poszukującego prawdę. „Teologia fundamentalna powinna wykazać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła „w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć”.” FR 67
+ Szczerość serca króla Gerary. „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak. A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).
+ Szczerość serca Kryterium postępowania sędziów ustanowionych przez króla judzkiego Jozafata. „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).
+ Szczerość serca ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawa, wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435). „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych” (KKK 1436). „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437). „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439).
+ Szczerość serca poszukujących Boga jest nagradzana. „Także od innych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń, Bóg sam również nie jest daleko, skoro wszystkim daje życie, tchnienie i wszystko (por. Dz 17,25-28), a Zbawiciel chciał, aby wszyscy ludzie byli zbawieni (por. 1 Tm 2,4). Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie.” KK 16
+ szczerość serca uznaje, że poszukiwanie rozumu ludzkiego jest wpisane w horyzont wiary. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16
+ Szczerość serca warunkiem możności przyporządkowania do Kościoła „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Szczerość serca warunkiem możności przyporządkowania do Kościoła „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Szczerość sposobem służenia Bogu „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).
+ Szczerość subiektywna ważniejsza od kryteriów zewnętrznych i obiektywnych. Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.
+ Szczerość sumienia warunkiem spotkania człowieka z Bogiem. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Szczerość symbolizowana przez różę złotą „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczerość symbolizowana przez różę złotą „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczerość symbolizowana przez srebro w heraldyce „Żywe srebro – rtęć; człowiek bardzo żywy, ruchliwy, aktywny. W heraldyce: pokój, szczerość, niewinność, czystość; radość; sprawiedliwość, mądrość; zwycięstwo; zwierciadło; perła; kolor biały. W alchemii: Księżyc (Diana, Luna), półksiężyc, nów; woda; dusza ludzka. Zasada żeńska, pasywna, księżycowa, wodna, w przeciwieństwie do złota – męskiego, aktywnego, słonecznego, niebiańskiego. Srebrne Drzewo, Drzewo Diany, Drzewo Filozofów (łac. arbor philosophica) – krystalizacje w kształcie drzewek i gałązek pojawiające się przy otrzymywaniu azotanu srebra, najpopularniejszego związku srebra, kamienia piekielnego, lapisu. Zjawisko to było dla alchemików dowodem i symbolem roślinnej natury metali, W astrologii – Księżyc. Srebroń – poetycki mieszkaniec Księżyca. „Księżyc to wioska ogromniasta, gdzie ciszę ciuła brat mój – Srebroń (...). W sieć rymów łowi srebrne myszy, i srebrny chwast, i srebrną jabłoń” (Srebroń 13-14, 21-2 B. Leśmiana)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 402/.
+ Szczerość świadectwa wzmocniona żarliwością. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.
+ Szczerość teologii integralnej. „Rozpoznawanie obecności prawdy w poszczególnych jej formach wyrazu (w wyznaniach wiary, w formułach dogmatycznych i tekstach liturgicznych itd.) zaczęło się pojawiając dopiero na drugim miejscu, w zależności od uchwycenia zarysu jej ‘całości’. […] Postulat prawdy jako zasadniczej ‘jedności’, jako ‘integralnej całości’, z której bierze swój początek wszelka późniejsza różnorodność, również u Florenskiego znajdował głębokie zrozumienie. […] Zalecenie Wittgensteina, by milczeć o tym, co niewyrażalne, czego nie sięga prosty i jednoznaczny środek wyrazu, nie znalazło u nich pełnego zrozumienia. Tajemnica jest sposobem ukazywania się tego, co na ogół wydaje się możliwe do uchwycenia jedynie w poznaniu bezpośrednim, stąd oczywiste, że miejsce pierwszoplanowe odebrane zostało analitycznej dedukcji a oddane indukcji, a nawet więcej, przekazane doświadczeniu” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 35/. „Podobnie jak obchodzimy statuę, zmieniając ciągle nasz punkt widzenia, aby zobaczyć ją w całości, tak i poznanie przybliża się do podmiotu w nieskończonej ilości zmieniających się stadiów poznawczych” (H. Urs von Balthasar, Analogie Und Dialektik, „Divus Thomas” 22 (1944) s. 176). „Ich myśl, odważnie wchodząc w obszar tajemnicy, zachowała znamiona myśli konkretnej i pokornej pozostającej w najściślejszym związku z doświadczeniem, z konkretem sytuacji, z bogactwem przeżycia. Balthasar określał ja dość prostym w brzmieniu, chociaż trudnym do oddania w języku polskim terminem Methode des Einfaltens. Rzeczownik Einfalt sugeruje postawę prostoty, pokory serca, prostoduszność, szczerość naszego zetknięcia się z prawdą, co pozwala sądzić, że najbardziej właściwą metodą w dochodzeniu do pełnej prawdy jest metoda pokornego zachwycenia się odsłaniającą się przed naszymi oczami prawdą – chwałą, ukrytą dotychczas w historii ludzi i świata. […] aby prawda o człowieku objawiała się powoli […] odsłaniając wewnętrzne bogactwo człowieka” /Tamże, s. 36/. „własnej przeszłości człowiek musi szukać w Piśmie Świętym, a w szczególności w opisie stworzenia człowieka na „obraz i podobieństwo”. […] Sens hebrajskich terminów celem (eikôn) i demut (omoiosis), użytych przez biblijnego autora, które język polski oddaje przez „obraz” i „podobieństwo”, przysparzały i nadal przysparzają niemałych trudności egzegetom i tłumaczom Pisma Świętego (przypis 3: Według teologów protestanckich odróżnienie similitudo od imago sięga fałszywej egzegezy pojęć. Teologowie ci zwracają uwagę na fakt, że „w hebrajskim Starym Testamencie oba pojęcia są synonimami”)” /Tamże, s. 39.
+ Szczerość troski Pawła o kościół. „A mam nadzieję w Panu Jezusie, że niebawem poślę do was Tymoteusza, abym i ja doznał radości, dowiedziawszy się o waszych sprawach. Nie mam bowiem nikogo o równych dążeniach ducha, który by się szczerze zatroszczył o wasze sprawy: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa. A wiecie, że on został wypróbowany: bo jak dziecko ojcu, tak on wraz ze mną służył Ewangelii. Jego to mam nadzieję posłać do was natychmiast, skoro tylko rozejrzę się w swoich sprawach. Ufam zaś w Panu, że i ja sam przybędę niebawem. Uznałem też za konieczne posłać do was Epafrodyta, brata, współpracownika i wspóbojownika mojego, a waszego wysłannika, który miał zaradzić moim potrzebom, gdyż bardzo tęsknił za wami wszystkimi i dręczył się tym, że usłyszeliście o jego chorobie. Rzeczywiście bowiem zachorował, tak iż był bliski śmierci. Ale Bóg się nad nim zmiłował: nie tylko zaś nad nim, lecz i nade mną, żebym nie doznał smutku jednego po drugim. Przeto tym śpieszniej go posyłam, ażebyście wy, ujrzawszy go, ponownie się uradowali, i ja żebym mniej się martwił. Przyjmijcie więc go w Panu z całą radością! A takich jak on otaczajcie czcią, bo dla sprawy Chrystusa bliski był śmierci, naraziwszy życie swoje po to, by was zastąpić przy posłudze, której wy [osobiście] nie mogliście mi oddać” (Flp 2, 19-30).
+ Szczerość uczuć człowieka bogatego duchowo „Zarówno Kuprin [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne], jak i Pruszyński [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] budują swoje opowiadania na zasadzie kontrastu. Wielki mały człowiek jest przeciwstawiony w nich małodusznym ludziom z wielkiego świata, ubogim wewnętrznie i niedopuszczającym myśli, że nienależącego do ich sfery człowieka stać na coś wyjątkowego, na wzniosłe uczucie i ofiarny czyn. Świat arystokracji reprezentują w dziele Kuprina goście Wiery Nikołajewny, którzy wyśmiewają się z listów Żełtkowa i świetnie się bawią w wymyślanie melodramatycznych opowiastek, parodiujących wysoką miłość. Kontakt ze skromnym, lecz szlachetnym i bogatym duchowo urzędnikiem łagodzi nastawienia księcia Szeina, który zaczyna dostrzegać powagę sytuacji i podziwiać uczucia mężczyzny, na jakie jego, wyniosłego arystokratę, nie było stać. Z pogardą też traktują bohatera opowiadania Pruszyńskiego oficerowie z wrogiego obozu, gdzie znalazł się w niewoli. Zwłaszcza polski major, który posądził Łaptaka o interesowność i zaciągnięcie się w szeregi hiszpańskich rewolucjonistów dla pieniędzy. Nie mogło bowiem pomieścić się w jego głowie, że prosty żołnierz walczy dla idei, w obronie czyjejś wolności. Jakież było zdziwienie majora, który już jako świeżo upieczony pułkownik musi wręczyć Łaptakowi Krzyż Walecznych za uratowanie przez tegoż życia dowódcy. Zdumiał się i sam Łaptak, gdy ujrzał znajomą twarz, ale już w szeregach antyfaszystów. Wygrywa ten pojedynek moralny z dwulicowym człowiekiem, który traktował go do niedawna z góry, a teraz stoi przed nim speszony. Bohaterowie obu utworów odnoszą zwycięstwo moralne. Obaj walczyli skutecznie w obronie swojej godności osobistej. Żełtkow, kiedy zdecydowanie przeciwstawiał się zacietrzewionemu i poniżającemu go bratu Wiery, który zamierzał zgłosić sprawę władzom, Józef Łaptak zaś mówiąc bez lęku prawdę faszystom i polemizując śmiało z majorem na temat swojego udziału w hiszpańskiej wojnie domowej” /Halina Mazurek [Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 17/2 (2015) 157-163, s. 159/.
+ Szczerość uczuć mnicha średniowiecznego w związku z jakąś konkretną sprawą. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.
+ Szczerość uczuć wyrażanych w listach mnichów Zachodu wieku XII przyjmuje formy ustalone przez literaturę. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.
+ Szczerość ujawnienia zamiarów swoich przez mówcę. „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.
+ Szczerość umacnia cierpliwość sług Boga we wszystkim: wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów. „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szczerość umacnia cierpliwość sług Boga we wszystkim: wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów. „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szczerość warunkiem dialogi. Oraz pragnienie oczyszczenia i odnowy „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczerość warunkiem dialogi. Oraz pragnienie oczyszczenia i odnowy „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczerość warunkiem przebaczenia grzechów. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.
+ Szczerość warunkiem utrwalenia dialogu „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.
+ Szczerość warunkiem utrwalenia dialogu „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.
+ Szczerość wiary Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.
+ Szczerość wiary Tymoteusza napełniła Pawła radością „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).
+ Szczerość wobec Boga stanowi kryterium postępowania chrześcijanina na świecie. „Chlubą bowiem jest dla nas świadectwo naszego sumienia, bo w prostocie serca i szczerości wobec Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej postępowaliśmy na świecie, szczególnie względem was. Nie piszemy wam bowiem czegoś innego niż to, coście czytali i coście zrozumieli. Mam nadzieję, że do końca będziecie nas rozumieć tak, jak już po części zostaliśmy przez was zrozumiani: mianowicie że w dzień Pana naszego Jezusa ja będę waszą chlubą, tak jak i wy moją. W tym przeświadczeniu postanowiłem już wcześniej do was przybyć – byście dostąpili powtórnej łaski – a następnie udać się od was do Macedonii i z Macedonii znów przyjść do was po to, byście mnie wyprawili w podróż do Judei. Czyż więc poczynałem sobie lekkomyślnie, wszystko to zamierzając? Albo układając to, czym postanawiał według ciała w ten sposób, iżby tak, tak było u mnie równocześnie nie, nie. Bóg mi świadkiem, że w tym, co do was mówię, nie ma równocześnie tak i nie. Syn Boży, Chrystus Jezus, Ten, którego głosiłem wam ja i Sylwan, i Tymoteusz, nie był tak i nie, lecz dokonało się w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są tak. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze Amen Bogu na chwałę. Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych. A ja wzywam Boga na świadka mojej duszy, iż tylko aby was oszczędzić, nie przybyłem do Koryntu. Nie żeby okazać nasze władztwo nad wiarą waszą, bo przecież jesteśmy współtwórcami radości waszej; wiarą bowiem stoicie” (2 Kor 1, 12-24).
+ Szczerość wobec samego siebie cechą człowieka prawdziwego. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szczerość wobec samego siebie cechą człowieka prawdziwego. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szczerość wykazywał skruszony heretyk podając imiona innych heretyków „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.
+ Szczerość wypowiedzi autora dziennika; Bieły Andriej. „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.
+ Szczerość względem Boga potrzebna dziś bardzo. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.
+ Szczerość względem Boga potrzebna dziś bardzo. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.
+ Szczerość zapewnień o przyjaźni nie zawsze. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).
+ Szczerość żalu konieczna do przebaczenia grzechów. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981). „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982). „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemi. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemi. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983). „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).
+ Szczerozłoty Przymiotnik dwubarwny występujący w lirykach Adama Mickiewicza. „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.
+ Szczerski Krzysztof Polska znajduje się na styku krawędzi płyt Wschodu i Zachodu, co nie jest dla niej korzystne „Autor chciałby też zwrócić uwagę na rolę, jaką odgrywa w tej geopolitycznej rosyjskiej zagrywce Polska, która poniekąd dryfuje bezwładnie między pozycją obrońcy uciśnionych (Ukraina, Gruzja) a dobrym i lojalnym sąsiadem Rosji. Jak zaznacza Krzysztof Szczerski, (…) Polska znajduje się na styku krawędzi płyt Wschodu i Zachodu, co nie jest dla niej korzystne (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z K. Szczerskim, Warszawa 2013, s. 17). I nie można się z nim nie zgodzić. Analiza wydarzeń ostatnich lat, począwszy od wojny Rosji z Gruzją w 2008 roku pokazuje, że Polska nie jest w stanie prowadzić w pojedynkę aktywnej polityki na rzecz bezpieczeństwa regionu środkowoeuropejskiego. Nie potrafi zjednoczyć państw Europy Środkowej i Wschodniej, by przyjąć wspólne stanowisko w polityce zagranicznej. Czasami polityczne błędy jakie popełnia, nie przynoszą jej też politycznych sojuszników. Warto wymienić tu nie zawsze przemyślane kroki polskiego rządu. Nowak wymienia ich kilka, m. in. «(…) wizytę premiera Donalda Tuska i ministra Radosława Sikorskiego w Moskwie, w czasie kampanii prezydenckiej Putina, przeddzień wizyty Julii Tymoszenko, która mając przystawiony „pistolet gazowy do głowy”, nie miała oparcia w polskim rządzie» (Tamże, s. 79). Dlatego niezwykle istotne jest, aby Polacy zrozumieli powagę sytuacji i budując silny potencjał konkurencyjny, nie szukali przy tym parasola ochronnego w postaci jakiegoś silniejszego sojusznika politycznego (Por., tamże, s. 15). Sama obecność w organizacjach międzynarodowych nie jest wystarczająca. Polska powinna posiadać solidne argumenty przeciwko wzrastającej pozycji Rosji w Europie. Jeśli nie zdoła temu zapobiec i stanie się to na warunkach Władimira Putina, może dojść do geopolitycznej katastrofy. Przykład Gruzji jest tego dowodem, a Ukraina kolejnym. Katarzyna Pisarska stwierdza jasno: «Wkraczając do Gruzji, Rosja pokazała się Zachodowi od najgorszej strony, w której istnienie mało kto w Berlinie czy w Paryżu wierzył” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/.
+ Szczery dialog z dziećmi na temat Internetu jest konieczny. „Zagrożenia etyczne. Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.
+ Szczery szacunek wzajemny jednoczy chrześcijan „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczery szacunek wzajemny jednoczy chrześcijan „Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczerym sercem szukający Boga mogą osiągnąć wieczne zbawienie. „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.
+ Szczerym sercem szukający Boga mogą osiągnąć wieczne zbawienie. „Przede wszystkim należy podkreślić, że Sobór Watykański II nie zanegował ani nie przemilczał formuły extra Ecclesiam. Potwierdził ją po raz kolejny, ujmując najpierw a contrario: „Ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia". To pozytywne sformułowanie podkreśla powszechny i absolutny wymiar aksjomatu, który zostaje wyraźnie odniesiony do całej ludzkości: „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia... On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę". Zaraz zaś po stwierdzeniu, że Kościół jest konieczny do zbawienia, Sobór Watykański II z całą surowością godną Cypriana uczy: «Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź w nim wytrwać»” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 37/. „W ten sposób wyrażono sankcje utraty zbawienia z równą oczywistością, jak w negatywnym ujęciu extra Ecclesiam (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 85-88). Następnie Sobór zebrał i powtórzył te wszystkie subiektywne warunki zbawienia niechrześcijan, o których przez wieki wspominała Tradycja: niewiedzę, dobre usposobienie, w końcu powszechną wolę zbawczą Boga: «Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie» (Lumen gentium 16. Por. Gaudium et spes 22)” /Tamze, s. 38/.
+ Szczeście powiązane z doskonaleniem się Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty (Ibn Bayya, wiek XII). Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.
+ Szczeżuja żuje szczerze Słowa przywołane w utworach prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, „Z zabawowymi skłonnościami małego odbiorcy, a jednocześnie z jego wyraźnie refleksyjnym spojrzeniem na słowo, doskonale gra wiele współczesnych tekstów. Przywołane w utworach nazwy zwierząt prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, w tekstach padają pytania, np.: czy szczypiorek – szczypie orki, czy szczeżuja – żuje szczerze, czy nietoperz – pierze pierze, czy dzięcioł – przez dzień ciął pień, a kleń to leń. Na koncepcie figury pseudoetymologicznej opartych jest sporo leksykalnych zestawień z wierszy, jak: słoń - słonina, koń – koniczyna, pięty – spięty, puszcza – puszczyk, głuchy - głuszec, błąd – wielbłąd, wiórki – wiewiórki, sum – zsumować, łoś – łosoś - Łososina Dolna (Wszystkie przykłady pochodzą z tomików wierszy Ł. Dębskiego, A. Frączek i M. Strzałkowskiej). Oto jeden z przykładów: W maju giez nad łąką latał i dokoła wszystkich swatał. Słoń za żonę wziął słoninkę, konik – polną koniczynkę, drab – ożenił się z drabinką, drwal natomiast z pewną drwinką... Swaty (Frączek A., 2006: Chichopotam. Warszawa) Dużą grupę wyrazów do zabaw „dla ucha” w tekstach Dębskiego, Frączek i Strzałkowskiej stanowi także leksyka wieloznaczna (homonimy – leksykalne i morfologiczne, czasem także homofony), w której gra słów powstaje wskutek dwuznaczności jednakowego brzmienia dwóch różnych znaczeniowo wyrazów. Stanowią one całkiem pokaźny zbiór, często dodatkowo „ilustrowany” wyrazami pochodnymi, czasem frazeologizmami. Przytoczmy część z nich: babka (w rodzinie) – babka (ciasto), bal (impreza) – bal (z sękami), bąk (owad) – bąk (puścić bąka), bigos (potrawa) – bigos (pomieszanie), kanapka (do zjedzenia) – kanapka (mała kanapa), kawka (ptak) – kawka (mała kawa), kleszcze (pajęczaki) – kleszcze (przyrząd) – kleszcze (raka), kopytko (zwierzęcia) – kopytko (kluska), kożuch (okrycie) – kożuch (na mleku), krówka (krowa) – krówka (cukierek), mucha (owad) – mucha (do koszuli), muł (zwierzę) – muł (rzeczny), norka (zwierzę) – norka (mała nora)” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 150/, „nurek (człowiek) – nurek (ptak) – „dać nurka” (np. pod kołdrę), orka (zwierzę morskie) – orka (czynność na roli), piłka (do gry) – piłka (mała piła), płotki (ryby) – płotki (małe płoty), rola (ziemia) – rola (do zagrania), świnka – świnka morska (zwierzęta) – świnka (choroba), żabka (błotna) – żabka (firankowa), żuraw (ptak) – żuraw (przy studni, dźwigu). Homofony: chorzy – hoży, gatki – gadki, krzyk – kszyk, Polka (narodowość) – polka (taniec), warzyć – ważyć (W sumie w analizowanych tomikach zebrano prawie 50 homonimów i homofonów). I chociaż podane przykłady nie zawsze odwołują się do pojęć dzieciom znanych, wyjaśnianie i „zderzanie” ich znaczeń stanowi dla odbiorcy niezłą zabawę, jak w dwóch fragmentach wykorzystujących „rolę”: Pewien aktor – raczej marny, ale wielce popularny - dostał rolę poza krajem, a dokładniej: pod Bombajem. [...] Teraz aktor na traktorze swoją nową rolę orze. Rola (Frączek A., 2008: Kanapka i innych wierszy kapka. Łódź) Roland i Laura parli powoli na kolorowych rolkach po roli. Rola jest trudną rolą dla rolki, więc Roland z Laurą dostali kolki. Roland i Laura (Dębski Ł., 2007: Łamisłówka. Warszawa)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczeżuja żuje szczerze Słowa przywołane w utworach prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, „Z zabawowymi skłonnościami małego odbiorcy, a jednocześnie z jego wyraźnie refleksyjnym spojrzeniem na słowo, doskonale gra wiele współczesnych tekstów. Przywołane w utworach nazwy zwierząt prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, w tekstach padają pytania, np.: czy szczypiorek – szczypie orki, czy szczeżuja – żuje szczerze, czy nietoperz – pierze pierze, czy dzięcioł – przez dzień ciął pień, a kleń to leń. Na koncepcie figury pseudoetymologicznej opartych jest sporo leksykalnych zestawień z wierszy, jak: słoń - słonina, koń – koniczyna, pięty – spięty, puszcza – puszczyk, głuchy - głuszec, błąd – wielbłąd, wiórki – wiewiórki, sum – zsumować, łoś – łosoś - Łososina Dolna (Wszystkie przykłady pochodzą z tomików wierszy Ł. Dębskiego, A. Frączek i M. Strzałkowskiej). Oto jeden z przykładów: W maju giez nad łąką latał i dokoła wszystkich swatał. Słoń za żonę wziął słoninkę, konik – polną koniczynkę, drab – ożenił się z drabinką, drwal natomiast z pewną drwinką... Swaty (Frączek A., 2006: Chichopotam. Warszawa) Dużą grupę wyrazów do zabaw „dla ucha” w tekstach Dębskiego, Frączek i Strzałkowskiej stanowi także leksyka wieloznaczna (homonimy – leksykalne i morfologiczne, czasem także homofony), w której gra słów powstaje wskutek dwuznaczności jednakowego brzmienia dwóch różnych znaczeniowo wyrazów. Stanowią one całkiem pokaźny zbiór, często dodatkowo „ilustrowany” wyrazami pochodnymi, czasem frazeologizmami. Przytoczmy część z nich: babka (w rodzinie) – babka (ciasto), bal (impreza) – bal (z sękami), bąk (owad) – bąk (puścić bąka), bigos (potrawa) – bigos (pomieszanie), kanapka (do zjedzenia) – kanapka (mała kanapa), kawka (ptak) – kawka (mała kawa), kleszcze (pajęczaki) – kleszcze (przyrząd) – kleszcze (raka), kopytko (zwierzęcia) – kopytko (kluska), kożuch (okrycie) – kożuch (na mleku), krówka (krowa) – krówka (cukierek), mucha (owad) – mucha (do koszuli), muł (zwierzę) – muł (rzeczny), norka (zwierzę) – norka (mała nora)” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 150/, „nurek (człowiek) – nurek (ptak) – „dać nurka” (np. pod kołdrę), orka (zwierzę morskie) – orka (czynność na roli), piłka (do gry) – piłka (mała piła), płotki (ryby) – płotki (małe płoty), rola (ziemia) – rola (do zagrania), świnka – świnka morska (zwierzęta) – świnka (choroba), żabka (błotna) – żabka (firankowa), żuraw (ptak) – żuraw (przy studni, dźwigu). Homofony: chorzy – hoży, gatki – gadki, krzyk – kszyk, Polka (narodowość) – polka (taniec), warzyć – ważyć (W sumie w analizowanych tomikach zebrano prawie 50 homonimów i homofonów). I chociaż podane przykłady nie zawsze odwołują się do pojęć dzieciom znanych, wyjaśnianie i „zderzanie” ich znaczeń stanowi dla odbiorcy niezłą zabawę, jak w dwóch fragmentach wykorzystujących „rolę”: Pewien aktor – raczej marny, ale wielce popularny - dostał rolę poza krajem, a dokładniej: pod Bombajem. [...] Teraz aktor na traktorze swoją nową rolę orze. Rola (Frączek A., 2008: Kanapka i innych wierszy kapka. Łódź) Roland i Laura parli powoli na kolorowych rolkach po roli. Rola jest trudną rolą dla rolki, więc Roland z Laurą dostali kolki. Roland i Laura (Dębski Ł., 2007: Łamisłówka. Warszawa)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczęch Sz. Przyrost ludności na świecie nienaturalny spowodowany przedłużaniem życia. „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.
+ Szczęcie Boga absolutne. Bóg wzrusza się cierpieniem swoich stworzeń. Dla filozofii greckiej i będącej pod jej wpływem teologii myśl o współcierpieniu Boga była całkowicie obca. Boga nie dało się opisywać inaczej, jak tylko jako absolutnie szczęśliwego. Stąd krzyż, jak to wyczuł już Paweł (1 Kor 1, 23) był dla starożytnych nonsensem. Ale czy cierpienie Syna nie dotknęło wewnętrznie Ojca. Chrześcijańskiej teologii trudno było odpowiedzieć przecząco, ale wzdragała się bardzo przed tą konsekwencją. Orygenes, na przykład, argumentował w odpowiedzi neoplatonikowi Celsusowi, że Logos sam nie podlega cielesnym ani duchowym cierpieniom swojej ludzkiej natury. Ale wiedział też bardzo dobrze, że człowiek nie jest wolny od lęków i cierpienia i dlatego nie mogły one być obce Bogu, który stał się człowiekiem. To doprowadziło go do stwierdzenia: „Cóż to jest za cierpienie, które dla nas wycierpiał? Jest to cierpienie miłości. A Ojciec sam, Bóg wszechświata (...), czyż On również nie cierpi w pewien sposób? Albo czy nie wiesz, że On, gdy zbliża się do ludzi, cierpi ludzkim cierpieniem? […] Ojciec nie jest niezdolny do cierpienia. Gdy Go wzywamy, lituje się i odczuwa ból z nami” B20 106.
+ Szczęcie człowieka celem baśni. Ucieczka przed śmiercią jest jednym z centralnych zagadnień podejmowanych w baśniach. Jest to najstarsze i najgłębsze pragnienie człowieka, a baśnie mówią o ludzkich pragnieniach. „Baśń proponuje wiele jej przykładów i rodzajów – w prawdziwie eskapicznym czy (jak wolałbym) uwalniającym duchu. Podobne funkcje spełniają zresztą i inne opowiadania (szczególnie te, które są inspirowane przez naukę) oraz inne studia. Autorami baśni są ludzie, nie elfy. Opowieści elfów o ludziach są niewątpliwie przesycone pragnieniem ucieczki przez nieśmiertelnością. [...] Pociecha płynąca z baśni ma jeszcze jedno oblicze oprócz zaspokajania odwiecznych pragnień za pomocą wyobraźni. O wiele ważniejsza jest pociecha szczęśliwego zakończenia. Niemal zaryzykowałbym twierdzenie, że każda baśń winna kończyć się szczęśliwie. Określiłbym tragedię jako najważniejszą, prawdziwą formę dramatu, a jej przeciwieństwo jako prawdziwą formę baśni. Ponieważ brak nam słowa na określenie tego przeciwieństwa, będę je nazywać eukatastrophe [dosł. „szczęśliwe rozwiązanie”]. Opowieść prowadząca do eukatastrophe jest najdoskonalszą formą baśni i jej najwyższą formą oddziaływania” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 197-198.
+ Szczęcie człowieka możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 19712). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialnością, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończonego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskończony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dążenie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.
+ Szczęcie człowieka zależy od uczestniczenia w Bogu. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.
+ Szczęcie człowieka zjednoczonego z Bogiem. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.
+ Szczęcie komunistyczne Totalitaryzm komunistyczny (separacja wroga). „Politykę władzy komunistycznej wobec Kościoła w ZSRR wytyczył dekret Komisarzy Ludowych z 23 stycznia 1918 r. o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła. […] W następnych aktach ustawodawczych nazwę „stowarzyszenie kościelne” zastąpiono nazwą „grupa wierzących”. […] Instrukcja Komisariatu Ludowego z 28 sierpnia 1818 r. postanowiła, że minimum dwadzieścia osób (dwadcatka) stanowi grupę wierzących, która może uzyskać rejestrację dla prowadzenia działalności kultu i otrzymać w używanie budynek i majątek niezbędny dla wykonywania kultu” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 23/. „działalność takiej grupy była limitowana i poddawana ścisłej kontroli ze strony państwowych władz administracyjnych. Państwo komunistyczne typu marksistowsko-leninowskiego określało swój stosunek do Kościoła na podstawie gwarancji wolności sumienia, pojmowanej wyłącznie jako prawo obywatelskie, oraz zasady „rozdziału państwa od Kościoła i szkoły od Kościoła” (art. 124 Konstytucji ZSRR z 1936 r.). jednakże zasadom tym nadało interpretacje całkowicie inna od przyjętej w państwach demokratycznych opartych na ideologii liberalnej. Odmienność ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była tradycja cezaropapizmu bizantyjsko-carskiego, polegającego na ścisłym uzależnieniu Kościoła od państwa i poddaniu działalności kościelnej drobiazgowemu nadzorowi ze strony wyspecjalizowanych organów państwowych. Drugim źródłem był monizm ideologiczny i polityczny, oparty na założeniach marksizmu-leninizmu. […] Nowy ustrój społeczny, jakim ma być ustrój komunistyczny, będzie rajem na ziemi. Religia w tym ustroju ma obumrzeć. Miejsce religii ma zająć światopogląd ateistyczny, jako rzekomo jedynie naukowy” /Tamże, s. 24.
+ Szczęcie osiągane przez stopnie wiedzy. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Szczęcie pełne w Kościele wieczności „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Szczęcie pełne w Kościele wieczności „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Szczęcie poza śmiercią Śmierć tematem twórczości J. R. R. Tolkiena. „Problem śmierci i przemian pozostaje jeszcze po zniszczeniu Pierścienia. Nawet gdy usunięte zostanie potężne obiektywne zło, gdy ludzie i hobbici będą żyć dobrym życiem […] czas zachowuje swoją niszczącą siłę. […] Pod koniec Władcy Pierścieni pozostajemy na brzegu krainy śmiertelników, patrząc, jak ci, których kochamy, żeglują ku nieśmiertelności, uciekając, jak sądzimy, przed czasem. Nie dowiemy się z dalszych części Władcy Pierścieni, że Bili i Frodo w końcu muszą umrzeć /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 490/ i że także dla elfów czas ma swój kres – nawet dziesięć tysięcy stuleci kiedyś dobiegnie kresu. A dla tych, którzy zostali, jakkolwiek wielkie byłoby ich szczęście, życie dobiegnie końca” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100/. „Człowiek zostanie pokonany przez czas, ale nie tylko on – także zło, elfy, cały świat. Tylko że człowiek powstanie z martwych, jak miał nadzieję Aragorn, jak miał nadzieję Tolkien. Śmierć nie zwycięży. Poza okręgami świata jest cos więcej niż tylko „pamięć” […] Władca Pierścieni traktuje o nieśmiertelności i ucieczce od śmierci. Ale nie sposób uciec od śmierci inaczej niż poprzez śmierć. Dar jedynego dla ludzi jest gorzki do przyjęcia, […] ale „poza kręgami świata” jest nadzieja. Ostatecznie Władca Pierścieni mówi, iż jeśli śmiertelnikom dane będzie odnaleźć prawdziwe szczęście, to odnajdą je nie w czasie, ale w wieczności. Autor Władcy Pierścieni już się tam przeniósł. A i nas to czeka” /Tamże, s. 101.
+ Szczęcie wieczne antycypowane w doświadczeniu szczytowym kontemplacji wlanej. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obejmuje całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni oddźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wewnętrznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, które człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku sobie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świadomość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kontemplacja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głębokie odczucie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Dokonuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krótkim czasie poznać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyjnego poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Boga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ranach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je odtworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doświadczenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nieświadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy tożsamości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zintegrowana, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyjścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.
+ Szczęcie wieczne zależy od miłości, a nie od wiary „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.
+ Szczęcie wieczne zależy od miłości, a nie od wiary „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.
+ Szczęk broni i jęki konających przeciwników optymatów dały się wyraźnie słyszeć w roku 82 przed Chr., w świątyni Bellony gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu „Wyrachowana przemoc i gwałt jako element rzymskiego stylu życia są niemal przysłowiowe. Rzezie, których dokonywano w czasie wojen z obcymi, powtarzały się podczas domowych zamieszek w mieście. Chwytliwe zawołanie Liwiusza Vae victis! (“biada pokonanym!”) bynajmniej nie było pustym sloganem. W 88 r. pne., podczas tak zwanych nieszporów azjatyckich, w ciągu jednego zaledwie dnia z rozkazu króla Mitrydatesa dokonano masakry około 100 tysięcy Rzymian; wtedy przywódca arystokratycznego odłamu optymatów Sulla ruszył na Rzym i ogłosił proskrypcję zwolenników swego rywala Mariusza. Odciętą głowę trybuna Publiusza Sulpiciusa Rufusa wystawiono na widok publiczny na Forum” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 211/. „Pretor miejski, który akurat przygotowywał się do złożenia ofiary przed świątynią Zgody, sam stał się ofiarą. W 87 r. pne., kiedy Rzym otworzył bramy na przyjęcie Mariusza, przyszła kolej na rzeź optymatów. Złożone z niewolników legiony Mariusza, wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej, wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów, których wódz pominął podczas powitania. Wśród prześladowanych znalazło się wielu spośród tych, którzy później mieli przejść do historii: aktualnie rządzący konsul Oktawiusz czy byli konsuIowie Marek Krassus, Marek Antoniusz i Lucjusz Caesar. W 86 r. pne., po nagłej śmierci Mariusza, dawny towarzysz wodza Kwintus Sertorius zwołał katów pod pretekstem rozdania im żołdu, po czym wymordował ich en masse – w sumie około 4000 ludzi. W 82 r. pne., po ostatecznym zwycięstwie optymatów, ci z kolei dokonali masakry na swoich więźniach: “szczęk broni i jęki konających dały się wyraźnie słyszeć w świątyni Bellony, gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu” /Tamże, 212/.
+ Szczęka oddawana kapłanowi z ofiar składanych przez lud: łopatkę, szczękę i żołądek „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).
+ Szczęka oddawana kapłanowi z ofiar składanych przez lud: łopatkę, szczękę i żołądek „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).
+ Szczęką górna wysuniętą do przodu u Neandertalczyka. „W środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa, anthropos – człowiek), „małpolud”, zwany też Homo erectus (odkryty przez E. Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypadkiem tego hominidy jest Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stanowisko antropologiczne ze szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud). Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niektórych – dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę”). Występował on w znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie. Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, chodzie dwunożnym, objętości mózgoczaszki 750-1200 cm3, o grubych wałach nadoczodołowych, silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzowej ku przodowi), o masywnej żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem (podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapewne twórca kultury aszelskiej, abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk (Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest za ostatnią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens, znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm3 z silnymi wałami nadoczodołowymi, górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi (por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób religijny, polowali zbiorowo na sposób rytualny, znali i uprawiali sztukę. Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc osoby ludzkie” /Tamże, s. 426.
+ Szczęki ryb niektórych wydają dźwięki. „Znaczenie terenu swego przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Zwierzęta, które zdolne są do wydawania dźwięków, wykorzystują je najczęściej do oznaczania rewirów. Samce pasikonika Mygalopis przez kilka tygodni są mało ruchliwe, pozostają w jednym miejscu, równomiernie rozmieszczone, a wielkość rewiru u tego pasikonika zależy od intensywności jego głosu. Głośno ćwierkające samce mają znacznie większe terytoria niż samce o cichym głosie. Wiele gatunków ryb terytorialnych znakuje swoje terytorium głosowo. Warunki w wodzie zasadniczo różnią się od panujących w powietrzu, nie mogły więc u ryb powstać instrumenty dęte, do których należy krtań górna ssaków i dolna ptaków — syrinx. Wszystkie dotychczas wykryte narządy głosowe ryb należą do grupy perkusyjnych i są to: najróżnorodniejsze bębenki, mechanizmy skrzypiące i trzaskające. Przede wszystkim rolę instrumentu głosowego pełni pęcherz pławny. Są gatunki, które wydają dźwięki przekształconymi częściami płetw, szczękami, zębami gardłowymi lub innymi częściami szkieletu. Zasięg wysokości tonu u poszczególnych gatunków ryb jest bardzo zróżnicowany i wynosi od 5 do 11000 Hz, ale najczęściej leży nieco poniżej 100 Hz i nie ulega zmianie. Charakterystyczny dla poszczególnych gatunków jest natomiast rytm wydawania dźwięków” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 69.
+ Szczęki sęków chwytają materię i zagęszczają. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.
+ Szczęscliwe czasy młodości mijają bezpowrotnie „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.
+ Szczęsna J. Pisarze wobec komunizmu „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Szczęsna J. Pisarze wobec komunizmu „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Szczęsna J. Uwikłanie pisarzy w ideologie polityczne „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.
+ Szczęsna J. Uwikłanie pisarzy w ideologie polityczne „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.
+ Szczęsny Cz. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Szczęsny Cz. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Szczęsny Cz. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Szczęsny Cz. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Szczęsny Feliński Zygmunt napisał w swych Pamiętnikach, że od Słowackiego poznał teorię metempsychozy związaną z nauką Towiańskiego. „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.
+ Szczęsny Feliński Zygmunt pisał towiańszczyźnie w Pamiętnikach. „Upada też wiara w sąd ostateczny, bo kiedyż on nastąpić może, kiedy rozwój świata jest wiekuisty i praca postępowa ducha nigdy się nie kończy? (…) Skoro nadto nie istnieją kary, ani nagrody wieczne, to ofiara Syna Bożego nie otwiera nam nieba i od piekła nie broni, a dzieło Odkupienia, tracąc wszelką skuteczność, staje się całkiem zbytecznym” (Zygmunt Szczęsny Feliński, Pamiętniki, oprac. Eligiusz Kozłowski (Warszawa: Wydawnictwo PAX, 1986), 241). I jakkolwiek Feliński twierdził na kartach owego pamiętnika, że „nikt zapewne z czytelników nie spodziewa się usłyszeć apologii towiańszczyzny z ust katolickiego biskupa”, to jednak wobec Słowackiego, zafascynowanego swojego czasu Towiańskim, zajął stanowisko pełne wyrozumiałości: Jasno widziałem, że kochał on szczerze Pana Jezusa, pragnął tryumfu Jego nauki, życie prowadził – śmiało powiedzieć można – anachorety, budował mię więc tylko i ducha mego ku niebu podnosił nie żądając ode mnie wyrzeczenia się choćby jednej joty z nauki Kościoła albo zaniechania choćby jednej zaleconej przezeń religijnej praktyki (Feliński, Pamiętniki, 260). Stwierdzając też słabą znajomość katechizmu u ówczesnych wielkich poetów, dla których dogmaty chrześcijańskie nie kolidowały z towiańszczyzną, biskup ostatecznie konkludował: „Toteż ufać wolno, że inną miarą będzie mierzyć Sędzia Przedwieczny błędy wybujałej wyobraźni poetów niż szukających swobodnego życia świętokradzkich mnichów” (Feliński, Pamiętniki, 243)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/.
+ Szczęśce daje tylko Bóg, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.
+ Szczęści możliwie największe dla największej liczby jednostek, postulat utylitaryzmu. Indywidualizm filozoficzny. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.
+ Szczęści społeczne gwarantowało imperium Rzymskie. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze strony wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kosmosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa historia ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy schemat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wyraźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.
+ Szczęści społeczne gwarantowało imperium Rzymskie. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze strony wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kosmosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa historia ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy schemat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wyraźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.
+ Szczęścia człowieka realne wymaga fundamentu, którym jest porządek moralny. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).
+ Szczęścia epikureizm osiąga przez wyzwolenie się od strachu, S. Drozd. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Szczęścia upragnione jest przez każdego człowieka. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.
+ Szczęścia według buddyzmu osiągane jest poprzez wyniszczenie pragnień. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.
+ Szczęście Aarona wybranego na kapłana Izraela. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Szczęście absolutne w krainie utopii. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.
+ Szczęście arkadyjskie wyrażane w dziełach sztuki „Z arkadyjskiego toposu – pisał Przybylski, co raz jeszcze powtarzamy – pozostaną tylko jego „wewnętrzne cechy”. Dodać się godzi, że w związku z tym stanie się on bardziej uniwersalny i trudniej rozpoznawalny. Jego struktura po tej przemianie jest bowiem niemal tożsama ze zredukowanymi do istotnej treści strukturami innych odwiecznych tęsknot człowieka – o Edenie, Wyspach Szczęśliwych, Elizjum, Atlantydzie (Świadomie pomijamy w tej części pracy spór jaki został wywołany przekładami łacińskiej sentencji Et in Arcadia ego, którą na swoich obrazach umieścił Gianfrancesco Barbieri, zwany Guerino oraz Nicolas Poussin. Nie znaczy to, byśmy nie doceniali jego wagi dla dziejów omawianego w tym rozdziale toposu, wystarczy przecież w tym miejscu przypomnieć wiersz F.Schillera Rezygnacja, czy okrzyk J. W. Goethego Auch ich in Arkadien. Sądziliśmy jednak, iż skoro ów spór znalazł w humanistyce naszego stulecia tak znakomitego interpretatora, jak E. Panofsky i komentatora, jak R. Przybylski; nie pozostaje nam nic innego, jak odesłać się do ich prac jako do niezbędnego uzupełnienia własnego wywodu oraz – podkreślenie jak wiele im zawdzięczamy. Zob. E. Panofsky, Et in Arcadia ego, w: idem, Poussin and the Elegiae Tradition. Meaning in the Visual Arts, New York 1965, s. 295-322; idem, Studia z historii sztuki, Red. J.Białosteckiego, Warszawa 1971, s. 324-342; R. Przybylski, Et in Arcadia ego, Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966, s. 136-140; zob. też uwagi o malarstwie Poussina rozproszone w wielu pracach J.Białosteckiego – Pięć wieków myśli o sztuce. Studia i rozprawy z dziejów teorii i historii sztuki. Warszawa 1978, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii i ikonografii, Poznań 1961; Sztuka jako kompensacja, w: Granice sztuki, Warszawa 1972, s. 29-34). […] w literaturze romantycznej oraz w literaturze naszego wieku tradycja arkadyjska jest szczególnie często ożywiana. [...]. topos arkadyjski stał się jednym z naistotniejszych mitów narodowych. Arkadia była Polską, Romantyk marzył o ideale Polski. Przy czym właśnie w literaturze romantycznej odwołania do Arkadii częściej miały charakter funkcjonalny, rzadziej były nawiązaniami do elementów (motywów) obrazu Arkadii, jaki ukształtował się w tradycji kultury śródziemnomorskiej. Pod tym względem pisarze, o których jest mowa w tej pracy wydają się być bezpośrednimi tradycji romantycznej. Ich „arkadyjskie tęsknoty” łączą jednak zarówno funkcjonalne, jak i motywiczne wyobrażenie Arkadii – ta uwaga dotyczy przede wszystkim twórczości Vincenza i Miłosza. Bowiem w pisarstwie Stempowskiego i Wittlina Arkadia jest ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 106/.
+ Szczęście Barwa czerwona tworzy centrum konotacyjnego z następującymi słowami: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’. „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.
+ Szczęście baśni rekompensuje niepewność zakończenia szczęśliwego w życiu realnym. Fantazja odkrywa prawdę duszy ludzkiej. „Świat Tolkiena jest światem różnorodnym, nawet jeżeli chodzi o cnoty. Pisarz stwierdza, że prawdziwa pokusą, dla odparcia której powstają baśnie, jest rozpacz, przekonanie, że nie będzie szczęśliwego zakończenia. Ale dostrzega także prostą, acz paradoksalną prawdę, że jeżeli szczęśliwego zakończenia nie będzie, to stanie się tak z powodu naszej woli. Baśnie, jak pisał Tolkien, „wzbogacają” stworzenie. Niczego nie podejrzewający czytelnik, który uważa, iż czytając Tolkiena, czy ta po prostu „fantazję” albo fantasty, nagle złapie się na zgłębianiu stanu swojej duszy, ponieważ rozpozna ją w każdej baśni. Czy zatem w świecie „rzeczywistym”, podobnie jak w świecie „fantazji”, znajdzie się nieco „wyobraźni”, zakładającej możliwość, że Księga Rodzaju i Ewangelia według św. Jana są „prawdą”? Czy „upadły” i prawdziwy świat, jaki znamy, to na pewno wszystko, co istnieje? I czy, jak Bilbo Baggins, żyjemy w opowieściach? „Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, tak będą podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 201/. „Wszystkie wielkie tematy Tolkiena są już obecne – godność stworzenia, wolna wola skończonych istot, a więc potencjalna zguba, albo chwała, opatrzność, piękno, pragnienie, porządek, łaska, radość” /J. V. Schall TJ, O realności fantazji, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 72-77, s. 77.
+ Szczęście bezgraniczne dzieciństwa beztroskiego „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.
+ Szczęście bezgraniczne dzieciństwa beztroskiego „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.
+ Szczęście bieżące zależne od szybkiego podążania ku przyszłości. „Opisywanie cudów elektronicznych naszego stulecia [XX wieku – T.M.] w starodawnej formie „atramentu i papieru” zakrawa na ironię. Złóżmy to jednak na karb tego, że jak na razie drukowana i oprawiona książka pozostaje nadal najbardziej wygodnym sposobem wprowadzania nowych idei w świecie” /F. Cairncross, The Death of Distance, New York 1997. Cyt. za L. W. Zacher, Cywilizacja informacyjna – przeznaczenie czy mglista perspektywa, [w:] L. W. Zacher (red.), Rewolucja informacyjna i społeczeństwo, Niektóre trendy, zjawiska i kontrowersje, Warszawa 1997, s. V/ /T. Miczka, O zmianie zachowań komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2002, s. 7/. „Zawsze jakaś część każdego społeczeństwa chciała być nowoczesna, to znaczy niezacofana, szanująca tylko te elementy tradycji i dorobku przeszłości, które w przekonaniu aktualnych autorytetów mocno powiązane było z teraźniejszością, uznawane za właściwe dla niej i torujące drogę do lepszej przyszłości. […] nowoczesne jest nieustannie i nieuchronnie wypierane przez jeszcze bardziej nowoczesne /Matei Calinescu w pracy Faces of Modernity: Avant-Garde. Decadence, Kitach (Bloomington 1977) wyróżnił dwie odmienne i współistniejące w ostrej walce z sobą nowoczesności: etap dziejów cywilizacji zachodniej, będący wytworem kapitalizmu i przeciwstawiającą się jej nowoczesność estetyczną. Bliższe jest mi stanowisko Z. Baumana, który nowoczesnością nazywa okres historyczny zapoczątkowany w XVII wieku głębokimi przemianami struktur w społeczeństwie przemysłowym (specyficzne formy życia społecznego), które zaczęło tworzyć projekt ponowoczesności, epokę właśnie się kształtującą. Zob. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995, przede wszystkim s. 14-25/. „W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku określenie „bycie nowoczesnym” rozumiano jednak inaczej niż dawniej, między innymi właśnie z powodu upowszechniania się postaw nowoczesnych. Nie wystarczyło już wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności, ponieważ pragnienie uwolnienia się od przeszłości stało się, a w wielu krajach staje się nadal powszechne. Oczywiście nigdy nie można się całkowicie oderwać od historii i tradycji, ale dzisiaj pomniejsza się ich znaczenie dla teraźniejszości, przeciwstawiając im szybkie podążanie ku przyszłości, jak warunek dobrego samopoczucia i osiągania szczęścia w chwili bieżącej” /Ibidem, s. 8.
+ Szczęście Boga pełne Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.
+ Szczęście Boga wewnętrzne. Bóg nie jest w sobie nieszczęśliwy. Ale czy można sobie wyobrazić, że cierpienia Jego stworzeń są Mu obojętne. Bóg pozostaje tożsamy z sobą i dlatego niezmienny, ale wobec swoich stworzeń zachowuje się jako Bóg wiemy, który chce ich dobra i dlatego dotyka Go każdy ludzki ból. Metafizyczna nauka o Bogu umacnia i podbudowuje myślowo centralną wypowiedź Biblii mówiącą o jedyności Boga. Pojęcia takie jak nieskończoność, prostota, doskonałość nie mogą w ściśle metafizycznym sensie odnosić się do wielu. Religia politeistyczna jest filozoficznie nie do przyjęcia. Filozoficznie żadna konieczna droga nie prowadzi też do żywego Boga Biblii. Dogmatyka chrześcijańska nie doszła do swej nauki o Bogu poprzez metafizyczne spekulacje czy „dowody na istnienie Boga”, lecz na drogach objawienia, które zostały przedstawione w Piśmie Świętym. Dopiero wtedy, gdy je prześledziła, zapytała ludzkiego rozumu: czy i on może odnaleźć ślady tego Boga, który objawił się w historii zbawienia i którego zna wiara? Zdecydowane „tak” chrześcijańskiej teologii każe człowiekowi wierzącemu tym bardziej ufać Bogu objawienia. Dzisiaj trzeba te zagadnienia podjąć na nowo. Dręczy nas problem, czy nasze wysiłki poznawcze docierają rzeczywiście do Boga żywego, czy tylko do konstrukcji powstałej z naszych rozważań. Światu, w którym żyjemy obecnie, musimy przedstawiać prawdziwego Boga B20 107.
+ Szczęście bojących się Boga, dlatego że się Go boją. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).
+ Szczęście Boskie dawana każdemu człowiekowi „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłości. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołanie” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażać. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881). „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882).
+ Szczęście Boskie dawana każdemu człowiekowi „Powołaniem ludzkości jest ukazywanie obrazu Boga i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłości. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołanie” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażać. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881). „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882).
+ Szczęście Boskie to samo miało być udziałem wszystkich ludzi „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactw (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielone (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode Mnie (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).
+ Szczęście Boże nagrodą dla Jezusa. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałe. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami oraz pouczał ich o Królestwie, Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, symbolizowanej przez obłok i niebo, gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W którym ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..
+ Szczęście Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogü oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, 885.
+ Szczęście Bóg słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogü oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. , kol. 885-887, kol. 885.
+ Szczęście celem człowieka Filozofia Hegla jest teologią, jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga. Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem. Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie (Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki, a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką. Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką, człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra, ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie, historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią. Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże, s. 32.
+ Szczęście celem etyki hellenistycznej „Zagadnienia naczelne i szczególnie charakterystyczne dla epoki hellenistycznej były trzy. W fizyce: co jest ukrytą przyczyną zjawisk? W logice: co stanowi kryterium prawdy? W etyce: co daje szczęście? Tym trzem były podporządkowane wszystkie inne. Fundamenty nowych szkół zostały założone w najbliższym czasie po Platonie i Arystotelesie. Szkoły te starały się rozwiązać te same prawie zagadnienia, co oni; tyle tylko, że zasób zagadnień został zwiększony (wyraźne to zwłaszcza u sceptyków). Rozrost zagadnień objawił się głównie w dziedzinie etyki. A zagadnienia te różniły się zasadniczo od tych, które potem przyniosła epoka chrześcijańska. Zasadniczą cechę etyki starożytnych stano-wiło to, że dla niej dobrem najwyższym i celem było szczęście; między dobrem a szczęściem nie było przeciwieństwa ani nawet rozdziału. Stąd wynikały ważne konsekwencje: nie było w ich etyce ani nakazu, ani obowiązku, w ścisłym słów tych znaczeniu. Dawała nie nakazy, lecz rady, jak osiągnąć szczęście; była „optatywna”, jak ją nazwał Brochard, nie imperatywna. Podawała wykazy cnót, ale nie wykazy obowiązków. Nie znała grzechu, lecz tylko błąd. Nie znała też pojęcia zasługi i winy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 169/.
+ Szczęście celem wiedzy Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Szczęście celem życia psychicznego, Oświecenie. „Zagadnienia filozofii XVIII wieku / Zagadnienia metafizyczne przeszły teraz na ogół w epistemologiczne; pytano rzadziej, jaka jest natura bytu, a częściej, jak my tworzymy nasze o nim wyobrażenia. (Jednakże, przynajmniej na drugim planie, pozostały zagadnienia metafizyczne u Berkeleya, u Wolffa, u innych jeszcze). Tak samo zagadnienia teologiczne ustąpiły miejsca psychologicznym: zamiast pytać, jaka jest natura Boga, pytano częściej, co nas skłania do wiary w Boga. (Jednakże i tu konserwatywne zagadnienia nie zaginęły całkowicie, jeszcze nadal toczyły się, zwłaszcza w Anglii, spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy). Tak samo wreszcie zagadnienia etyczne zeszły na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań. Ulubionym pytaniem było: Jakie są pierwotne zdolności i uczucia ludzkie, z których mechanizm psychiczny wytwarza stopniowo najbardziej złożone pojęcia i całą kulturę ludzką? Analogiczne pytanie stawiano w teorii poznania, w filozofii religii, w filozofii moralnej, w estetyce. Na pytanie to Oświecenie odpowiadało zgodnie, nie było wówczas większych rozbieżności w pojmowaniu natury ludzkiej; nie ma ani idei wrodzonych na początku rozwoju ludzkiego, ani ideałów u kresu; doświadczenie jest punktem wyjścia życia psychicznego, a szczęście jego celem. Ani empiryzm, ani hedonizm nie były poważnie kwestionowane w wieku Oświecenia. Spory toczyły się dokoła spraw bardziej specjalnych i mniej zasadniczych. Jednakże głębsze umysły stulecia powzięły wątpliwość co do tego, co było dogmatem Oświecenia. Dla Hume'a, a potem dla Kanta doświadczenie, które było nietykalnym założeniem wieku, stało się samo zagadnieniem. A podobnie kultura, której wartość była dla bojowników Oświecenia oczywista, stała się zagadnieniem dla Rousseau. Podstawy filozofii XVIII w. stały się z czasem jej zagadnieniami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 190/.
+ Szczęście celibatu. „Mówię, bracia, czas jest krótki. Trzeba więc, aby ci, którzy mają żony, tak żyli, jakby byli nieżonaci, a ci, którzy płaczą, tak jakby nie płakali, ci zaś, co się radują, tak jakby się nie radowali; ci, którzy nabywają, jak gdyby nie posiadali; ci, którzy używają tego świata, tak jakby z niego nie korzystali. Przemija bowiem postać tego świata. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu. Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś, bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia. Żona związana jest tak długo, jak długo żyje jej mąż. Jeżeli mąż umrze, może poślubić kogo chce, byleby w Panu. Szczęśliwszą jednak będzie, jeżeli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą. A wydaje mi się, że ja też mam Ducha Bożego” (1 Kor 7, 29-40).
+ Szczęście chłopów rosyjskich wieku XIX miał przynieść socjalizm Pietraszewskiego M. W. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Szczęście cierpienia Próba usprawiedliwienia rzeczywistości Rosji w pierwszej połowie wieku XIX przez Bielińskiego, w artykule Mądremu biada. „Wyprowadzić z nich można zarówno konserwatywne, jak rewolucyjne wnioski. Bieliński wypracowuje interpretację konserwatywną i pisze apologię władzy. Dochodzi raptem do wniosku, że prawo jest siłą, a siła – prawem, usprawiedliwia więc podboje. Głosi tezę o podporządkowaniu się rozumu siłom historycznym, przyznaje odrębną moralność zdobywcom, wielkim artystom itp. Rzeczywistość jest piękna, cierpienie – to forma szczęśliwości. Były czasy, gdy poezja wydawała się kwintesencją życia. Bieliński jest zdecydowanym idealistą, idea jest dla niego ponad wszystkim, wyższa niż żywy, konkretny człowieka. Jednostka powinna ukorzyć się przed prawdą, rzeczywistością, ideą uniwersalną, działającą w historii powszechnej. Problem postawiony został ostro i przeżyty z pasją. Bieliński nie mógł się długo na tych pozycjach utrzymać; zrywa z „rzeczywistością” w Petersburgu i wraca do przyjaciół. Po tym przełomie następuje bunt przeciwko historii, przeciwko procesowi powszechnemu, przeciwko duchowi absolutnemu w imię żywego człowieka, w imię jednostki. Heglizm przeszedł u nas dwa kryzysy: kryzys religijny w osobie Chomiakowa oraz kryzys moralno-polityczny i społeczny w osobie Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79-80.
+ Szczęście ciszy powiązane z zagrożeniem tego szczęścia, ambiwalentność ciszy „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.
+ Szczęście cnotą społeczną bardziej niż niż indywidualną. „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.
+ Szczęście cnotą społeczną bardziej niż niż indywidualną. „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.
+ Szczęście człowiek może mieć wyłącznie w Bogu. „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto... nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3, 14 c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmi. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło” (KKK 1033). „Jezus często mówi o „gehennie ognia nieugaszonego”, przeznaczonej dla tych, którzy do końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej zarazem ciało i duszę. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony” (Mt 13 41-42). On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (Mt 25, 41)” (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci idą do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1035).
+ Szczęście człowieka biednego ale zdrowego większe niż bogatego chorego. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).
+ Szczęście człowieka celem czynów dobrych. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.
+ Szczęście człowieka celem dyskursu mądrościowego „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.
+ Szczęście człowieka celem filozofii, która powinna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa, stać się istotą doskonałą i szczęśliwą. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Szczęście człowieka celem kultury. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.
+ Szczęście człowieka celem kultury. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)] / Nierównie wyżej [od powieści Wacława Lipińskiego Pid tichyj weczer] stoi Trylogia Łepkiego Mazepa, która jest dziełem człowieka absolutnie wolnego od uczucia „przynależności do wschodnio-słowiańskich plemion", czyli do Rosji. To afirmacja Ukrainy wyzwalającej się spod jarzma Moskwy, wspaniały, do rozmiarów epopei narodowej urastający obraz tragicznych wysiłków narodu ukraińskiego w dążeniu do wielkiego celu (Trylogia [Kraków 1926-1928] składa się z sześciu dużych tomów, po 300-400 stronic każdy. Pierwsze dwa noszą tytuł Motria, trzeci — Ne wbiwaj, czwarty — Baturyn; piąty i szósty — Połtawa). Widoczne są w trylogii Łepkiego ślady wpływów innej trylogii —Sienkiewicza; wykazanie ich byłoby wdzięcznym zadaniem dla badacza literatury porównawczej, ale chodzi nam nie o to, lecz o charakterystykę dzieła oraz myśli autora. Pierwszym krokiem, niezbędnym do stworzenia wolnej, niezależnej, samodzielnej Ukrainy, byłoby w przeświadczeniu autora jej wyzwolenie duchowe, czyli zrozumienie i wpojenie sobie tej myśli, tego przekonania, Rosja i Ukraina to dwa światy, antypody, barbarzyństwo i kultura, wcielone I wzajemnie sobie przeciwstawione w postaciach Piotra Wielkiego i Mazepy, Myśl ta w pierwszej chwili uderza swoim zuchwałym paradoksem; zastanowiwszy się, widzimy, że paradoksem nie jest” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 195/. „Mazepa, ten wychowany na dworze Jana Kazimierza Europejczyk z europejską ogładą towarzyską i żywym zmysłem estetycznym, ten wytworny humanista, wszechstronnie wykształcony, a obdarzony umysłem bystrym i wnikliwym, ma do barbarzyństwa wstręt, barbarzyńcą w oczach jego jest Piotr: „On tylko udaje Europejczyka, a w głębi duszy jest wschodnim despotą". Kultura nie jest rzeczą, którą można gwałtem narzucić — powinna być starannie wypielęgnowana na gruncie ojczystym, ażeby obce soki żywotne przejść mogły przez żyły ziemi rodzinnej. Kultura to humanizm, to miłość człowieka, poszanowanie jego godności i praca dla jego dobra i szczęścia; wszystko to jest obce Piotrowi, który się pastwi nad milionami poddanych swoich: „Francuskie stroje i tańce, a przed oknami sali balowej głowy ludzkie, sterczące na palach; zapach trupiej zgnilizny zmieszany z wonią zagranicznych perfum” (Trylogia, t. I, s. 56; wywód Mazepy streszczam)” /Tamże, s. 197/.
+ Szczęście człowieka celem nauk humanistycznych wieku XVIII. „O ile filozofia XVII wieku poszukiwała metodologicznych inspiracji w matematyce i geometrii, o tyle wiek XVIII stał pod znakiem silniejszych niż dotąd związków z naukami przyrodniczymi, znajdując w nich zaplecze dla głoszonych tez. Ważne miejsce zajęły tu także nauki o człowieku, stawiające sobie ambitne cele uczynienia życia ludzkiego szczęśliwszym. Po raz kolejny w historii nasiliła się niechęć do wielkich ujęć systematycznych, inspirowanych maksymalizmem poznawczym. Ustąpiły one miejsca wycinkowej specjalizacji i minimalistycznemu pozostawaniu w sferze zjawisk, bez wnikania w ich metafizyczną istotę. Ideałem było podanie przystępnym językiem encyklopedycznie uporządkowanych zasad wiedzy i postępowania, opartych na faktach dostarczonych przez nauki przyrodnicze (D. Diderot, J. d’Alembert). Filozofia XVIII wieku, zwana także filozofią oświecenia, stawiała sobie cele praktyczne, dążyła do zdobycia wiedzy i oświecenia umysłów, wyzwolenia ich z przesądów oraz ciemnoty, które utożsamiano z wiarą w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Wszystko usiłowano poddać krytycznej ocenie rozumu, uznawanego za jedyne kryterium prawdy (racjonalizm z Wolterem i encyklopedyści z Diderotem). Ostrze refleksji filozoficznej skierowano przeciw religii. Po kilkunastu stuleciach ścisłych związków nastąpiło teraz gwałtowne rozłączenie, a nawet antagonizacja filozofii i teologii, rozumu i wiary. Najogólniejszym założeniem wszystkich formacji filozoficznych oświecenia był naturalizm, według którego wszystkie rzeczy i zdarzenia we wszechświecie pozostają w sferze przyrodzonej, mają charakter wyłącznie przyrodniczy i tak też powinny być interpretowane. Logiczną konsekwencją takiej postawy był materializm (J. La Mettrie) oraz związany z nim nurt radykalnego empiryzmu i teoriopoznawczego krytycyzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 43.
+ Szczęście człowieka darem Boga „Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym / Ten rozstrzygający punkt widzenia zilustrował i przeanalizował w wyśmienity sposób Sören Kiergegaard w historii króla i żebraczki. Decydujące pasaże brzmią: „Załóżmy, że był król, który miłował żebraczkę… Jego decyzja była łatwa do przeprowadzenia; bowiem każdy mąż stanu bał się jego gniewu i nie ważył się nawet o czymkolwiek przebąkiwać, a każde obce państwo drżało przed jego mocą i nie wolno było zaniechać posłania na zaślubiny wysłańców z życzeniami i żaden z robactwa przy dworze nie ważył się z prochu godzić w niego, aby nie rozdeptano mu jego własnej głowy… Ponieważ zrodziła się obawa w duszy króla… Samotnie znosił zgryzotę w swoim sercu: czy dziewczyna z pewnością stanie się przez to szczęśliwa, czy będzie mogła zdobyć się na szczerość, aby nigdy nie wspominać o tym, o czym król zgoła chciałby zapomnieć, że był królem, a ona była żebraczką”. Czy nie cierpiałaby ukrytej zgryzoty? „Czym byłaby zatem wspaniałość miłości? Wówczas byłaby szczęśliwsza, gdyby pozostała w swoim zakątku, umiłowana przez jednego z równych sobie, zadowolona w biednej chałupinie, ale wolnego poczucia w swojej miłości i w wesołym nastroju, wcześniej i później… Gdyby także chciała być zadowoloną z tego, że stała się niczym, nie mogłoby to zadowolić króla, właśnie dlatego, że kochał ją i że było mu trudniej być jej dobroczyńcą niż ją utracić” Co zatem powinien uczynić? Czy powinien dziewczynę oczarować swoją wspaniałością i poprzez to zapomnieć o sobie samym? „W ten sposób okazałby się Król w całej swej okazałości żebraczce, mógłby pozwolić wzejść słońcu jego wspaniałości ponad jej chałupiną, aby zakątek oświetlić, w którym ukazałby się jej, aby pozwolić jej zapomnieć o sobie samej w poświęcającym się podziwie. O tak, i to być może zadowoliłoby dziewczynę; ale nie mogłoby zadowolić króla, nie chciał swojej gloryfikacji, lecz gloryfikacji dziewczyny”. Co powinien król czynić? Powinien zmienić żebraczkę, jednocześnie na nowo „zrodzić”, „oczarować”? „Ale miłość nie zmienia umiłowanego, lecz zmienia samą siebie”. Dla Kierkegaarda istnieje tylko jedna możliwość, pomiędzy królem i żebraczką, w prosty sposób, aby sprawić pomiędzy Bogiem a stworzeniem jedność prawdziwej miłości: jeśli jedność nie zdoła się dokonać „przez wzrastanie, to trzeba spróbować z pomniejszaniem… Aby jedność mogła się dokonać, musi więc zatem Bóg być temu równy. A przeto okazuje się równy najmniejszemu. Ale najmniejszy jest przecież tym, kto musi być służebny innym, przeto w postaci sługi ukaże się Bóg”. Ta postać nie jest zwykłym przebraniem, „lecz jest jego własną postacią; bowiem jest to niezgłębioność miłości, nie na żarty, lecz zupełnie poważnie i w prawdzie, aby stać się tego samego rodzaju z umiłowanym… Każdy inny rodzaj objawienia byłby dla miłości Boga oszustwem” (S. Kierkegaard, Philosophische Brocken = Ges. WW (E. Hirsch u. H. Gerdes) 10, TB Gütersloh 21985, 24-31. Interpunkcja została adoptowana na dzisiejszy sposób używania. [Okruchy filozoficzne, tł. K. Toeplitz, Warszawa 1988, s. 30-37]).
+ Szczęście człowieka dawane przez cywilizacje stanowi kryterium ich wartościowania; Wolter. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Szczęście człowieka dzięki sztuce; Arystoteles. „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.
+ Szczęście człowieka kształtowane przez działanie Opatrzności immanentnej. „Można mówić o opatrzności immanentnej i transcendentnej. Pierwsza opiera się na immanencji Bożej w świecie. Jest to troska Stwórcy niejako zastygła, zawarta w istocie świata, w jego strukturach, procesach, egzystencji, sekwencji zdarzeń, a więc w materii, ciałach niebieskich, prawach, związkach, układach itd., tak, że mogą służyć dobru człowieka, jego zaistnieniu w świecie, życiu, rozwojowi, duchowości, szczęściu, osiąganiu sensu doczesnego itd. (providentia immanens). Oświecenie wtłoczyło charakterystycznie opatrzność chrześcijańską (teologiczną) w dzieje, przyrodnicze i historyczne, w postać rozwoju, postępu czy wewnętrznego „samoukładu sensownego” (oprac. A. F. Grabski, J. Topolski). Tak wyrzucono Boga ze świata, ale na to miejsce włożono „opatrzność świecką” jako duszę czy prawidłowość świata (prowidencjalizm świecko-historyczny). Opatrzność transcendentna (providentia transcedens) transcenduje wymiar „wnętrza” natury, harmonii wewnętrznej świata, procesu stworzenia. Jest to Opatrzność „z góry”, „z wysoka”, stanowiąca sklepienie niebieskie nad światem, perspektywę wieczną, zespół ingerencji w świat spoza niego samego, spoza jego obszarów i praw. Oczywiście, ze strony Boga opatrzność immanentna i transcendentna jest jednością, różnice występują dopiero ze strony człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146.
+ Szczęście człowieka mądrego „Wtedy odzywali się synowie Aarona i grali na kutych trąbach, grzmieli donośnym głosem na pamiątkę przed Najwyższym. Cały lud wspólnie spieszył i padał na twarz na ziemię, aby oddać pokłon Panu swojemu, Wszechmogącemu, Najwyższemu Bogu. Śpiewacy wychwalali Go swoimi głosami i potężnym echem płynęła miła melodia. Lud prosił Pana Najwyższego w modlitwie przed Miłosiernym, aż się skończyły wspaniałe obrzędy Pana i doprowadzono do końca Jego świętą służbę. Wtedy on schodząc, wyciągał swe ręce nad całym zgromadzeniem synów Izraela, aby dać swymi wargami błogosławieństwo Pana, i by się radować Jego imieniem. Po raz drugi lud padał na twarz, by przyjąć błogosławieństwo od Najwyższego. A teraz błogosławcie Boga całego stworzenia, który wszędzie czyni wielkie rzeczy, który od łona matczynego wywyższa dni nasze, który z nami postępuje według swego miłosierdzia. Niech nam da radość serca, niech nastanie za dni naszych pokój w Izraelu – po wieczne czasy, aby miłosierdzie Jego trwało wiernie z nami i by nas wybawił za dni naszych. Dusza moja nie znosi dwóch narodów, a trzeci nie jest narodem: mieszkający na górze Samarii, Filistyni, i głupi naród, przebywający w Sychem. Naukę mądrości i rozumu spisałem w tej księdze, ja Jezus, syn Syracha, syna Eleazara, Jerozolimczyk, który mądrość serca mego wylałem jak obfity deszcz. Szczęśliwy, kto będzie zajmował się tymi rzeczami, a kto włoży je do serca swego, stanie się mądrym, a jeśli tak postąpi, we wszystkim sobie poradzi, ponieważ światło Pana będzie jego drogowskazem” (Syr 50, 16-29).
+ Szczęście człowieka mądrego i mężnego. „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował fragmenty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej tradycji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycznych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywodził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące narodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.
+ Szczęście człowieka mądrego i mężnego. „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował fragmenty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej tradycji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycznych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywodził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące narodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.
+ Szczęście człowieka mądrego. Termin dyscyplina oznacza uczenie się, w dalszej kolejności sposób uczenia się, styl życia sprzyjający uczeniu się. „Geweryk z Igny powiada do swoich cysterskich współbraci: „Błogosławieni jesteście, bracia, którzyście poświęcili się dyscyplinie mądrości, którzyście się zapisali do szkoły filozofii chrześcijańskiej” (Sermo in fest. S. Bened. 4, PL 185, 101). To słowo ma tutaj cały swój starożytny sens: disciplina spiritualis (albo: caelestis) to jest to, czego Verbi discipulus uczy się od Słowa. W ten kontekst wchodzi w sposób naturalny słownictwo szkolne i militarne (erudire, verbera, exerceri), do nich zaś stosuje się wersety biblijne, w których powraca słowo disciplina. Ale od początku XIII wieku słowo disciplina przestaje żyć i bogacić się o nowe i sprecyzowane znaczenie w słownictwie dotyczącym duchowości. Przechodzi dalszą ewolucję w filozoficznym słowniku scholastyki, ale u autorów ascetycznych ma już tylko znaczenie zawężone: określa właściwy sposób postępowania, jest równoznaczne z dobrym zachowaniem. Tylko tradycja monastyczna przechowuje jeszcze całą tę wartość, jaką nadawał mu okres patrystyczny śladem starożytności klasycznej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 127-128.
+ Szczęście człowieka mierzone miarą zjednoczenia z Bogiem. Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.
+ Szczęście człowieka modyfikowane genetycznie „zabiegi genetyczne będą w stanie nie tylko upiększyć ciało nowego człowieka (Przypis 8: Glenn Zorpette z Scientific American, opierając się na badaniach amerykańskich, brytyjskich i szwedzkich genetyków potwierdza możliwość kreowania piękna ludzkiego ciała poprzez manipulacje aminokwasami. Wedle współczesnych kryteriów urody ludzkiej somy, o jej pięknie decyduje muskulatura, która jest również przejawem zdrowia. W ciągu najbliższych 10-20 lat pojawi się szczepionka genowa, która powodować będzie przyrost masy mięśniowej bez konieczności wykonywania uciążliwych ćwiczeń fizycznych. Nowy specyfik jest projektowany dla ludzi starszych i cierpiących na choroby genetyczne. Uczeni spodziewają się także rychłego wykorzystania w terapii klinicznej tzw. hormonu wzrostu, który ma odmładzać ludzkie ciała i znosić choroby wieku starczego, a zwłaszcza kłopotliwe dla otoczenia zniedołężnienie. Por. G. Zorpette, Mięśnie dla wszystkich, „Świat Nauki” 1999, nr 12, s. 41-45), ale też ustalić jego cechy psychiczne oraz inteligencję podług dowolnych i poszukiwanych wzorców (Przypis 9: Obszerny, ale i przystępny opis najważniejszych współczesnych osiągnięć badawczych tzw. genetyki zachowania jest zawarty w: D. Hamer, P. Copeland, Geny a charakter. Jak sobie radzić z genetycznym dziedzictwem?, Warszawa: Wydawnictwo CiS, 1998. W Polsce problematyką psychologiczną związaną z dziedziczeniem interesuje się Włodzimierz Oniszczenko z Uniwersytetu Warszawskiego. Zob. np. W. Oniszczenko, Kłopotliwy gen, „Charaktery” 1999, nr 3; oraz W. Oniszczenko, Ile może gen z tego, co może, „Charaktery” 1999, nr 3). Pożądany zestaw cech będzie decydował nie tylko o zdolnościach i predyspozycjach intelektualnych oraz społecznych zmodyfikowanej istoty, lecz także o jej innych właściwościach (np. skłonność do altruizmu czy umiejętności odczuwania i dawania szczęścia), wynikających niegdyś z wychowania i poszanowania norm moralnych, prawnych oraz obyczajowych” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 55/. Środowisko społeczne będzie pełnić rolę stymulatora, a nie ośrodka zachowań człowieka, gdyż te mogą być wszak zaprojektowane (Por. D. Hamer, Igraszki z genetyką, „Świat Nauki” 1999, nr 12, s. 78-83). Badania eugeniczne stały się możliwe wraz z rozwojem inżynierii genetycznej, która z kolei czerpie swe doświadczenia z biologii molekularnej. Możliwość sztucznej ingerencji w kod genetyczny istot żywych zasadza się na wiedzy o samoistnym przekształcaniu się genów obecnych w przyrodzie, co stwarza również szansę nienaturalnego majstrowania w strukturach dziedziczenia. Podobnie nienaturalny – choć inny jakościowo – sposób poprawiania człowieka towarzyszy już krionice” /Tamże, s. 56/.
+ Szczęście człowieka możliwe jedynie w Bogu. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).
+ Szczęście człowieka możliwe poprzez przekształcenie stosunków społecznych przez Oświecenie. Iluminizm mistyczny przerodził się z ruchu wewnątrzkościelnego w ruch totalnie laicki. „Iluminizm mistyczny w XVII i XVIII wieku reprezentowali: moliniści (M. De Molinos). Pokrewni alumbradom zwolennicy kwietyzmu, złożonej doktryny ascetyczno-mistycznej, podlegającej ewolucji i wielokrotnie modyfikowanej; martyniści – teozoficzno-kabalistyczny związek z wolnomularską obrzędowością (początkowo 10, później 7 stopni) założony przez Martinèsa de Pasqally (1727-1774), a zmodyfikowany 1775 przez jego ucznia Louisa Claude’a de Saint-Martin (1743-1803); ich kontynuację stanowił założony w 1884 roku przez okultystę S. De Guaita zakon martynistów (Ordre des Silencieux Inconnus, zwany też Ordre Martyniste), mający 3 stopnie wtajemniczenia; celem jego działalności była reintegracja człowieka, który przez uwielbienie Boga uduchowi ludzkość; w roku 1890 odłączył się od niego fanatyczny zakon Graala (Ordre de la Rose Croix du Temple et du Graal ou de la Rose Catholique). Intelektualistycznie rozumiany iluminizm był charakterystyczny dla powstałych w okresie oświecenia tajnych związków, które widziały w życiu zgodnym ze wskazaniami rozumu (racjonalizm) i natury (naturalizm) drogę wyzwolenia człowieka od dominacji fałszywych autorytetów społeczno-kulturalnych (m. in. instytucjonalnych religii) i odpowiedniego przekształcenia stosunków społecznych, umożliwiających osiągnięcie szczęścia w wymiarze indywidualnym i zbiorowym” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32.
+ Szczęście człowieka możliwe tylko w Bogu. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami” (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską” (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”, nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).
+ Szczęście człowieka możliwe tylko w relacji z Bogiem. „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.
+ Szczęście człowieka najwyższe Bóg. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).
+ Szczęście człowieka nie jest możliwe bez szczęścia innych ludzi, Bieliński po nawróceniu. Heglizm zastąpiony przez antropologizm w myśli rosyjskiej XIX wieku. „Problem konfliktu jednostki i historii, jednostki i harmonii powszechnej jest problemem typowo rosyjskim; ze szczególną ostrością i głębią przeżyty został w myśli rosyjskiej. Na plan pierwszy wysuwa się tu bunt Bielińskiego, który znalazł wyraz w interesującym liście do Botkina. Bieliński mówi o sobie, że staje niestrasznym człowiekiem, kiedy głowę zaprzątnie mu mistyczny absurd. Wielu Rosjan mogłoby powiedzieć to o sobie. Po przeżytym kryzysie Bieliński nadaje swoim nowym myślom formę buntu przeciwko Heglowi, buntu w imię jednostki, w imię żywego człowieka. Przechodzi od panteizmu do antropologizmu, co przypomina bardziej spokojną ewolucję filozoficzną Feuerbacha. Władza idei uniwersalnej, ducha uniwersalnego jest teraz głównym wrogiem. […] Los podmiotu, los jednostki jest ważniejszy od losu całego świata. […] „Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości mojej…To zdaje się ostatni mój światopogląd, z którym umrę” (W. Bieliński, Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I, s. 304-305). […] Słowa Bielińskiego przypominają do złudzenia myśli Iwana Karamazowa, jego dialektykę łez dziecka i powszechnej harmonii. Jest to dokładnie ten sam problem konfliktu szczególnego, jednostkowego z ogólnym, uniwersalnym, to samo zwrócenie biletu Bogu. […] Ogromne, zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju świadomości rosyjskiej będzie miała ta okoliczność, że u Bielińskiego bunt jednostki przeciw powszechnej harmonii prowadzi do kultu socjalności. Rzeczywistość nie jest rozumna i powinna być w imię człowieka radykalnie przekształcona” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 80-81.
+ Szczęście człowieka nie wynika ze zmartwychwstania, lecz ze spotkanie z Bogiem Trójjedynym. Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest, że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia, substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie (albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego (rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor 15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej, zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.
+ Szczęście człowieka niszczone przez grzech. Grzech niszczy pojedynczego człowieka, ale niszczy też rodzinę i całe społeczeństwo. „Kochany ojciec, dla którego żona i dziecko byli największym dobrem na ziemi, od tej okropnej chwili, kiedy stał się ciałem, patrzy wyłącznie z odrazą na swą towarzyszkę życia, kradnie dzieciom ich własność i daje ją jakiejś obcej osobie, jego złość cierpieniem zabija swą matkę a dzieci swe rozpaczą. Od owej chwili, kiedy wzorowa żona stała się ciałem, rozrzutność, zgorszenia, rozpusta, niepokój zburzyły proste, domowe życie, przegnały skromność, pokój i zgodę z jej serca, z jej mieszkania. Jakże straszliwe wydarzenia zmieniły aniołów nieba w duchy piekielne. Od owego straszliwego momentu, kiedy to syn czy córka stali się ciałem, od tej okropnej chwili nie mają już serca dla rodziców” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Świątkach. 21 listopada 1855, s. 5). Ks. Spiske widział wokoło siebie wielu ludzi, którzy przez grzechy zniszczyli swoje życie i spowodowali tragedię swoich najbliższych. Dostrzegał, że zamiast nawrócenia, szukali oni usprawiedliwienia dla siebie doprowadzając innych do upadku: „Ludzie, którzy stali się ciałem chcą, by wszyscy stali się ciałem jak oni” (Tamże, s. 6). Dzieci niechciane i pozostawione na ulicy są skutkiem rozpusty i braku miłości. „Lekceważone i odepchnięte sieroty nigdy nie znały swych ojców:, a matkom „grzech zabrał rozum, ducha i serce”. Ks. Spiske zajął się tymi dziećmi zakładając nowe zgromadzenie zakonne. Dążył też do przemiany życia ich rodziców, pełen nadziei mówiąc: „istnieją ludzie, moi bracia, którzy odrzucili jarzmo szatana i uwolnili się od jego więzów, są ludzie, którzy po ciężkim zmąceniu teraz prowadzą pobożne życie, są ludzie, którzy doszli do siebie po swoim upadku”. Sługa Boży dostrzega moc działania miłosierdzia Bożego, ale jednocześnie głęboko jest przekonany, że Bóg zawsze szanuje ludzką wolność. Człowiek może sprzeciwić się miłosierdziu i pozostać w grzechu poprzez „zaślepienie rozumu i zatwardziałość woli” (Tamże, s. 7).
+ Szczęście człowieka niszczone przez namiętności „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.
+ Szczęście człowieka oddającego życie Bogu „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.
+ Szczęście człowieka oddającego życie Bogu „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.
+ Szczęście człowieka opisane w prahistoriach biblijnych. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.
+ Szczęście człowieka ostateczne to widzenie Boga. Antropologia Zachodu ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”, „widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23), to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.
+ Szczęście człowieka pełne osiągane poprzez osiągnięcie podobieństwa do Boga. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.
+ Szczęście człowieka pełne stanowi Energia-Świadomość boska. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.
+ Szczęście człowieka pokornego, przykład życia Bernadety Soubirous „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.
+ Szczęście człowieka polega na byciu dobrym (eudajmonii) „Mirewicz Jerzy Dysponował […] zapisem doświadczeń i przemyśleń innych autorów. Trzeba jednak powiedzieć, że czytał ich dzieła pod precyzyjnie określonym kątem, który stał się dla jego pasją badawczą. Jego lektura była przede wszystkim dialogiem z autorami na temat ludzkiego życia, ludzkiego losu. […] utwierdzając się coraz bardziej w przekonaniu, że relacja człowiek – Bóg jest relacją fundamentalną” Mirewicz zajmuje stanowisko optymistyczne, ale i realistyczne” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 44/. „W programowym odczytywaniu tych relacji i w konsekwentnym respektowaniu prawdy o dobru, jako celu ludzkiego działania, sytuuje się mówiąc metaforycznie „tryska” – źródło dobro-bycia (eudajmonii) człowieka. Prawda o dobru, której o. Mirewicz wyznacza szczególną rolę do spełnienia, w istotny sposób wiąże się więc z prawdą, mocą której człowiek związuje siebie i determinuje siebie samego do konkretnego działania. […] Otóż, idąc za radą mędrca chińskiego, Mirewicz rzucił się w wir rzeki życia. Nie pozostał na jej brzegu, na brzegu rzeki historii, na obrzeżu ludzkich dziejów. Rzucił się w jej wartki nurt i płynął (nie tylko usiłował płynąć, ale po prostu płynął, mając jasno sprecyzowany cel” /Tamże, s. 45/. „Autor przypomina rozmowę, sprzed czterdziestu lat, z sierpnia 1934 roku, z paryskim taksówkarzem. Rosjaninem, którego nazwał, ku jego wielkiemu oburzeniu, „emigrantem politycznym”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem emigrantem politycznym, nie kłócę się z komunistami o władzę ani o strukturę społeczną Rosji. Spieram się z nimi o Boga.” Mirewicz epizod ten skwitował słowami: „Przyznam się, że twierdzenie to wprowadziło ważną poprawkę do moich dotychczasowych sądów o rosyjskiej emigracji we Francji (...). Czas przyznał rację szoferowi taksówki. Spór istotny i decydujący o kierunku historii może się toczyć z komunizmem jedynie o Boga” /Tamże, s. 46/.
+ Szczęście człowieka polega na byciu dobrym (eudajmonii) „Mirewicz Jerzy Dysponował […] zapisem doświadczeń i przemyśleń innych autorów. Trzeba jednak powiedzieć, że czytał ich dzieła pod precyzyjnie określonym kątem, który stał się dla jego pasją badawczą. Jego lektura była przede wszystkim dialogiem z autorami na temat ludzkiego życia, ludzkiego losu. […] utwierdzając się coraz bardziej w przekonaniu, że relacja człowiek – Bóg jest relacją fundamentalną” Mirewicz zajmuje stanowisko optymistyczne, ale i realistyczne” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 44/. „W programowym odczytywaniu tych relacji i w konsekwentnym respektowaniu prawdy o dobru, jako celu ludzkiego działania, sytuuje się mówiąc metaforycznie „tryska” – źródło dobro-bycia (eudajmonii) człowieka. Prawda o dobru, której o. Mirewicz wyznacza szczególną rolę do spełnienia, w istotny sposób wiąże się więc z prawdą, mocą której człowiek związuje siebie i determinuje siebie samego do konkretnego działania. […] Otóż, idąc za radą mędrca chińskiego, Mirewicz rzucił się w wir rzeki życia. Nie pozostał na jej brzegu, na brzegu rzeki historii, na obrzeżu ludzkich dziejów. Rzucił się w jej wartki nurt i płynął (nie tylko usiłował płynąć, ale po prostu płynął, mając jasno sprecyzowany cel” /Tamże, s. 45/. „Autor przypomina rozmowę, sprzed czterdziestu lat, z sierpnia 1934 roku, z paryskim taksówkarzem. Rosjaninem, którego nazwał, ku jego wielkiemu oburzeniu, „emigrantem politycznym”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem emigrantem politycznym, nie kłócę się z komunistami o władzę ani o strukturę społeczną Rosji. Spieram się z nimi o Boga.” Mirewicz epizod ten skwitował słowami: „Przyznam się, że twierdzenie to wprowadziło ważną poprawkę do moich dotychczasowych sądów o rosyjskiej emigracji we Francji (...). Czas przyznał rację szoferowi taksówki. Spór istotny i decydujący o kierunku historii może się toczyć z komunizmem jedynie o Boga” /Tamże, s. 46/.
+ Szczęście człowieka polega na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy), Jan Duns Szkot.Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98.
+ Szczęście człowieka powiązane z domem „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.
+ Szczęście człowieka powiązane z domem „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.
+ Szczęście człowieka poza granicą niedoli ziemskiej. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).
+ Szczęście człowieka poznawane sercem. Osoba oddzielona od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.
+ Szczęście człowieka pragnieniem Boga, ukazał to Rahner Karl. „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.
+ Szczęście człowieka pragnieniem Boga, ukazał to Rahner Karl. „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.
+ Szczęście człowieka słuchającego Boga. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.
+ Szczęście człowieka spotykającego Boga. „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Szczęście człowieka spotykającego Boga. „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Szczęście człowieka świętego „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.
+ Szczęście człowieka świętego „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.
+ Szczęście człowieka tworzone przez pracę. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.
+ Szczęście człowieka uwielbionego jest pełne. Ciało zmartwychwstałe chwalebne posiada następujące przymioty: niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem; jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało; zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka. Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz 1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie). Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.
+ Szczęście człowieka w Bogu wyznaczone przez pochodzenia trynitarne. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Szczęście człowieka w miłosierdziu Boga „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.
+ Szczęście człowieka w niebie darem Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście człowieka w niebie darem Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście człowieka w niebie polega na przebywaniu z Bogiem Trójjedynym. Spiske Robert wyznaje nadzieję, że myśl o piekle może być dla każdego człowieka myślą zbawienną. Kontynuuje: „Jeśli jednak [ wieczność] jest po to, by mocniej przebywać z Jezusem, by wciąż kochać Boga i być zawsze przez niego kochanym. Najwyższa radość i nieskończona dobroć. Jeśli jest po to, by na wieki pić ze strumieni Twej szczęśliwości, szczęśliwy udział. To będzie szczęścia, bracia, do tego szczęścia możecie dojść, jeśli tylko zechcecie. Bóg was stworzył, by wam je zaoferować. Jezus umarł na krzyżu, by ponownie je dla was odzyskać, pokazuje On wam cały skarb łask, by wam pomóc w ich zdobyciu, wzniosły zamiar! Godny boskości, która stworzyła człowieka, by go wywyższyć i godny człowieka, który tylko dlatego zajmuje miejsce w pierwszym szeregu ziemskich stworzeń, by w imieniu wszystkich stworzeń Złożyć Odwiecznemu godne uwielbienie w duchu i prawdzie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 4). Myśl o wieczności powinna być przestrogą i zachętą, bardziej zachętą, do szukania pomocy u Boga, do nawiązywania łączności ze wszystkimi świętymi, którzy są w niebie. Wielu ludzi zapomina o życiu wiecznym: „nie chcemy uchodzić za zbyt katolickich, wstydzimy się tej wiary przed światem. […] O wy dzieci świata […] nie unikniecie wieczności, nawet wtedy, gdy będziecie usiłowali trzymać tę myśl jak najdalej od siebie” (Tamże, s. 5). Czas dany nam do zmiany stylu życia jest wyrazem Bożego miłosierdzia. „ile nieporządku, ile występków, ile świętokradztwa widać na ziemi! A mimo tego gniew Pana w pełni nie wybucha. Bóg w swej pobłażliwości milczy, i dla słabych ludzi staje się kamieniem obrazy. Aż kusi, by zapytać: czy Bóg istnieje? A jeśli tak, czy widzi On, co się dzieje na ziemi? […] Bóg istnieje i ten Bóg zna wszystkie nasze występki. […] Ma On zbyt wiele miłości i szacunku do podobnej do siebie, wiecznej duszy i nie chce ja potępić” (Tamże, s. 6).
+ Szczęście człowieka w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać niezwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, niemożność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i ciała, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akrobacji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubogich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owocność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem człowieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.
+ Szczęście człowieka w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem. „Chrześcijaństwo długo jeszcze borykało się z problemami będącymi efektem pokutowania niektórych pogańskich przesądów i guseł. Udowadniało, że człowiek nie jest i nie może być bogiem, że jego szczęście i wolność są w ręku Boga, który stworzył i ukochał człowieka i dał mu Syna, który jest jedyną Drogą, Prawdą i Życiem” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/. „Chrześcijaństwo okazywało prawdziwe podłoże cudowności i nadprzyrodzoności kultów pogańskich demaskując szatana i jego taktykę. Olbrzymią rolę odegrał tutaj św. Tomasz z Akwinu dokonując niejako podsumowania dorobku i doświadczenia Kościoła. Jego rozważania, rozwiązania i diagnozy położyły, w wielu wypadkach, kres tym, najbardziej niebezpiecznym, pogańskim tendencjom /Tekst Opatrzność Boża i magia jest fragmentem „Sumy filozoficznej” (Summa contra gentiles, III, r. 98-113), podejmuje problemy, które dziś stają się na nowo udziałem człowieka za sprawą New Age. […] Udowadnia też, że wszystko, co w New Age ma charakter cudowny, jakoś nadprzyrodzony jest oszustwem albo dziełem szatana. Argumenty św. Tomasza nie są skierowane tylko do chrześcijan („Suma filozoficzna” miała z założenia stanowić pomoc dla misjonarzy działających w cywilizowanych krajach niechrześcijańskich). […] Tekst ten ujawnia także, choć pośrednio, rolę rozumu w życiu każdego człowieka, szczególnie chrześcijanina. New Age mógł stać się tym, czym się stał ze wglądu na to, że kultura współczesna „uśpiła” rozum. Fideizm jest tym, co zagraża współczesnemu Kościołowi, co często czyni bezradnymi wobec fałszu i zła wielu chrześcijan” /Tamże, s. 6.
+ Szczęście człowieka w ręku Opatrzności. Ferguson traktował człowieka jako istotę społeczną. Indywidualnie nie może być w pełni człowiekiem. Jednostka ma sens tylko jako część społeczności. W odróżnieniu od Humea nie był fatalistą. Ludzie są narzędziami wolnymi i szczęśliwymi Opatrzności, która posługuje się nimi dla dobra ludzkości. Również był większym optymistą niż Montesquieu. Bardziej ufał w postęp ludzkości. H158 15
+ Szczęście człowieka wierzącego. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Szczęście człowieka winnnego, którego winę zgładził tak wielki Odkupiciel „Dlaczego jednak Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Św. Leon Wielki odpowiada: "Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona". Św. Tomasz z Akwinu mówi: "Nic nie sprzeciwia się temu, żeby natura ludzka po grzechu została przeznaczona do jeszcze wyższego celu. Bóg bowiem dopuszcza zło, aby wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro. Stąd słowa św. Pawła: Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska (Rz 5, 20). A hymn wielkanocny Exsultet głosi: szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel.” (KKK 412).
+ Szczęście człowieka wstrzymującego język od złego. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).
+ Szczęście człowieka wynika z kształtowania życia przez błogosławieństwa. „Zwrócono się natomiast ku moralności jako rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne skutki działania,- w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie formułowania norm etycznych. Katechizm – nie wnosząc roszczenia do systematycznej prezentacji zagadnienia – przygotował te rozstrzygnięcia” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 177/. „Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia (błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem, który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu – przypomnienie nam o tym, co najgłębsze w naszym rozumie – nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka, która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna, odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe Przymierze. Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej, zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna – jest to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków” /Tamże, s. 178/.
+ Szczęście człowieka wynika z kształtowania życia przez błogosławieństwa. „Zwrócono się natomiast ku moralności jako rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne skutki działania,- w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie formułowania norm etycznych. Katechizm – nie wnosząc roszczenia do systematycznej prezentacji zagadnienia – przygotował te rozstrzygnięcia” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 177/. „Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia (błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem, który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu – przypomnienie nam o tym, co najgłębsze w naszym rozumie – nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka, która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna, odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe Przymierze. Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej, zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna – jest to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków” /Tamże, s. 178/.
+ Szczęście człowieka wzrasta dzięki oczyszczeniu z błędów. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą”. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności Bożej w świecie”, oraz przez zakładanie Kościołów lokalnych; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodów. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). „Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijan. Istotnie, „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”” (KKK 856).
+ Szczęście człowieka zakorzenione w Stwórcy. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Szczęście człowieka zależy tylko od niego samego. Dzieje ludzkości ujęte są jako dalszy proces „ogólnej ewolucji, której podlega rzeczywistość”. Presja procesu historycznego, która pojawiła się obok presji przyrodniczej, wyznaczała „zbiór możliwych do podjęcia działań. Człowiek coraz bardziej wikłał się w historię” /J. Topolski, Wolność i przymus w tworzeniu historii, PIW, Warszawa 1990, s. 5/. „Proces ewolucji rozszerzył się: stawał się równocześnie procesem historycznego (i kulturowego) bytowania, niosąc dla człowieka zarówno pozytywne, jak i negatywne skutki. Jednym z takich negatywnych skutków tworzenia kultury było powstawanie różnego rodzaju deformacji w postrzeganiu rzeczywistości, ograniczających zdolności adekwatnego poznawania świata, a tym samym skutecznego działania i adekwatnego formułowania jego celów. Szczególnie groźne dla poznawania rzeczywistości społecznej o politycznej oraz dla samych działań stało się od XIX wieku, oparte na różnych mitach, a również je rodzące, opanowanie świadomości społeczeństw przez nacjonalizm” /Tamże, s. 6/. „W książce tej analizie podane zostały procesy i wydarzenia historyczne z punktu widzenia przymusu i wolności w tworzeniu historii, z punktu widzenia skrępowania ludzkich decyzji i z punktu widzenia swobody w ich podejmowaniu. […] jak człowiek tworząc historię tworzył zarazem warunki i hamulce dalszego działania. […] w dzieje nie jest wbudowany żaden mechanizm niosący sam przez się człowiekowi szczęście i powodzenie, tzn. że jego dzieje leżą całkowicie w jego ręku. Inaczej mówiąc, są w ręku człowieka, który sam jest „produktem” ewolucji” /Tamże, s. 7/.
+ Szczęście człowieka zdobywane przez pracę. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).
+ Szczęście człowieka zgadzającego się na swoje miejsce w świecie. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Szczęście człowieka zgłębiane przy pomocy badania historii, humanizm renesansowy. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowania przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficznymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kontekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludzkich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dzielnością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasadzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antropologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justyniana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.
+ Szczęście człowieka zjednoczonego z Bogiem. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.
+ Szczęście człowieka zjednoczonego z Bogiem. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.
+ Szczęście człowieka zwiększane przez modyfikację psychiki ludzkiej za pomocą środków medycznych Hope T. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.
+ Szczęście człowieka żyjącego w harmonii z prawem przyrody zapisanym przez Boga. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Szczęście człowieka żyjącego według Ewangelii. Realizacja zaleceń Ewangelii nie jest łatwa „Droga do nieba jest prawdziwa, a zatem pełna walki i cierpienia”. Ale za to „jak nadzieja, jakie perspektywy płyną z objawionej wiary wszystkich świętych”. Wielu chrześcijan „uważa tę walkę za sprawę wręcz rozpaczliwą”. Czy jednak można „obchodzić Wielkanoc bez wielkiego Piątku”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 4). Wielu chrześcijan miało o wiele trudniejsze warunki. „Zaprawdę, nie ułatwiano im wyznawania chrześcijańskiego imienia”. Obecnie cieszą się chwałą nieba, ale „znają słabość człowieka na ziemi, jego ułomność, wiedzą dobrze jak łatwo człowiekowi upaść jak ciężko się znów podnieść. Bardzo współczują naszej słabości i ułomności i chętnie nam pomagają, o ile tylko nasza wola jest wystarczająco dobra i uczciwa, by pomoc tę należycie spożytkować” (Tamże, s. 5). „Całe niebo gotowe jest do udzielania nam tej pomocy, bądźmy tylko gotowi i gorliwi, by z tej pomocy skorzystać”. Jedynym warunkiem jest świadomość celu, do którego człowiek zdąża na ziemi. Nie korzysta z pomocy świętych człowiek, który nie chce być zbawiony. Korzystają z tej pomocy ludzie, którzy skierowani są ku niebu. „szczęśliwi ubodzy duchem, szczęśliwi pokornego serca, szczęśliwi smutni, szczęśliwi głodni i spragnieni, szczęśliwi miłosierni, szczęśliwi ludzie gorącego serca, szczęśliwi łagodni, szczęśliwi znoszący prześladowania w imię sprawiedliwości. Cieszcie się i radujcie, bo wasza zapłata będzie wielka w niebie” (Tamże, s. 6).
+ Szczęście czyste uzyskiwane poprzez muzykę. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.
+ Szczęście czytelnika nie znającego tożsamości autora książki. „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.
+ Szczęście daje nagroda, kara to nieszczęście, ale od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Nagrody nie są potrzebne, Nietzsche Fryderyk „Zasada altruizmu jest zła: jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. – Zasada litości jest zła: jest marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. – Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie nadbudową nad nim. – Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". – Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. – Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które należy obalić. Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 167/.
+ Szczęście daje świat człowiekowi „Wolne decyzje człowieka w żaden sposób nie mogą być przypisywane wpływowi planet. Takie ujęcie oznaczałoby bowiem zaprzeczenie wolności człowieka i prowadziłoby do fatalizmu. Ludzka dusza jest bezpośrednio podporządkowana tylko Bogu. Wpływ ciał niebieskich ogranicza się więc do podziału czasu i kierowania zjawiskami materialnymi. Z planet nie można wyczytać przyszłego wolnego działania człowieka. […] Tego rodzaju kosmologia implikuje również pewną antropologię” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 51/. „Świat z każdego punktu widzenia jest piękny i dobry i dla każdego jest źródłem radości i szczęścia. Postawa życiowa Bonawentury jest z gruntu optymistyczna. Nie można odnaleźć u niego śladu poddania się poczuciu tragizmu. Z „dziecięcą” naiwnością cieszył się pięknem całego stworzenia. Zadanie człowieka polega jego zdaniem na samodoskonaleniu się: człowiek musi dążyć do urzeczywistnienia w sobie doskonałego hierarchicznego porządku, którego wzoru dostarcza mu mundus archetypus. Między mikrokosmosem a makrokosmosem istnieje najściślejszy związek: są one doskonale ze sobą zestrojone. […] Świat materialny i świat moralny mają w istocie tę samą zasadniczą strukturę” /Tamże, s. 52/. „stworzenia boskie charakteryzują się porządkiem hierarchicznym” /Tamże, s. 53.
+ Szczęście daje życie sensowne „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?" Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.
+ Szczęście daje życie sensowne „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?" Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.
+ Szczęście darem Boga dla człowieka dawanym podczas adoracji „Co do najgłębszej treści adoracyjnej modlitwy: tu adoratio spotyka się i przenika z proskynesis. W tej kwestii Ratzinger cytuje z predylekcją wielkie słowa młodego Guardiniego (szkice do Auf dem Wege pisał on między 31. a 35. rokiem życia): „Czymże jest adoracja? Posłuszeństwem wobec bytu! [...] Adoracja jest [...] pierwszym posłuszeństwem, podstawowym dla wszelkich dalszych: posłuszeństwem naszego bytu wobec bytu Boga. Jest bytowaniem w prawdzie; jest – już sama w sobie – niczym innym, jak prawdą” (R. Guardini, Auf dem Wege. Versuche, 1923 (cyt. za: Wykłady bawarskie z lat 1963–2004, tłum. A. Czarnocki, Warszawa 2009, s. 269–270). A już jako Benedykt XVI kapitalnie rzecz tłumaczy małemu Adriano, pierwszokomunijnemu włoskiemu dziecku: adorować Jezusa to mówić Mu „należę do Ciebie, jesteś moim Panem, pokaż mi drogę – do Ciebie, do naszej trwałej, nierozłącznej przyjaźni, do szczęścia” (Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013, s. 96–97. W sobotę 15 października 2005 roku na placu św. Piotra Benedykt XVI odbył spotkanie katechetyczne z włoskimi dziećmi, które w tymże roku przyjęły pierwszą komunię świętą” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/. Ostatecznie bowiem adoracja jest rodzajem całkowitego posłusznego oddania się Bogu, które jako prawdziwa utrata siebie jest jedynym sposobem zachowania siebie (por. Mk 8,35; Mt 10,39) (Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 26–28)” /Tamże, s. 19/.
+ Szczęście darem Boga dla człowieka dawanym podczas adoracji „Co do najgłębszej treści adoracyjnej modlitwy: tu adoratio spotyka się i przenika z proskynesis. W tej kwestii Ratzinger cytuje z predylekcją wielkie słowa młodego Guardiniego (szkice do Auf dem Wege pisał on między 31. a 35. rokiem życia): „Czymże jest adoracja? Posłuszeństwem wobec bytu! [...] Adoracja jest [...] pierwszym posłuszeństwem, podstawowym dla wszelkich dalszych: posłuszeństwem naszego bytu wobec bytu Boga. Jest bytowaniem w prawdzie; jest – już sama w sobie – niczym innym, jak prawdą” (R. Guardini, Auf dem Wege. Versuche, 1923 (cyt. za: Wykłady bawarskie z lat 1963–2004, tłum. A. Czarnocki, Warszawa 2009, s. 269–270). A już jako Benedykt XVI kapitalnie rzecz tłumaczy małemu Adriano, pierwszokomunijnemu włoskiemu dziecku: adorować Jezusa to mówić Mu „należę do Ciebie, jesteś moim Panem, pokaż mi drogę – do Ciebie, do naszej trwałej, nierozłącznej przyjaźni, do szczęścia” (Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013, s. 96–97. W sobotę 15 października 2005 roku na placu św. Piotra Benedykt XVI odbył spotkanie katechetyczne z włoskimi dziećmi, które w tymże roku przyjęły pierwszą komunię świętą” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/. Ostatecznie bowiem adoracja jest rodzajem całkowitego posłusznego oddania się Bogu, które jako prawdziwa utrata siebie jest jedynym sposobem zachowania siebie (por. Mk 8,35; Mt 10,39) (Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 26–28)” /Tamże, s. 19/.
+ Szczęście darem bogów Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.
+ Szczęście dawane chrześcijanom w makaryzmach Chrystusowych. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szczęście dawane chrześcijanom w makaryzmach Chrystusowych. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szczęście dawane człowiekowi w wieczności przez Boga za pozytywne wypełnienie obowiązku, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.
+ Szczęście dawane ludziom przez Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Szczęście dla wszystkich ludzi przedmiotem prośby Kościoła do Ducha Świętego. „Kościół, który sercem swym obejmuje wszystkie serca ludzkie, prosi Ducha Świętego, o szczęście, które tylko w Bogu może znaleźć ostateczne urzeczywistnienie: o radość, której „nikt (…) nie zdoła odebrać” (J 16, 22), o radość, która jest owocem miłości, a zarazem Boga, który jest Miłością; prosi o „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym”, na których wedle św. Pawła polega „królestwo Boże” por. (Rz 14, 17; Ga 5, 22). I pokój również jest owocem miłości. Ten pokój wewnętrzny, którego szuka utrudzony człowiek w głębi swej ludzkiej istoty; i ten pokój którego żąda ludzkość, rodzina ludzka, ludy, narody i kontynenty, w cichej nadziei otrzymania go w perspektywie przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. Ponieważ droga do pokoju prowadzi ostatecznie przez miłość i dąży do stworzenia cywilizacji miłości, Kościół patrzy na Tego, który jest Miłością Ojca i Syna, i pomimo narastających zagrożeń nie przestaje z ufnością błagać o pokój i służyć pokojowi człowieka na ziemi. Swoją ufność opiera na Tym, który będąc Duchem-Miłością, jest również Duchem pokoju i nie przestaje być obecny w naszym ludzkim świecie: na horyzoncie ludzkich sumień i serc, by „napełnić okrąg ziemi” miłością i pokojem” (Dominum et Vivificantem Zakończenie).
+ Szczęście doczesne jest znakiem Królestwa Bożego. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.
+ Szczęście doczesne lub wieczne fascynuje ludzi bardziej niż przestrzeń. Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu ludzkiego). Język ludzki uprzestrzennia świat /E. T. Hall, Ukryty wymiar, tł. T. Hołówka, Warszawa, s. 130; W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996/. Dzieje się to wyraźnie tylko w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych. „Okresy, gdy dominuje pasja „uprzestrzenniania” świata, gdy fascynujące dla elit intelektualnych jest geometryzowanie wszystkiego, są wyjątkowe. Mają charakter „wyspowy” w rzecze czasu historycznego. Gdy spojrzymy na początki kultury europejskiej, stwierdzimy, że grupa „geometryzujących” myślicieli (Pitagoras, Parmenidesa, Zenon z Elei, Platon, Euklides) istnieje tam w ciągu zaledwie stuleci (6-3 w. p.n.e.), poprzedzona jednak okresem empirycznej filozofii przyrody (arche). Potem na 1, 5 tysiąca lat zanika zainteresowanie przestrzenią, gdyż grecka filozofia życia, a następnie chrześcijaństwo przedkładają nad nią kwestie bytu ludzkiego i kosmicznego w czasie. Krótkość życia i możliwość osiągnięcia szczęścia doczesnego lub wiecznego, różnice między przeszłym, teraźniejszym i przyszłym, różnice w indywidualnym doświadczeniu czasu fascynują ludzi aż tak długo. Dzieje się to z uszczerbkiem dla rozwoju wiedzy. Ta zawsze korzysta na prymacie w „spatyzacji” świata” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 9-10.
+ Szczęście doczesne ludu przynosił Mesjasza-polityk. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.
+ Szczęście doczesne nie jest celem ostatecznym chrześcijanina. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Szczęście doczesne znakiem zbawienia wiecznego Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Szczęście dodatkowe społeczne Dobro ostateczne nie jest tylko prostą sumą indywidualnych dobrych czynów, ale świadczy o tym, że zostały zbudowane silne dobre więzy pomiędzy ludźmi. Nawet materialne bogactwo może być znakiem królestwa Bożego i kiedyś po przemienieniu świata ubogacić społeczność zbawionych (Ap 21, 26). Pierwszorzędnych wartości nie stanowią pieniądze, złoto i drogie kamienie. Bogactwem znaczącym dla przyszłości są przede wszystkim wszelkie sprawiedliwe instytucje społeczne takie jak: sprawiedliwe prawo, system zatrudnienia i wytwarzania użytecznych dóbr, organizacje i stowarzyszenia realizujące miłość społeczną, by nie było głodnych, ciemiężonych, by chory miał zapewnioną opieką lekarską, a niepełnosprawny odpowiedni sprzęt i udogodnienia itp. Wytworzone w wyniku indywidualnych dobrych działań stałe struktury na końcu świata nie przepadną. Każdy osobiście otrzyma nagrodę za swe czyny, natomiast społeczne struktury, które niosą w sobie włożoną w ich powstanie ludzką dobroć zostaną przemienione w coś, co można by nazwać „społecznym szczęściem dodatkowym”. Podobnie jak poszczególni ludzie cieszą się w niebie jakimś specjalnym szczęściem odpowiednio do specjalnych zasług, tak poszczególne wspólnoty ludzi będą się cieszyć odpowiednim szczęściem społecznym. Ziemskie instytucje, ziemskie struktury przemienione zostaną w bogactwo wzajemnych relacji w zależności od rodzaju dobra, jakie na ziemi dana społeczność w te struktury włożyła.
+ Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zależy ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywaniu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, przemienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wynikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się doskonała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szczególny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolności (por. KDK 39n).
+ Szczęście dodatkowe z nowości duchowych i z tego, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już posiada, iż można powiedzieć, że jest niczym. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu aspektach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność reformatorska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i duchowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak odbywa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rzeczywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem odnowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne ujęcie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwudziestej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wyżej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwraca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z tego, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już posiada, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej przeobrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami duchowymi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że chociaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zawsze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze nowe, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.
+ Szczęście domowe niszczone przez ucieczkę od rzeczywistości w świat poezji. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brzegiem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105 217
+ Szczęście doskonałe celem życia człowieka. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.
+ Szczęście doskonałe celem życia człowieka. Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.
+ szczęście doznawane na ziemi poprzez wiarę. „Wiara pozwala nam już w sposób uprzedzający doznawać radości i światła wizji uszczęśliwiającej, będącej celem naszej ziemskiej wędrówki. Zobaczymy wtedy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), "takim, jakim jest" (1 J 3, 2). Wiara jest więc już początkiem życia wiecznego. W chwili gdy kontemplujemy dobra zapowiadane przez wiarę, jakby odbite w zwierciadle, to jakbyśmy już posiadali te cudowne rzeczywistości, którymi, jak zapewnia nas nasza wiara, kiedyś będziemy się radowali.” (KKK 163)
+ Szczęście doznawane przez człowieka oglądającego wielkie dzieła sztuki. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatarkiewicz, jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto chce, jest wyrazem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W znaczeniu zaś węższym sprowadza się do rozwagi, jasności, przejrzystości form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pulchrum est quod commensuratum est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie piękna odpowiada sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyckiej, manierycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie może więc definiować całej sztuki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniemaniu Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było pierwszym stopniem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez intuicyjnie percypowane piękno duchowe i intelektualne aż do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską iluminacją. Pogląd ten kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pięknie ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym, że zawsze „objawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 222/. Jego elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie piękna: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne doświadczenia doskonałości, a w konsekwencji i piękna. Pierwszy rys tego doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wobec tego, z czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z oczu, że znaleźliśmy się w szczególnym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej niezwykłej, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to wydaje się nam czymś zupełnie naturalnym w sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.
+ Szczęście doznawane w osobie świadomie, osoba może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość; Locke John. „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.
+ Szczęście Drzewo szczęścia: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Szczęście Drzewo szczęścia; jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.
+ Szczęście duszy tezą islamu Al-Kindi Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.
+ Szczęście eschatologiczne ludzkości opisane w Apokalipsie. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Szczęście Eszer odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.
+ Szczęście Eszer odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.
+ Szczęście fikcją, według Greene,a. „Greene jest pisarzem katolickim, którego bardziej fascynuje zło niż dobro. Dziś, kiedy znamy od dawna powieści Mouriaca i kiedy napisano dziesiątki książek i artykułów na temat „głębokiego nurtu chrześcijańskiego„ w twórczości Dostojewskiego, nie można już Green’a uważać za wyjątkowe zjawisko literackie, otwierające nowe i nieznane dotąd perspektywy przed powieścią katolicką. Ale autor The Power and the Glory jest czymś więcej niż katolickim „duszoznawcą”, który wierząc w łaskę odkupienia, zanurza się z grzeszną rozkoszą w skażonych źródłach upadku człowieka” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 30/. „Maritain powiedział kiedyś o Mouriacu, że kto z takim trzeźwym i zamiłowanym jednocześnie znawstwem potrafi opisywać zło, ten staje się mimo woli jego wspólnikiem. Greene nie jest wspólnikiem zła; jest jego urzeczonym i zrozpaczonym piewcą. […] Greene odnajduje pod wieloma postaciami jedną, nieodmienną prawdę: żyjemy w beznadziejnej rozpaczy grzechu i nic poza ręką bożą nie jest w stanie nas z niej wydobyć. W scenie z zakładnikiem zachowanie się meksykańskiego księdza odsłania z przeraźliwą jasnością istotny sens twórczości Green’a. […] Ta scena jest wielkim tryumfem Green’a jako pisarza i wielka jego klęska jako katolika /Tamże, s. 31/. Nigdy chyba jeszcze świętość katolicka nie ukazała się oczom ludzkim w tak czystej postaci jako coś wrogiego i obcego życiu, jako stan egzaltacji moralnej, która w śmierci upatruje kres cierpień, ucieczkę od grzesznych pokus świata i wyzwolenie od rozpaczy. „Trzeba Boga, aby umrzeć za ludzi małej wiary i małego serca” – trzeba człowieka, aby dla nich żyć. Świat odmalowany przez Greene’a, to świat zdrady, przemocy i żądzy”. A człowiek? „Wskażcie mi szczęśliwego człowieka, a odkryję wam w nim egoizm, Samolubstwo, zło – albo absolutną niewiedzę”. Ta na wskroś, do głębi pesymistyczna wizja ludzkich spraw zbliża Greene’a do jansenizmu, i w każdym innym, mniej liberalnym kraju katolickim, postawiłaby imprimatur jego książek pod znakiem zapytania. W gruncie rzeczy Greene tylko doprowadził katolicyzm do skrajnych konkluzji intelektualnych i uległ mu tak, jak młodzi pisarze francuscy ulegli egzystencjalistycznej filozofii beznadziejności i rozpaczy” /Tamże, s. 32.
+ Szczęście Fortuna boginią przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia „Z motywem poszukiwania ogólnego porządku świata i dostrzegania w nim ręki Boga łączy się kategorię fortuny. W czasach rzymskich Fortuna – pisana z dużej litery i występująca również pod imieniem Tyche – była boginią, najpierw płodności i urodzaju, a później przeznaczenia oraz szczęścia i nieszczęścia. W czasach Średniowiecza występowała głównie jako alegoria; przedstawiano ją jako postać ze zawiązanymi oczami, ale także jako uskrzydloną kulę oraz czarę ofiarną. Natomiast w Odrodzeniu występowała zarówno w pierwszej, jak i w drugiej roli – rzecz jasna, zachowując chrześcijańskie znamiona. Opisując funkcjonowanie tej kategorii w ówczesnym światopoglądzie Niccolò Machiavelli stwierdza, iż: „[...] wielu ludzi wierzyło i wierzy dotąd, jakoby sprawy świata rządzone były bądź przez Opatrzność Bożą, bądź przez los, w takim sposobie, iż rozum ludzki nie może się ich zrządzeniom opierać i nie ma żadnej przeciwko nim rady” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 43/. „Stąd wysnuwa się rzekomy wniosek, że nie warto kłaść zbytniego mozołu w rzeczy, że wypada raczej poddać się jej biegowi. To przekonanie szczególniej upowszechniło się w naszych czasach z powodu wielkich przełomów, jakie zaszły i zachodzą niemal codziennie, przekraczając granice wszelkich ludzkich domysłów. Rozmyślając o tych rzeczach, sam nieraz skłonny się czuje przekonanie powyższe podzielać”. Zaraz jednak zauważa, iż „skoro wolna wola w nas nie wygasa, godzi się, zdaniem moim, uznać, że los nie rządzi światem tak dalece, aby wolna wola nie miała swego udziału w tym wszystkim, co się dzieje” (Por. N. Machiavelli, Człowiek nie jest bezsilny wobec losu, w: Tamże, s. 160). U Machiavellego pojawia się jeszcze jeden istotny motyw ówczesnej filozofii, tj. ludzkiej mocy, pozwalającej – przynajmniej do pewnego stopnia – tak wpływać na bieg zdarzeń, aby bądź to zapobiegać największym nieszczęściom, bądź też osiągać istotne cele życiowe. Owa moc wyrażana jest przez tego myśliciela poprzez kategorię virtus lub – ujęte jako cecha osobowościowa – virtuoso. Cechą taką miały być obdarzone zarówno niektóre osoby (np. książę Castruccio Castracani z Lukki), jak i niektóre narody. W Rozważaniach nad przyczynami wielkości i upadku Rzymu przedstawił on coś w rodzaju historii marszu owego virtu poprzez różne miejsca (najpierw moc ta „objawiła się w Asyrii, potem znalazła się w Medii, następnie w Persji, a wreszcie obrała sobie za siedzibę Italię i Rzym”)” /Tamże, s. 44/.
+ Szczęście gnostyka doznającego olśnienie ekstatyczne, iluminację, światłość. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi, do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.
+ Szczęście gwarantowane przez Boga. Kant głosił, że tak prawo moralne, jak i wymóg międzyludzkiej solidarności nie potrzebują żadnego teologicznego uzasadnienia. Głos praktycznego rozumu rozbrzmiewa w świecie ślepej rzeczywistości i jego wymogowi, chociaż jest tak wymagające rozumny, grozi to, że spotka się on z kłamstwem ze strony takiego świata, jaki jest. Człowiekowi, który chce urzeczywistniać sens w absurdzie, przypada życiowo los Syzyfa, chociaż absurd jest również cząstką natury. Bóg, według Kanta, potrafi pogodzić wołanie o sens z pozornie przeciwnym biegiem spraw. On gwarantuje zgodność moralności i szczęścia. Bez orzecznika potęgi, według Kanta, pojęcie Boga byłoby całkowicie zbyteczne. Problem teodycei staje się nieunikniony B 13b 24.
+ Szczęście i lęk wywołuje numinosum „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest oprzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przedstawienia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszystkim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psychikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyrodzonej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzyrodzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doświadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem najodpowiedniejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doświadczenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie trudno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wzniosłości. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią estetyczną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.
+ Szczęście i nieszczęście Zło i dobro Tezy przeciwstawne łączono w wieku V, za papieża Leona I „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną karą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma natomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zewnętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy unicestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybranego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charakteru ekonomii Bożej: secreti dispensatio consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.
+ Szczęście iluzoryczne grzesznika „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.
+ Szczęście iluzoryczne grzesznika „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.
+ Szczęście inne niż zwyczajne szczęście ludzkie. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.
+ Szczęście inne niż zwyczajne szczęście ludzkie. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Hetman przybył. Motrji, jako córce jego chrzestnej, wypadło usiąść przy nim. W czasie uczty bandurzyści śpiewają pieśni kozackie o pochodach dalekich, o Morzu Czarnym, które rozmarzyły starego Mazepę. Bierze więc od jednego z grajków instrument, nuci pieśń o wolnej Ukrainie. Motrja zdumiona, oczarowana, nie spuszcza go z oczu. Wyczuła w nim bohatera, który ojczyznę uratuje – i czuje, że podoba się mu, że on obdarzy ją szczęściem, ale innym, niż zwyczajne szczęście ludzkie. Odgadła to matka, zazdrość przejmuje ją nienawiścią do córki; nie, nie córka, ale ona będzie panią hetmanową. Motrję postanawia zamknąć w klasztorze. Ale w drodze wpada Motrja w ręce kozaków Mazepy i ci ją wywożą do Bachmacza, rezydencji hetmańskiej. Tam oboje przeżywają szczęśliwe dni, rozmowy ich to natchniony, romantyczny dwugłos miłości: „Bądźmy pragnieniem jednym w dwóch sercach, snem pięknym, który naraz dwóm duszom się śni". Białogrzywe rumaki unoszą ich ponad przepaści życia, w nadchmurne kraje. Motrja przylgnęła duszą całą do hetmana, stał się dla niej wszystkim, wrócił spokój. Zmieniła się, przeobraziła, już nie jest chimeryczną panną, córką bogatych rodziców, która nie wie, czego ma chcieć i jak sobie dogadzać, ale jest służebnicą wielkiej idei i wielkiej sprawy, władającej wszystkimi jej myślami, całym jestestwem. Wspaniały jest ustęp, którym autor kończy pierwszą część trylogii – pożegnanie Mazepy z Motrją w chwili jej odjazdu z Bachmacza: „Motrjo, chcę, byś wiedziała, jak cię miłuję i jak ufam tobie; powiem ci to, czego nikt dotychczas ode mnie nie usłyszał: gniecie nas jarzmo carskie, przelewamy krew nie dla przyszłego szczęścia naszego, lecz dla gorszej jeszcze niedoli...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 202/. „Dopomagamy Piotrowi w walce ze Szwecją, a zapominamy, że po zmiażdżeniu Karola XII przyjdzie kolej na nas. Zwycięski car zaprzęgnie nas, niewolników swoich, do triumfalnego rydwanu, zniesie resztki wolności naszej, skasuje hetmańszczyznę, naśle swoich ludzi". Motrja aż zadrżała; oczy jej, przed chwilą pełne bezdennego smutku, nagle się rozjaśniły. Wpatrzona w Mazepę, czeka, co ten dalej powie – od tego zależeć będzie jej dola czy niedola. „Muszę ratować Ukrainę, zrywam z Piotrem, pójdę z Karolem i ze Stanisławem Leszczyńskim, z nimi los swój zwiążę. Przed Bogiem przysięgam – dodaje Mazepa po cichu – że czynię to nie dla własnej korzyści i nie po to, aby ciebie na tronie osadzić, lecz dla zrzucenia nieznośnego jarzma i dla przyszłego dobra narodu." Motrja w przypływie szczęścia chwyta rękę hetmana, tuli ją do ust. „Motrjo, co robisz?" Dziękuję tobie za siebie, za wszystkich, za naród cały; dziękuję, żeś uznał mnie godną usłyszenia słowa wielkiego"” /Tamże, s. 203/.
+ Szczęście jednostki zależy od sprawiedliwości politycznej. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.
+ Szczęście jest dobrem bezwarunkowym człowieka. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawieniem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wejścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dramatu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzięczność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stworzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla komunii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.
+ Szczęście jest sprawą duchową „Zaangażowałem się zawodowo, tak że moja profesja znów sprawiała mi przyjemność. Założyłem agencję reklamową. Przeżyłem wiele trudnych chwil, ale odniosłem sukces. To umocniło mnie wewnętrznie. Wszystkimi konfliktami, które wtedy miałem, dzieliłem się nie z innymi, lecz z Bogiem. To było doświadczenie, którego wcześniej nie miałem. Ze problemy da się rozwiązywać nie przy pomocy innych, tzw. dobrych przyjaciół, ale można próbować robić to samemu, a właściwie razem z Bogiem. Doświadczenie Boga, doświadczenie wsparcia, że w żadnej sytuacji nie jestem sam, sprawiło, że rzeczywiście zdałem się na Niego. Z praktycznego punktu widzenia bardzo pomocne było Opus Dei, w którym znalazłem partnera do rozmowy. Tam można było rozmawiać o doświadczeniu Boga bez wrażenia, że ktoś patrzy na ciebie krzywo. Jednocześnie zauważyłem, że homoseksualizm nie był już dla mnie tak ważny. Nie było ważne pytanie, czy chcę być teraz z kobietą czy, z mężczyzną, ale ważna była cała moja osobowość. Zauważyłem, że stałem się silniejszy, spokojniejszy. O ile wcześniej poszukiwałem wciąż partnera lub partnerki, z którymi mógłbym być szczęśliwy, o tyle teraz dylemat, czy ma to być kobieta, czy mężczyzna, oddalił się ode mnie, ponieważ byłem tak zajęty tym, co sobie założyłem, że nie miałem czasu na nic innego. Nie miałem czasu na zawieranie nowych znajomości, a już na pewno nie homoseksualnych. Kiedy powiedziałem mojemu staremu przyjacielowi, również homoseksualiście, o terapii, jaką przechodzę, natrafiłem oczywiście na niezrozumienie. Wiele ze mną dyskutował i był pewnie rozczarowany, że nie udało mu się odwieść mnie od tej drogi, ale w końcu to zaakceptował – ciekawość była większa niż niechęć. Dzisiaj nawet dzwoni do mnie i pyta o powodzenie terapii. To też upewnia mnie, że wybrałem właściwą drogę. A także przeświadczenie, że wszyscy szukają tej drogi, ale nie mają odwagi, aby nią pójść” /Kristoff N. [1963; niemiecki przedsiębiorca, wolontariusz w hospicjum onkologicznym. Mieszka w Zagłębiu Ruhry], Nie spotkałem szczęśliwego homoseksualisty, „Fronda” 30(2003), 50-59, s. 56/.
+ Szczęście język indyjski sanskryt określa słowem kalyānam. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.
+ Szczęście Józefa egipskiego po latach niedoli. „Józef zaś liczył lat trzydzieści, kiedy stanął przed faraonem, królem Egiptu. Potem odszedł Józef od faraona i przemierzał całą ziemię egipską. A ziemia ta w siedmiu latach urodzaju rodziła niezwykle. Gromadził więc przez siedem lat całą żywność, jaka była w ziemi egipskiej. [Tę] żywność składał po miastach, mianowicie żywność z pola otaczającego dane miasto składał właśnie w nim. I tak nagromadził Józef zboża jak piasku morskiego, mnóstwo takie, że aż przestano mierzyć, bo było go bez liku. Zanim nadszedł czas głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła mu ich Asnat, córka Poti-Fery, kapłana z On. Pierworodnemu dał Józef imię Manasse, gdyż [mówił]: „Bóg dał mi zapomnieć o całej mojej udręce i o [utracie] ojczystego domu”. Drugiemu dał imię Efraim, gdyż [mówił]: „Bóg uczynił mnie płodnym w kraju mojego nieszczęścia”. Siedem lat obfitości, jaka panowała w Egipcie, dobiegło jednak końca. Rozpoczęło się, jak zapowiedział Józef, siedem lat głodu. Nastał głód we wszystkich krajach, lecz w całej ziemi egipskiej była żywność. Kiedy jednak i cały Egipt zaczął odczuwać głód, lud wołał do faraona o żywność. A faraon odpowiedział wszystkim Egipcjanom: – Idźcie do Józefa i róbcie, jak wam każe! Ten głód objął cały kraj. Józef przeto otworzył wszystkie spichlerze ze zbożem, które w nich było, i sprzedawał Egipcjanom. A głód w Egipcie wzmagał się. Wszystkie kraje podążały do Egiptu, by od Józefa kupić zboże, gdyż głód srożył się na całym świeci” (Rdz 41, 46-57).
+ Szczęście kobiety nie ogranicza się do szminki i sukienki. „Zdaje się, że to, czego brakuje Cudo, to możliwość zdefiniowania siebie przez pryzmat płci, „mistyka kobiecości”, o której pisze Betty Friedan: […] kobiety definiowano wyłącznie poprzez pryzmat płci w ich relacjach z mężczyznami – były zazwyczaj czyjąś żoną, obiektem seksualnym, matką, panią domu – natomiast nie dostrzegano w nich osób, które mogłyby się samodzielnie określić poprzez swoje czyny w społeczeństwie. Ów wzorzec […] określiłam mianem „mistyki kobiecości Monorodzajowe społeczeństwo krasnoludów nie pozwala Cudo zaznaczyć swojej różnicy. Powieść Pratchetta zdaje się mieć opozycyjny wydźwięk do Mistyki kobiecości Friedan, która uważała, że głównym powodem opresji kobiet jest zamknięcie ich w „kobiecości” (Przypis 15: Friedan pisze: „Głosy odwołujące się do tradycji freudowskiej sofistyki nieustannie wmawiały kobietom, że ich przeznaczeniem, którego powinny pragnąć nade wszystko, jest chluba z własnej kobiecości” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 60). Jednak dotykający bohaterkę problem opisać można z pomocą podobnego języka. Jest to „kłujące poczucie niezadowolenia, tęsknoty”, pytanie o konieczność i niezmienność życia, w które została wtłoczona. Cudo nie jest gospodynią z przedmieść, dla której niedostępne są inne sposoby samorealizacji, niż te związane z prowadzeniem domu i życiem rodzinnym. Wręcz przeciwnie – funkcjonuje w społeczeństwie na równych z mężczyznami prawach, ale podobnie jak amerykańskie panie domu, których sytuację opisuje Betty Friedan, jest niezadowolona z tego, o czym inne kobiety mogłyby tylko pomarzyć” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno – Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 187/. „Pojawia się tu jedna z wielu aporii obecnych w poruszających kwestie feministyczne powieściach Terry’ego Pratchetta, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. W krótkim wątku pobocznym obserwujemy zmagania Cudo z patriarchatem, jej drogę prowadzącą do odrzucenia ról, których sama nie wybrała. Jednak łatwo zauważyć, że wydostając się z jednego modelu patriarchatu wpada od razu w drugi. Czyżby za historią o emancypacji kryła się pochwała „mistyki kobiecości”? Problem zdaje się być nieco bardziej złożony. Nie można czytać tego epizodu jedynie z perspektywy afirmującej tekst jako historii emancypacji jednostki, albo widząc w nim patriarchalną ideologię próbującą przekonywać, że kobiety do szczęścia potrzebują szminki i sukienki. Cudo walczy z „mistyką kobiecości”, która ignoruje kwestię tożsamości kobiet, w jej własnej społeczności (Tamże, s. 122), gdzie „panią domu” zastępuje „krasnolud żłopiący piwo” /Tamże, s. 188/.
+ Szczęście kobiety zdobywane w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale przez wyzwolenie kobiety z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa „Zdaniem teoretyków ideologii płci, należy dokonać nowej rewolucji kulturowej, która zniosłaby wszelką odmienność, wszelkie różnice (Dla zrozumienia ideologii gender trzeba wrócić do marksistowskiej teorii walki klas. Dla K. Marksa walka klas była walką panów i podwładnych, właścicieli i proletariuszy. F. Engels poszedł dalej, na nowo zinterpretował tę teorię, twierdząc, że prawdziwa walka klas to ta, która przeciwstawia sobie mężczyznę i kobietę. Kobieta powinna wyzwolić się z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa, po to, by zdobyć swoje miejsce w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale). Rodzina klasyczna, tradycyjna byłaby więc produktem przestarzałej kultury. Jedną z najbardziej charakterystycznych, obserwowalnych cech współczesnej rodziny jest osłabienie tradycyjnych więzi rodzinnych pod wpływem transformacji społeczno-ekonomicznej (T. Szlendak, Rodzina, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 316-317). Niepokoi zmniejszający się wskaźnik rodzin trójpokoleniowych (Zob. M. Śnieżyński, Zjawiska i tendencje przemian dokonujących się w polskiej rodzinie, „Horyzonty Wychowania” 2010, nr 10, s. 226). Zmiany końca lat 80. i idące za nimi nowe wyzwania wychowawcze powodują, iż na łonie rodziny rodzą się napięcia, konflikty, a nawet brutalizacja życia. Dostrzega się jej rozpad, zanik więzi emocjonalnych, daleko posunięta indywidualizacja życia i osłabienie kontaktu pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny, coraz rzadsze działania o wymiarze wspólnotowym (Zob. A. Rożnowska, Wybrane aspekty wychowania w rodzinie, Słupsk 1998, s. 5-6). Wielu badaczy zwraca uwagę, że przebywanie razem w tym samym pomieszczeniu przed TV, może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego (Zob. J. Izdebska, Współczesna rodzina w kontekście zagrożeń globalizacji i ponowoczesności, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 178)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 91/.
+ Szczęście kobiety zdobywane w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale przez wyzwolenie kobiety z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa „Zdaniem teoretyków ideologii płci, należy dokonać nowej rewolucji kulturowej, która zniosłaby wszelką odmienność, wszelkie różnice (Dla zrozumienia ideologii gender trzeba wrócić do marksistowskiej teorii walki klas. Dla K. Marksa walka klas była walką panów i podwładnych, właścicieli i proletariuszy. F. Engels poszedł dalej, na nowo zinterpretował tę teorię, twierdząc, że prawdziwa walka klas to ta, która przeciwstawia sobie mężczyznę i kobietę. Kobieta powinna wyzwolić się z ucisku doznawanego za sprawą mężczyzny, za sprawą instytucji rodziny, za sprawą macierzyństwa, po to, by zdobyć swoje miejsce w społeczeństwie opartym na produkcji i kapitale). Rodzina klasyczna, tradycyjna byłaby więc produktem przestarzałej kultury. Jedną z najbardziej charakterystycznych, obserwowalnych cech współczesnej rodziny jest osłabienie tradycyjnych więzi rodzinnych pod wpływem transformacji społeczno-ekonomicznej (T. Szlendak, Rodzina, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2000, s. 316-317). Niepokoi zmniejszający się wskaźnik rodzin trójpokoleniowych (Zob. M. Śnieżyński, Zjawiska i tendencje przemian dokonujących się w polskiej rodzinie, „Horyzonty Wychowania” 2010, nr 10, s. 226). Zmiany końca lat 80. i idące za nimi nowe wyzwania wychowawcze powodują, iż na łonie rodziny rodzą się napięcia, konflikty, a nawet brutalizacja życia. Dostrzega się jej rozpad, zanik więzi emocjonalnych, daleko posunięta indywidualizacja życia i osłabienie kontaktu pomiędzy poszczególnymi członkami rodziny, coraz rzadsze działania o wymiarze wspólnotowym (Zob. A. Rożnowska, Wybrane aspekty wychowania w rodzinie, Słupsk 1998, s. 5-6). Wielu badaczy zwraca uwagę, że przebywanie razem w tym samym pomieszczeniu przed TV, może być tylko oznaką pozornej integracji, obecnością „obok siebie” sprowadzaną jedynie do wymiaru fizycznego (Zob. J. Izdebska, Współczesna rodzina w kontekście zagrożeń globalizacji i ponowoczesności, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 178)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 91/.
+ Szczęście Konotacje konwalii przetrwały do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu: np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’. „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.
+ Szczęście kontemplowania katedry gotyckiej. Dzieła sztuki sakralnej o wielkiej wartości artystycznej, szczególnie gotyckie katedry, rzucają na kolana, porażają niezwykłością, wyciskają łzy szczęścia, że znaleźliśmy się w stanie obcowania z nimi. Gdy je kontemplujemy czujemy się porwani ku górze. Doświadczenie jakie przypada nam w udziale podpada raczej pod definicję doświadczenia religijnego, nie zaś estetycznego. Czy jest to tylko wynik doskonałości proporcji i piękna użytej formy? Co sprawia, że człowiek inaczej się czuje w muzeum, czy w studiu koncertowym, a inaczej w świątyni? Co powoduje, że kościół jest domem Bożym, domem modlitwy, domem poszukiwania łaski i pomocy Boga? Co przemienia kościół, który jest po prostu kupą kamieni w pewien sposób poukładanych (Zob. R. I n g a r d e n, Studia z estetyki, Warszawa 1958, s. 119), w mieszkanie Najwyższego? Co odróżnia gotycką katedrę od innych budynków używalności publicznej? Kluczem do odpowiedzi na te pytania jest pojęcie sacrum. Sz1 15
+ Szczęście końcem baśni. „Pociecha, jaką niosą baśnie, radość ze szczęśliwego zakończenia – które poprawniej byłoby zwać „dobrą katastrofą”, nagłym radosnym zwrotem akcji (bo żadna baśń tak naprawdę nigdy się nie kończy) – ta radość, którą baśń potrafi tak doskonale prowokować, nie jest już w swej istocie „eskapizmem” ani „ucieczką”. Jest to dana nam w oprawie baśniowego – lub innego – świata nagła i cudowna łaska, której powrotu nigdy nie można być pewnym. Nie przeczy ona realności dyskatastrophe: obecność smutku i upadku jest niezbędna dla radości ocalenia, przeczącego (w obliczu tak wielu dowodów) końcowej, powszechnej klęsce. Łaska ta jest więc swego rodzaju evangelium [dobrą nowiną], oferującą ulotny przebłysk radości – owej radości, która czeka poza murami tego świata, równie przeszywającej co żal. Dobrą baśń – z rodzaju tych najszlachetniejszych i bardziej udanych – wyróżnia to, że oferuje ona swemu słuchaczowi (nieważne, czy dorosłemu, czy dziecku) nie tylko niezwykły świat lub fantastyczne i straszne wydarzenia, ale i nade wszystko owo zatrzymanie oddechu, gdy nadchodzi „zwrot” akcji, owo gwałtowne bicie serca i uniesienia, łzy niemal – przeżycie równie dojmujące co w innych rodzajach sztuki, a przy tym o szczególnych walorach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198.
+ Szczęście krainy przodków wysławiane w opowiadaniach. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.
+ Szczęście krainy wymarzonej połączone z wyobrażeniem łagodnej melancholii. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.
+ Szczęście krainy wymarzonej połączone z wyobrażeniem łagodnej melancholii. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.
+ Szczęście Królestwa sumeryjskiego tworzyli Synowie Boży. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ Szczęście Królestwo Boże według Northropa Frye jest „duchowe”. „Owo Królestwo Boże jest światem idealnym, metaforycznie tożsamym. […] Jego wyobrażenia są zaczerpnięte z dwóch głównych źródeł. Jednym z nich jest górna połowa, […] naturalnego cyklu: dziedzina młodości, wiosny i wszelkiej żywotności czy energii życia. Tradycyjnie ziemski raj to ver perpetuum […] Drugim źródłem jest twórcza czy wytwórcza praca ludzka. Spora część ludzkiej działalności jest stratą lub marnotrawstwem energii: wojną, żywieniem klas pasożytniczych, budowa pomników dla paranoicznych zdobywców itp. Prawdziwa praca, która zasadza się na ludzkiej potrzebie pożywienia i schronienia, działa w kierunku przetwarzania przyrody w świat o ludzkim kształcie, znaczeniu i funkcji. […] W takiej pracy obecny jest pierwiastek twórczy, ponieważ zwykła potrzeba pożywienia i schronienia sama w sobie nie wyszłaby daleko poza zbieranie korzonków i chowanie się w jaskiniach. Świat pracy jest ponadto wyrazem pragnienia w równym stopniu co potrzeby: tym, czego człowiek naprawdę chce, są te potrzeby, które ukazuje pozytywna i produktywna praca przez niego wykonana. Jednym jest sam cykl naturalny, drugim – ostateczne oddzielenie idealnego, szczęśliwego świata od przerażającego świata nieszczęścia. Komedia porusza się w ogólnym kierunku tego drugiego i tradycyjnie zamyka się formułami typu „I żyli długo i szczęśliwie”. Tragedia porusza się w przeciwnym kierunku aż do zamykającej formuły: „nie uważaj żadnego człowieka za szczęśliwego, póki żyje”. Moralne oddziaływanie literatury wiąże się zazwyczaj z założeniem, że wolimy utożsamiać się ze szczęśliwym światem i odcinać od świata nieszczęśliwego. Zapisy historyczne jednak na to nie wskazują: wskazują raczej, iż człowiek równie entuzjastycznie przyjmuje życie w piekle jak w raju. Dostrzeżenie faktu, iż nieszczęście, jako zepsuta i zniszczona forma wielkości i chwały, jest tragiczne, można uznać za podstawowe osiągniecie literatury greckiej. Biblijna wersja nieszczęścia jest bardziej ironiczna niż tragiczna, ale to samo dialektyczne rozdzielenie dwóch światów jest mocno zaakcentowane” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 96.
+ Szczęście ludu pragnieniem kapłanów egipskich niektórych, dlatego chcą zdobyć mądrość, która ulży jego cierpieniom. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ Szczęście ludzi chciane przez Boga. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.
+ Szczęście ludzi jest fikcją Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Szczęście ludzi na ziemi chciane przez Boga, który chce, by doświadczali radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.
+ Szczęście ludzi pracujących w obozach pracy jest celem tych obozów, Gorki M. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Szczęście ludzi ubogich wieczne.rość biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj! Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość, wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników, a dla tych, którzy są dumni z niegodziwości, nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im szczęście” (Syr 11, 1-17).
+ Szczęście ludzi w raju ziemskim i niebiańskim. „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.
+ Szczęście ludzi w Stwórcy. „Chwałą Boga jest to, by realizowało się ukazywanie i udzielanie Jego dobroci, ze względu na które został stworzony świat. Uczynić z nas "przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski" (Ef 1, 5-6) – taki był Boży zamysł życzliwości. "Albowiem chwałą Boga jest człowiek żyjący, a życiem człowieka jest oglądanie Boga. Jeśli zatem objawienie się Boga przez dzieło stworzenia dało życie wszystkim istotom, jakie żyją na ziemi, o ileż bardziej objawienie się Ojca przez Słowo daje życie tym, którzy widzą Boga". Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, "będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie «wszystkim we wszystkich. (1 Kor 15, 28), zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście". KKK 294
+ Szczęście ludzi większe będzie, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. „James Hughes, dyrektor finansowy WTA oraz wykładowca polityki zdrowotnej i bioetyki w Connecticut, przedstawił polityczny wariant transhumanizmu. Hughes jest autorem wydanej w 2004 roku książki Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Kreśli w niej projekt demokratycznego transhumanizmu. Jego zdaniem [...] ludzie będą generalnie szczęśliwsi, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. Chodzi tu o poddanie się nowoczesnej technologii, która przyniesie rozwiązanie większości podstawowych kwestii społecznych. Demokratyczny transhumanizm Hughesa opiera się na jedenastu punktach, które mówią m.in. o potrzebie zapewnienia morfologicznej wolności i autonomii cielesnej, obronie wolności badań naukowych, przymierzu z wszelkimi kulturowymi i biologicznymi mniejszościami, wsparciu praw tzw. wielkich małp, delfinów i wielorybów oraz umocnieniu demokratycznego rządu światowego” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 23/. „Wolność morfologiczna w rozumieniu Hughesa to prawo do zmiany ciała” /Tamże, s. 24/.
+ Szczęście ludzi większe będzie, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. „James Hughes, dyrektor finansowy WTA oraz wykładowca polityki zdrowotnej i bioetyki w Connecticut, przedstawił polityczny wariant transhumanizmu. Hughes jest autorem wydanej w 2004 roku książki Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future. Kreśli w niej projekt demokratycznego transhumanizmu. Jego zdaniem [...] ludzie będą generalnie szczęśliwsi, jeżeli przejmą racjonalną kontrolę nad społecznymi i naturalnymi siłami, które decydują o ich życiu. Chodzi tu o poddanie się nowoczesnej technologii, która przyniesie rozwiązanie większości podstawowych kwestii społecznych. Demokratyczny transhumanizm Hughesa opiera się na jedenastu punktach, które mówią m.in. o potrzebie zapewnienia morfologicznej wolności i autonomii cielesnej, obronie wolności badań naukowych, przymierzu z wszelkimi kulturowymi i biologicznymi mniejszościami, wsparciu praw tzw. wielkich małp, delfinów i wielorybów oraz umocnieniu demokratycznego rządu światowego” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 23/. „Wolność morfologiczna w rozumieniu Hughesa to prawo do zmiany ciała” /Tamże, s. 24/.
+ Szczęście ludzkie daje miłość a nie namiętności „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.
+ Szczęście ludzkie daje miłość a nie namiętności „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.
+ Szczęście ludzkie wymaga filozofii. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.
+ Szczęście ludzkości celem carycy Katarzyny „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.
+ Szczęście ludzkości celem carycy Katarzyny „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.
+ Szczęście ludzkości celem intelektualisty świeckiego. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/, chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.
+ Szczęście ludzkości mają przynieść plany Lewicy realizowane za pomocą Państwa. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Szczęście ludzkości obiecuje utopia „Owo nastawienie oparte o pozytywistyczno-scientystyczny paradygmat, owe przekonanie o nadrzędności modelu wiedzy ścisłej w stosunku do tej sfery, która związana była z tym co irracjonalne, nie było w stanie uwolnić wyobraźni ludzkiej o potrzebie myślenia w kategoriach wielkich projektów społecznych. Nie udało się w sposób właściwy zredukować refleksji społecznej do kategorii jednoznacznie racjonalnych, wyposażonych w instrument precyzyjnej logiki dwuwartościowej. Doświadczenia totalitaryzmów XX stulecia wyczuliły jeszcze bardziej środowiska zajmujące badaniem struktur społecznych na niebezpieczeństwo wszelkich idei, a tym bardziej ideologii. A więc pojawia się pytanie, czy obecnie uzasadnionym jest stawianie pod dyskusję kwestii o alternatywnym modelu społecznym. Czy przypadkiem już w samym tym pytaniu nie tkwi niebezpieczeństwo odwoływania się do pierwiastków irracjonalnych? Czy być może na skutek nawet już samego postawienia tej kwestii znowu wyłoni się kolejna utopia społeczna, której skutki mogą okazać się fatalne dla aktualnego stanu stosunków społecznych, zwłaszcza zaś tych, które da się sprowadzić do modelu demokracji opartej na trzech dogmatycznych założeniach: wolności politycznej, wolnego rynku i praw człowieka? Stąd już tylko krok do poprawności politycznej, tego ulubionego sloganu wszystkich zwolenników obecnego wspaniałego ładu społecznego. A więc najlepiej nic nie zmieniać, nie próbować poszukiwać nowych rozwiązań, nie próbować zastanawiać się nad tym, co alternatywne, bo po co? Przecież to, co zwykło się nazywać społeczeństwem otwartym, jest najlepszym gwarantem szczęścia ludzkości, trwałego ładu społecznego. Ale w rzeczywistości idea społeczeństwa alternatywnego istnieje nadal. Przejawia się ona nieustannie w dawnych i nowych sporach, w zmieniających się warunkach lokalnych i globalnych. Mimo rozmycia sprzeczności w społeczeństwach, którym udało się osiągnąć stan względnej równowagi społecznej, a które w minionych stuleciach (XIX i XX) prowadziły do ostrych konfliktów i do wybuchów społecznych, przejawiają się one nadal, przyjmując jedynie nowe postaci, nieznane w przeszłości” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/.
+ Szczęście ludzkości ogólne w prehistorii, Lewica. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.
+ Szczęście ludzkości skutkiem troski Boga. John Priestley głosił, że historia, jak i cała natura prowadzi nas do poznania doskonałości Boga i Jego woli. Podobnie jak Adam Smith, rozwój handlu międzynarodowego uważał za czynnik prowadzący do pokoju między narodami. Jako prowidencjonalista wierzył w troskę Boga o ludzkie szczęście i o stały rozwój rządów i społeczności. Zachwycał się epoką renesansu, gdyż w tym czasie zniszczono moc Papieża. Historia była dla niego tym, czym laboratorium dla przyrodnika. H158 18
+ Szczęście małżeńskie symbolizuje zieleń ukwiecona będąca strojem weselnym panien jerozolimskich. „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.
+ Szczęście małżeństwa rozjaśnia się w małżeństwach swoich dzieci, „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skierowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umacnia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w późniejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumienie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyższe i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunkowy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.
+ Szczęście małżeństwa rozjaśnia się w małżeństwach swoich dzieci, „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skierowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umacnia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w późniejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumienie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyższe i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunkowy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.
+ Szczęście małżonków zależne od samokontroli. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).
+ Szczęście mędrca troszczącego się o siebie. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).
+ Szczęście mędrca wynika z rozmyślania w sercu swoim nad mądrością (Syr 14, 21). „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.
+ Szczęście mędrca wynika z rozmyślania w sercu swoim nad mądrością (Syr 14, 21). „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.
+ Szczęście męża mającego dobrą żonę, „liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).
+ Szczęście Miejsce działania i poznawania Ducha Świętego „Dalszymi, wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno, wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytuŁ logika sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota, tajemnica bytu zbiorowego, psyche społeczna, walka z determinizmami i złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych, podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w „teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815.
+ Szczęście mieszkańcow miasta odbudowanego „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.
+ Szczęście mieszkańców domostwa przynosi roślina kwitnąca zatknięta nad drzwiami „W całych Niemczech panowało przekonanie, że kwitnąca (!) roślina zatknięta nad drzwiami domostwa przyniesie niechybnie szczęście jego mieszkańcom (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 253). Wejść w posiadanie tak cennego talizmanu mógł jednakże tylko ktoś niezwykły, „wybrany” (bardzo rozumny (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 305) lub – jak chcą ludowe baśnie z terenów Europy Środkowej – niezwykle odważny (Przypis 13: Bardzo „przewrotnie” zmodyfikowali te poglądy mieszkańcy Polesia Rzeczyckiego, twierdząc, że kwiatem paproci może zawładnąć jedynie wielki głupiec, ponieważ jego dusza nie przedstawia żadnej wartości dla diabła (C. Pietkiewicz, Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego, Warszawa 1938, s. 147). Zdaniem badaczy mitycznego kwiatu poszukiwano już w czasach pogańskich, a jeszcze w XVI wieku usiłowali go odnaleźć w lasach najwybitniejsi niemieccy botanicy (K. Jabłońska, Czarodziejski zielnik, Warszawa 1965, s. 21). Powiadano, że o ile preparaty z korzeni paproci chronią od czarów (J. Rostafiński, Zielnik czarodziejski, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1895, XVIII, cz. III, s. 179-180), o tyle kwiat spełnia wszelkie życzenia posiadacza1 (K. Jabłońska, op.cit., s. 24) otwiera zamknięcia i czyni człowieka niewidzialnym dla otoczenia (Ĺ.Ď. Đîěŕíîâ, Áĺëîđóńńęčé ńáîđíčę, Ęčĺâ-Âčëüíŕ-Âčňĺáńę 1887-1901, âűď. V˛˛˛, s. 208), odkrywa przed nim najskrytsze tajemnice (M. Federowski, Lud białoruski na Rusi Litewskiej, Kraków 1897, s. 168), a przede wszystkim – skarby ukryte nie tylko głęboko pod ziemią (Â. Ďŕńńĺę, Î÷ĺđęč Đîńńčč, ÷. ˛-˛˛˛, Ńŕíęň Ďĺňĺđáóđă 1838-1840, s. 107; Z. Morawski, Mit roślinny w Polsce i na Rusi, Tarnów 1884, s. 25; Ŕ. Áîăäŕíîâč÷, Ďĺđĺćčňęč äđĺâí˙ăî ěčđîńîçĺđöŕíč˙ ó Áĺëîđóńîâ, Ăđîäíî 1895, s. 31)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/.
+ Szczęście mieszkańców królestwa Judu spowodowane działaniem sędziów ustanowionych przez króla judzkiego Jozafata „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).
+ Szczęście mieszkańców zamku w zaświatach; legendy celtyckie. „Zamek – bezpieczeństwo, obrona przed natrętami, nieproszonymi gośćmi. Przysłowie ang.: ‘My house is my castle' mój dom jest moją twierdzą (zamkiem)'; zob. też Dom (Anglika). Zamki na piasku, na lodzie, w powietrzu, na Księżycu, zamki hiszpańskie – marzenia, projekty nie mające szans urzeczywistnienia, oparte na niepewnych podstawach. Budować zamki na lodzie – snuć marzenia, układać projekty jw. „A wszelki, który słucha tych słów moich, a nie czyni ich, będzie podobny mężowi głupiemu, który zbudował dom swój na piasku” (Mt 7,26). „Budować w powietrzu”, łac. in aere aedificare (Kazania, 2, 6, 2 św. Augustyna). Zamek Obrotowy (Caer Sidi), Zamek Ponury, Zamek Skarbów, Zamek Czworograniasty, Królewski, Na Wzgórzu, Zamek Zabaw, Zamek Doskonałych, Zamek Szklany, nazwy zamku z legend celtyckich, znajdującego się w zaświatach (Annwn), zamek niedostępny dla śmiałków, gdyż nie ma wejścia i obraca się szybko, zamek, w którym biją fontanny z winem, gdzie nie ma choroby ani starości” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.
+ Szczęście mieszkańców ZSRR Walter Duranty otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera za reportaże z Rosji „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad". O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.
+ Szczęście mieszkańców ZSRR Walter Duranty otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera za reportaże z Rosji „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad". O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.
+ Szczęście milionów ludzi w zamian za wyrzeczenie się indywidualności i wolności; pokusa odrzucona przez Chrystusa na pustyni, ulega jej Wielki Inkwizytor. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zostałaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokratyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzeczenia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgodziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzucający wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.
+ Szczęście mrowiska zniewala. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.
+ Szczęście na świecie przetrwa dzięki cierpieniu niektórych. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Szczęście nadziemskie aniołów ukazane w malarstwie. W ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.
+ Szczęście nagradzanych przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych „Do tego zaś, który Go zaprosił, rzekł: Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj swoich przyjaciół ani braci, ani krewnych, ani zamożnych sąsiadów, aby cię i oni nawzajem nie zaprosili, i miałbyś odpłatę. Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych. A będziesz szczęśliwy, ponieważ nie mają czym tobie się odwdzięczyć; odpłatę bowiem otrzymasz przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych”. „Słysząc to, jeden ze współbiesiadników rzekł do Niego: Szczęśliwy jest ten, kto będzie ucztował w królestwie Bożym. Jezus mu odpowiedział: Pewien człowiek wyprawił wielką ucztę i zaprosił wielu. Kiedy nadszedł czas uczty, posłał swego sługę, aby powiedział zaproszonym: Przyjdźcie, bo już wszystko jest gotowe. Wtedy zaczęli się wszyscy jednomyślnie wymawiać. Pierwszy kazał mu powiedzieć: Kupiłem pole, muszę wyjść, aby je obejrzeć; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Drugi rzekł: Kupiłem pięć par wołów i idę je wypróbować; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Jeszcze inny rzekł: Poślubiłem żonę i dlatego nie mogę przyjść. Sługa powrócił i oznajmił to swemu panu. Wtedy rozgniewany gospodarz nakazał słudze: Wyjdź co prędzej na ulice i zaułki miasta i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych. Sługa oznajmił: Panie, stało się, jak rozkazałeś, a jeszcze jest miejsce. Na to pan rzekł do sługi: Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony. Albowiem powiadam wam: żaden z owych ludzi, którzy byli zaproszeni, nie skosztuje mojej uczty” (Łk 14, 125-24).
+ Szczęście nagrodą za przestrzeganie przykazań Bożych przez lud Izraelski. „Pwt „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).
+ Szczęście nagrodą za przestrzeganie przykazań Bożych przez lud Izraelski. „Pwt „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).
+ Szczęście najwyższe Chrystus, Petrarka. „Kristeller mówi, że „intelektualny program” Petrarki podsumować by można w formule, jaką ten posłużył się w pracy na temat swojej własnej niewiedzy: „mądrość Platońska, dogmat chrześcijański, elokwencja Cycerona” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 17/. Wśród tych trzech rzeczy Petrarka w niedwuznaczny sposób wskazuje na tę, która jest nadrzędna. „Najwznioślejsza część mego serca jest z Chrystusem” /Tamże, s. 11/. Oto przypadek, kiedy dany przedmiot może być rozważany zarazem filozoficznie i religijnie. Petrarka stwierdza: „Gdy przychodzi do myślenia lub mówienia o religii – to jest o najwyższej prawdzie, o prawdziwej szczęśliwości i wiecznym zbawieniu – z całą pewnością nie jestem ani platonikiem, ani zwolennikiem Cycerona, ale chrześcijaninem” /Tamże, s. 11/. Gdzie indziej zaś mówi: „Poznać Boga, nie bogów – to jest prawdziwa i najwyższa filozofia” /Tamże, s. 17/. Dla Petrarki prawdziwa retoryka, religia i filozofia są ze sobą tożsame. Prawdziwą religię sprowadza on do prawdziwej retoryki, a prawdziwą retorykę – do prawdziwej religii. Rozumiejąc filozofię po Cycerońsku – jako zainteresowanie rzeczami ludzkimi i boskimi – Petrarka, jak i wielu humanistów którzy następują po nim, zajmuje się sobą w relacji do tego co boskie. Głównym instrumentem, którego używa, jest poezja na usługach teologii objawionej. W jego poglądzie nie istnieje żadna przeciwstawność pomiędzy poezją i teologią /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 689/. Zarówno świadectwa Pisma jak i Arystotelesa – który pierwszych poetów nazywał „teologami” – popierają twierdzenie, że teologia to po prostu poezja zajmująca się Bogiem Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.
+ Szczęście najwyższe i ostateczne w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).
+ Szczęście najwyższe Poznanie Boga przepojone miłością, Sesboüé B. „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.
+ Szczęście najwyższe Poznanie Boga przepojone miłością, Sesboüé B. „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.
+ Szczęście narodów zależy od gór i mórz; potwierdzała to filozofia Oświecenia „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.
+ Szczęście narodów zależy od gór i mórz; potwierdzała to filozofia Oświecenia „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.
+ Szczęście narodu król rozumny „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Szczęście narodu król rozumny „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Szczęście narodu król rozumny. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Szczęście narzucane ludziom powinno być przemocą, Bieliński. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Terminem „utopia” posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność ideału, lecz jedynie w celu wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie byłoby sądzić, że socjalizm Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz nie sentymentalny, dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi, że trzeba ich siłą prowadzić do szczęścia”. W imię swego ideału Bieliński nie cofa się przed użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi. Bieliński nie był ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym odróżniał się od doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go jednak uznać za jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a nawet komunizmu. Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego należą słowa: „Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do szynku pić wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę”. Uznawał pozytywną rolę burżuazji w rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa rozwiąże problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim dlatego, że w jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego socjalizmu w ogóle. Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla narodnickiego socjalizmu był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił wartości i godności jednostki. Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed triumfującym mieszczaństwem, którego wcielenie widział i w zachodnim socjalizmie, i w robotnikach Europy. Ostro krytykował demokrację parlamentarną, co jest zresztą typowe dla narodników. W mieszczaństwie europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej strony mieszczanie-właściciele, uporczywie odmawiający wyrzeczenia się swoich monopoli – mieszczanie nie posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z ich rąk ich majątki, lecz nie dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony skąpstwo, z drugiej zawiść” Tamże, s. 113.
+ Szczęście nicości według buddyzmu. Hegel był empirystą ducha, historykiem Absolutu. Europa, kolebka idei, kolebka metafizyki absolutnej. H9 141 Inteligencja europejska jest światłem przemiany dziejów. Idee są europejskie. Fatalizm nie jest europejski, nie pozwala świadomie przenikać przyszłości i świadomie ja modelować. Pokój nie jest biernym bezruchem. Jest to inwersja mądrości Buddy, który głosił, że ruch jest negacją szczęścia. H9 142
+ Szczęście nie jest już celem pracy, lecz zysk. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Szczęście nie jest już celem pracy, lecz zysk. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Szczęście nie może być osiągnięte przez produkcję i rozwój ekonomiczny. „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.
+ Szczęście nie może dać ludziom filozofia pozytywną. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Szczęście nie odczuwane przez ludzi bogatych „Zygmunt Freud dokonał kalwinistycznego rozróżnienia, gdyż jego zdaniem do terapii nadawała się jedynie garść wybrańców (predestynowanych). Uzasadniając ten pogląd Freud starał się używać języka naukowego i racjonalnego, jednakże w listach znów odsłania się nam raczej prorok i moralista niż uczony: „budzi we mnie zadowolenie fakt, że właśnie najcenniejsze, najbardziej rozwinięte jednostki najlepiej nadają się do psychoanalizy". Wybrańcy, warto zauważyć, wywodzili się przeważnie z górnych warstw klasy średniej. „Pacjentom nie posiadającym odpowiedniego wykształcenia (...) należy odmawiać terapii." Uczniowie Mistrza poszli w jego ślady, odrzucając wszelkie przypadki poważnych zaburzeń psychicznych. Zadziałała tu widać logika podwójnej predestynacji. Gronu szczęśliwych wybrańców przeciwstawiono Massa damnata, niewykształconych i ubogich „psychopatów". Z kolei wyedukowani i zamożni „wybrańcy", gotowi uznać absolutny autorytet terapeuty i jego interpretację ich „choroby", stali się idealnymi klientami gabinetów psychoanalitycznych. Są nimi zresztą po dziś dzień. Freud uważał, że brak szczęścia jest ceną, jaką płacimy za cywilizację. Dlatego też cele, jakie stawiała przed sobą psychoanaliza, były mało ambitne w porównaniu z religijną (chrześcijaństwo) czy ideologiczną (np. komunizm) wizją człowieka. „Zdrowie psychiczne" oznaczać miało po prostu przystosowanie człowieka do panującego porządku, zagłuszenie dręczących go pytań i pragnień niezależnie od ich prawdziwej natury. „Psychoanaliza nie uczyni pana szczęśliwym – powiedział kiedyś Freud jednemu ze swych pacjentów. – Przekona jednak pana, że najlepszym rozwiązaniem jest transformacja pańskiej własnej histerii w przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiego nieszczęścia"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 329/.
+ Szczęście nie odczuwane przez ludzi bogatych „Zygmunt Freud dokonał kalwinistycznego rozróżnienia, gdyż jego zdaniem do terapii nadawała się jedynie garść wybrańców (predestynowanych). Uzasadniając ten pogląd Freud starał się używać języka naukowego i racjonalnego, jednakże w listach znów odsłania się nam raczej prorok i moralista niż uczony: „budzi we mnie zadowolenie fakt, że właśnie najcenniejsze, najbardziej rozwinięte jednostki najlepiej nadają się do psychoanalizy". Wybrańcy, warto zauważyć, wywodzili się przeważnie z górnych warstw klasy średniej. „Pacjentom nie posiadającym odpowiedniego wykształcenia (...) należy odmawiać terapii." Uczniowie Mistrza poszli w jego ślady, odrzucając wszelkie przypadki poważnych zaburzeń psychicznych. Zadziałała tu widać logika podwójnej predestynacji. Gronu szczęśliwych wybrańców przeciwstawiono Massa damnata, niewykształconych i ubogich „psychopatów". Z kolei wyedukowani i zamożni „wybrańcy", gotowi uznać absolutny autorytet terapeuty i jego interpretację ich „choroby", stali się idealnymi klientami gabinetów psychoanalitycznych. Są nimi zresztą po dziś dzień. Freud uważał, że brak szczęścia jest ceną, jaką płacimy za cywilizację. Dlatego też cele, jakie stawiała przed sobą psychoanaliza, były mało ambitne w porównaniu z religijną (chrześcijaństwo) czy ideologiczną (np. komunizm) wizją człowieka. „Zdrowie psychiczne" oznaczać miało po prostu przystosowanie człowieka do panującego porządku, zagłuszenie dręczących go pytań i pragnień niezależnie od ich prawdziwej natury. „Psychoanaliza nie uczyni pana szczęśliwym – powiedział kiedyś Freud jednemu ze swych pacjentów. – Przekona jednak pana, że najlepszym rozwiązaniem jest transformacja pańskiej własnej histerii w przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiego nieszczęścia"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 329/.
+ Szczęście nie zależy od uczciwości. „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.
+ Szczęście nie zależy od uczciwości. „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.
+ Szczęście nieba po śmierci bezpośrednio. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w Chrystusie. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim Łazarzu i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotra, a także inne teksty Nowego Testamentu mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszy, które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki.
+ Szczęście nieba polega na poznaniu Boga Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.
+ Szczęście nieba powiązane z pewnością istnienia. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję czasu. Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.
+ Szczęście nieba powiązane ze smutkiem tych, którzy pozostają na ziemi. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. Obraz rzeczywistości przedstawiony we Władcy Pierścieni współbrzmi z chrześcijańską wizją świata. Władca Pierścieni według niego nie traktuje o władzy, ale podejmuje temat „Śmierci i Nieśmiertelności” oraz ucieczki od śmierci bądź prób takiej ucieczki, które w opowieści okazują się niemądre i złe. Zakończenie Władcy Pierścieni jest tak dojmujące głównie z powodu poczucia nieuchronnie przemijającego i niszczącego wszystko czasu. Być może najpotężniejszą pokusą zarówno dla ludzi, jak i dla elfów w świecie Tolkiena – która porusza nas, gdyż dotyka samego rdzenia naszego jestestwa – jest pokusa traktowania czasu i śmierci na własnych warunkach, a nie na warunkach Stwórcy. Na podstawie samego Władcy Pierścieni, a także niektórych mitów u podłoża dzieła Tolkiena [autor artykułu chce zbadać] sposób, w jaki elfy i ludzie reagują na tajemnicę czasu: tajemnicę naszego własnego życia. […] mam odczucie, że książka pozostawia po osobie głownie wzruszenie, w którym żal dominuje nad radością. […] Kończy się, gdy stoimy wraz z Samem w Szarej Przystani, patrząc, jak ci, których ukochał najbardziej – Frodo, Gandalf, Galadriela i inni – odpływają do Valinoru, miejsca szczęścia, uzdrowienia i (najwyraźniej) nieśmiertelności, podczas gdy my podobnie jak Sam pozostajemy w „rzeczywistym” świecie, podatnym na wszelkie smutki, a w końcu śmierć”. I tak radość eukatastrophe – którą było zniszczenie Pierścienia i Aurona, zwycięstwo nad złem, „dobry zwrot zdarzeń”, kiedy to wbrew wszelkiej nadziei Misja kończy się zwycięstwem, przynosząc ogromna radość – w rozwiązaniu akcji ustępuje miejsca smutkowi” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 90-91.
+ Szczęście nieba przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie” (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej” (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”. Bóg w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznego” (KKK 1050).
+ Szczęście niebiańskie niepojęte dla ludzi w doczesności „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.
+ Szczęście niebiańskie poznawaniem Boga bez udziału wiary. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.
+ Szczęście niebiańskie wymaga wysiłku gromadzenia skarbu niebiańskiego poprzez troskę o rzeczywistości ziemskie. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.
+ Szczęście niebieskie kosztowane przez poznanie sensu duchowego Pisma Świętego. Sens historyczny według św. Hieronima zachowuje porządek chronologiczny w przekazywanych przez tekst biblijny zdarzeniach. Zostają one ukazane tak jak były w rzeczywistości. Sens tropologiczny nadaje danym historycznym znaczenie moralne, ważne dla postępu duchowego człowieka. Sens duchowy otwiera drogę do kontemplowania prawd Bożych, wynosi do świata wyższego, pozwala kosztować szczęścia niebieskiego. W wielu sytuacjach koniecznie trzeba uciekać się do sensu duchowego, szczególnie tam, gdzie sens historyczny był całkowicie niewystarczający. Alegoria w późniejszym okresie życia św. Hieronima była czyniona tylko na bazie sensu wyrazowego. Nawoływał do odrzucenia sensu duchowego oderwanego od sensu literalnego. W praktyce nie był w tym jednak całkiem konsekwentny W044 61.
+ Szczęście Niemca w przyszłości lub przeszłości, nie w teraźniejszości. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.
+ Szczęście niemożliwe do osiągnięcie „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.
+ Szczęście niemożliwe do osiągnięcie „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.
+ Szczęście nieosiągalne bez innych „Od „zwierzęcia społecznego” do „bytu relacyjnego” / Szczególnie w XX wieku, problematyka relacyjności człowieka została postawiona w centrum zainteresowania antropologii filozoficznej. Jednakże już w starożytności kwestia ta pojawiała się w dziełach różnych myślicieli, którzy rozpatrywali człowieka nie tylko „w sobie”, lecz również w jego relacji do innych ludzi; lub też stwierdzić należy, że zauważyli oni, iż człowiek właśnie „w sobie” posiada naturalną inklinację ku innym (ludziom). Już filozofowie starożytnej Grecji opisywali człowieka jako zoon politikon (ζῷον πoλίτικoν, łac. animal sociale) czyli istotę (dosłownie „zwierzę”) społeczne („polityczne”). Cała starożytna filozofia przesiąknięta jest przekonaniem, że człowiek z natury szuka innych ludzi, aby wchodzić z nimi w relacje i tworzyć wspólnoty. W pojedynkę nie jest on w stanie ani zabezpieczyć swoich podstawowych potrzeb – nikt nie jest samowystarczalny – ani rozwinąć najwyższych aspiracji i możliwości własnej natury. Wrodzona natura człowieka predysponuje go w sposób konieczny do życia wespół (współ-życia) z innymi ludźmi, bez których nie jest on w stanie stać się w pełni sobą, a raczej osobą. Bez innych ludzi jego egzystencja skazana jest nie tylko na porażkę, lecz po prostu na zagładę. Według starożytnych, człowiek nie tylko nie może żyć, ale po prostu nie może „przeżyć” na ziemi bez innych. Przede wszystkim jednak, nie może bez innych osiągnąć ani szczęścia, ani wewnętrznej równowagi i pokoju, ani pełnej osobowej samorealizacji. Dopiero we wspólnocie interpersonalnej, w „komunii” wspólnych wartości i celów, we wzajemnej wymianie, człowiek staje się sobą – osobowym „ja”, pośród innych osobowych „ja” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 67/.
+ Szczęście nieosiągalne bez innych „Od „zwierzęcia społecznego” do „bytu relacyjnego” / Szczególnie w XX wieku, problematyka relacyjności człowieka została postawiona w centrum zainteresowania antropologii filozoficznej. Jednakże już w starożytności kwestia ta pojawiała się w dziełach różnych myślicieli, którzy rozpatrywali człowieka nie tylko „w sobie”, lecz również w jego relacji do innych ludzi; lub też stwierdzić należy, że zauważyli oni, iż człowiek właśnie „w sobie” posiada naturalną inklinację ku innym (ludziom). Już filozofowie starożytnej Grecji opisywali człowieka jako zoon politikon (ζῷον πoλίτικoν, łac. animal sociale) czyli istotę (dosłownie „zwierzę”) społeczne („polityczne”). Cała starożytna filozofia przesiąknięta jest przekonaniem, że człowiek z natury szuka innych ludzi, aby wchodzić z nimi w relacje i tworzyć wspólnoty. W pojedynkę nie jest on w stanie ani zabezpieczyć swoich podstawowych potrzeb – nikt nie jest samowystarczalny – ani rozwinąć najwyższych aspiracji i możliwości własnej natury. Wrodzona natura człowieka predysponuje go w sposób konieczny do życia wespół (współ-życia) z innymi ludźmi, bez których nie jest on w stanie stać się w pełni sobą, a raczej osobą. Bez innych ludzi jego egzystencja skazana jest nie tylko na porażkę, lecz po prostu na zagładę. Według starożytnych, człowiek nie tylko nie może żyć, ale po prostu nie może „przeżyć” na ziemi bez innych. Przede wszystkim jednak, nie może bez innych osiągnąć ani szczęścia, ani wewnętrznej równowagi i pokoju, ani pełnej osobowej samorealizacji. Dopiero we wspólnocie interpersonalnej, w „komunii” wspólnych wartości i celów, we wzajemnej wymianie, człowiek staje się sobą – osobowym „ja”, pośród innych osobowych „ja” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 67/.
+ Szczęście nieosiągalne na Ziemi „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Szczęście nieosiągalne na Ziemi „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.
+ Szczęście nieprzemijające dane w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Szczęście nieskończone nagrodą za cierpienie Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.
+ Szczęście nietrwałe Mądrość andaluzyjska, seneka. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Szczęście niewiedzy Poznanie Boga przez oczyszczenie ducha ludzkiego czyni z niego „miejsce przebywania Boga”, soczewkę skupiającą światłość. Nous zostaje wtedy nazwany bogiem, ponieważ osiągnął pełnię obrazu swego Stwórcy, obraz przemienił się na podobieństwo Archetypu. „Szczęśliwy, kto osiągnął nieskończoną niewiedzę”, głosił Ewargiusz z Pontu, kto ogołocił swój umysł z wszelkiego poznania innego, niż gnoza Boga. Ewargiusz reprezentuje mistykę intelektualną. Poznanie Boga dokonuje się wewnątrz ludzkiego intelektu. Niepotrzebna jest transcendencja, intelekt nie musi wychodzić poza siebie, człowiek nie musi opuszczać intelektu, powinien go tylko oczyścić. Nous ogniskuje w sobie światłość, staje się doskonały kontemplując Boga. Istota tej kontemplacji nie zmienia się, jest nią Trójca Święta. Światłość Trójcy Świętej jest postrzegana wprost, bez jakiegokolwiek pośrednictwa B10 55.
+ Szczęście Niezgodność sprawiedliwością ze szczęściem dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, „prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże). Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.
+ Szczęście obiecane człowiekowi większe jest od tego, co może pojąć ludzki umysł, czyli że jest ono intelektualnie niepojęte, to na próżno jest je sobie wyobrażać, Valla. „Valla idzie tu dalej jeszcze niż nominalistyczny sceptycyzm Salutatiego czy innych humanistów. Tak jak Anzelm, Valla utrzymuje, iż rzeczywistość niefizyczna – czy to ludzka, anielska czy boska – nie może być pojęta właściwie nawet w sposób alegoryczny. Dla niego wszelka rzeczywistość filozoficzna ze swej natury większa jest od tego, co jest w stanie pojąć niewspomagany ludzki intelekt. Większa jest nawet od tego, co umysł taki mógłby sobie wyobrażać lub czego mógłby się jedynie domyślać. Valla mówi, że jeśli szczęście obiecane człowiekowi większe jest od tego, co może pojąć ludzki umysł, czyli że jest ono intelektualnie niepojęte, to na próżno jest je sobie wyobrażać /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 144/. Jasne się zatem staje to, dlaczego Valla tak dużą wagę przywiązuje do podejścia filologicznego w studiach historycznych. Dla niego bowiem pojęcia ogólne nie zawierają w sobie niczego ponad to, co wytropić można śledząc pierwotny sposób posługiwania się danymi słowami. Prawdę zatem – te prawdziwą, czyli pierwotną – odkryć można badając dzieje posługiwania się słowem. W tych dziejach skrywa się – czyli obecne jest na sposób prefiguratywny – znaczenie, które transcenduje literę zamarłą w książkach. Valla mówi to dobitnie: najgłupszy jest ten, kto całkowicie pogrąża się w księgach, zamiast... badać to, czy mówią one o prawdzie. Szczególnie gdy rzecz dotyczyć ma cnót, na których zasadza się całe ludzkie życie moralne /Tamże, s. 128/. Pierwotna prawda – oto, co leży u fundamentów wszelkiej ludzkiej wiedzy. Jeśli zaś idzie o wartości moralne, tutaj ma ona znaczenie szczególnie doniosłe” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 182-183.
+ Szczęście obiecane Dawidowi przez Boga. „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki. Zgodnie z tymi wszystkimi słowami i zgodnie z tym całym widzeniem przemówił Natan do Dawida. Poszedł więc król Dawid i usiadłszy przed Panem mówił: Kimże ja jestem, Panie mój, Boże, i czym jest mój ród, że doprowadziłeś mię aż dotąd? Ale to było jeszcze za mało w Twoich oczach, Panie mój, Boże, bo dałeś zapowiedź tyczącą domu sługi swego na daleką przyszłość, do końca ludzkich pokoleń, Panie mój, Boże. Cóż więcej może powiedzieć do Ciebie Dawid? Ty sam znasz swego sługę, Panie mój, Boże. Przez wzgląd na Twoje słowo i życzenie Twego serca uczyniłeś całe to wielkie dzieło, aby pouczyć swego sługę. Przeto wielki jesteś, o Panie, Boże, nie ma nikogo podobnego Tobie, i nie ma Boga oprócz Ciebie, według tego wszystkiego, co usłyszeliśmy na własne uszy. I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa? Ustaliłeś dla siebie swój lud izraelski, aby był dla Ciebie ludem na wieki, a Ty, o Panie, stałeś się dla niego Bogiem. Teraz więc, o Panie, Boże, niech trwa na wieki słowo, któreś wyrzekł o słudze swoim i jego domu, i czyń, jak powiedziałeś, ażeby na wieki wielbione było imię Twe słowami: Pan Zastępów jest Bogiem Izraela. A dom twego sługi, Dawida, niech będzie trwały przed Tobą. Tyś bowiem, o Panie Zastępów, Boże Izraela, objawił swemu słudze, mówiąc: Zbuduję ci dom. Stąd to sługa Twój ośmiela się zwrócić do Ciebie z tą modlitwą. Teraz Ty, o Panie mój, Boże, Tyś Bogiem, Twoje słowa są prawdą. Skoro obiecałeś swojemu słudze to szczęście, racz teraz pobłogosławić dom swojego sługi, aby trwał przed Tobą na wieki, boś Ty, mój Panie, Boże, to powiedział, a dzięki Twojemu błogosławieństwu dom Twojego sługi będzie błogosławiony na wieki” (2 Sm 7, 16-29).
+ Szczęście obiecywała utopii. Fałsz zdemaskowany, zamiast obiecywanego szczęścia jest antyutopia „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Szczęście obiecywała utopii. Fałsz zdemaskowany, zamiast obiecywanego szczęścia jest antyutopia „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.
+ Szczęście obiecywane za pomocą terminu prawa człowieka, ale nie wiadomo, na czym to szczęście ma polegać. Prawa człowieka nazwą bez pokrycia. Są nierealne z powodu impotencji metafizycznej. Egzystują jedynie na papierze. Są bytem istniejącym tylko w myśli ich twórców. Obiecują szczęście, ale nie potrafią określić, na czym to szczęście ma polegać. Są niejasne i niepewne. Obiecują coś nieskończonego, co nie jest możliwe do realizacji. W efekcie są z góry skazane na niepowodzenie i przyczyniają się jedynie do głębokich frustracji. W praktyce są zasłoną dla popełniania zbrodni. Współbrzmią z ideami komunizmu. Formalnie stanowią zbiór formuł wzajemnie sprzecznych. Dla zachowania jednego prawa człowieka trzeba łamać inne. Nic dziwnego, że mają swoich zagorzały zwolenników i przeciwników, sceptyków, którzy nie wierzą w ich realne istnienie /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-1966, s. 187/. Niektórzy, jak Alaisdair Mac Intyre, nie tylko negują ich możliwości zaistnienia w praktyce, lecz nie akceptują ich nawet jako zasad ogólnych czy kryteriów działania politycznego lub moralnego. Mac Intyre utożsamia prawa człowieka z zabobonami, z magicznymi zaklęciami, które są fikcyjne, chociaż zawierają w sobie jakieś konkrety. Posługują się nimi prawnicy dla ukrycia nadużyć rządów Tamże, s. 188. Wyrażenie prawa człowieka jest niepoprawne z wielu względów, ale pożyteczne dla operowania nim w sprawach zawiłych i pokrętnych. Są użyteczne dla państwa, które w odróżnieniu od króla jest władcą absolutnym, ale niepersonalnym. Zamiast praw subiektywnych wprowadzone są prawa obiektywne, ponad jednostkami Tamże, s. 189. Mają one wyrażać wolę ludzkości. Stały się obowiązującą, triumfująca ideologią wspomagającą globalizację. Obecnie wspomagają ideologię Pax americana Tamże, s. 191. Prawa człowieka zostały wydedukowane z uniwersalnego prawa naturalnego. Oświecenie doprowadziło do ich sformułowania pozytywnego. Dziś prawa naturalne są ignorowane, na ich miejsce wchodzi prawo stanowione, w którym podkreśla się konsensus, zgodę ogółu, osiągniętą w sposób demokratyczny. Prawo jest konwencją, umową Tamże. 195.
+ Szczęście oblubieńca powodem radości jego przyjaciela (J 3, 29-30). Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista: ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.
+ Szczęście obywateli Bizancjum pozorne. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.
+ Szczęście obywateli jest celem utopii. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.
+ Szczęście obywatelskie Droga do niego jedna tylko narzucana ludzkości całej; odrzucał to Tołstoj Lew „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.
+ Szczęście obywatelskie Droga do niego jedna tylko narzucana ludzkości całej; odrzucał to Tołstoj Lew „Zrównywanie przez Władimira Kantora własnej opinii o antyliberalizmie Tołstoja z opinią, jaką w tej samej kwestii prezentował Tomasz Mann, też wygląda dwuznacznie. Kiedy Mann pisze, że „Tołstoj bez żadnych ceregieli wystawiał na pośmiewisko postępową ideologię Zachodu, którą przyjęła Rosja Piotra Wielkiego” (T. Mann, Eseje, Warszawa 1964, s. 184), to w tym wypadku między obu interpretatorami dzieł wielkiego rosyjskiego pisarza istotnie stwierdzamy harmonię. Tyle że Kantor przeoczył, iż Mann w niechęci Tołstoja do Zachodu bynajmniej nie ma ochoty potępiać protestu pisarza przeciwko praktyce, według której można „wyruszyć z armatami, karabinami, aby wpoić [...] ideę postępu” (Ibidem, s. 184). Stanowisko Tołstoja w sprawie postępu można też uznać za zapowiedź multikulturalizmu. Protest Tołstoja przeciwko podciąganiu całego świata pod cywilizacyjny model Europy to oczywiście – w oczach wielbicieli owego modelu – azjatyzm. Ale co począć, kiedy anty-Azjata Goethe zbliża się do Azjaty Tołstoja, głosząc (cytuję za Mannem), że: „jest rzeczą całkowicie przeciwną naturze [...] chcieć narzucić całemu rodzajowi ludzkiemu tylko jedną koncepcję wyboru dróg i środków do szczęścia obywatelskiego” (Ibidem, s. 188). Tołstoj i Goethe – według Kantora – są tylko przeciwstawni. Tołstoj i Goethe – według Manna – to raczej para, zjawisko bliższe jedności przeciwieństw: Wydarcie się z natury, będące [...] u Tołstoja [...] dzikością wzbogaconą spirytyzmem, pozostaje wzruszające i godne czci nawet w zestawieniu z majestatyczną kulturą Goethego. Rzecz w tym, żeby nic nie przychodziło zbyt łatwo. Łatwa kultura to tyle, co surowy prymityw. Łatwa dzikość jest czymś bez korzeni, niemającym własnej istoty. Wysokie spotkanie ducha i natury, na ich pełnej tęsknoty drodze ku sobie – to człowiek (Ibidem, s. 184). Wychodzi na to, że ani Goethe nie jest tak jednoznacznie europejski, ani Tołstoj tak uparcie, do końca, azjatycki. Obaj są wielcy i tak już zostanie. Ale od „niedźwiedziego” – że użyję określenia Tomasza Manna – talentu Tołstoja Kantor zdecydowanie woli „sępi” – jeśli tak wolno powiedzieć – talent Dostojewskiego” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 508/.
+ Szczęście odbierane człowiekowi przez starość; Erazm z Rotterdamu. „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.
+ Szczęście odczuwane dzięki sztuce. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany postawy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się przeżyciu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zdarzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wrażliwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostępniania siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codziennego sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjednoczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje poczucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu estetycznym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję widza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na danym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwierciadłem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bezinteresowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wyładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęścia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystotelesowskiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym człowiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poświęcić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środkiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.
+ Szczęście odczuwane jest przez podmiot niematerialny. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.
+ Szczęście odczuwane podczas kontemplacji Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Szczęście odczuwane w bliskości końca u jednych, u drugich niepokój i przerażenie. Początek oczekiwania ustawia człowieka w perspektywie długiego odcinka czasu, który trzeba wypełnić dobrem. Gdy zbliża się Dzień, następuje obrachunek czasu minionego. Poczucie bliskości u jednych powoduje pojawienie się ulgi i szczęścia, u drugich niepokoju i przerażenia. Nawet wśród chrześcijan jest wielu takich, którzy nie są przygotowani, którzy są dziećmi tego świata, chłodnymi, lekkomyślnymi, uwikłanymi w więzy grzechu. Wielu chrześcijan jest jeszcze zamkniętych na błogosławieństwa. Jeszcze nie otworzyli swego serca zbawcy. „Nie mogą oni dłużej łudzić się, że w wyniku chrztu i w wyniku zewnętrznej wspólnoty z kościołem są również spadkobiercami nieba. Nie mogą się dłużej łudzić, ci chłodni, lekkomyślni tak zwani chrześcijanie, którzy prowadzą grzeszne ziemskie życie zapominając o Bogu, wierząc mocno w zbawienie jako w rzecz załatwioną przez Stwórcę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 1). Ostatnie dni Adwentu są jeszcze szansą do nawrócenia się. Ci natomiast, którzy są nawróceni powinni się z tego cieszyć. Tymczasem Sługa Boży dostrzega brak radości, niezadowolenie i narzekanie. Są one znakiem braku pełnego nawrócenia. Tacy ludzie od razu po wyjściu ze świątyni powracają do spraw tego świata, do jego grzechów i niepokojów (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 102. Na czwartą niedzielę Adwentu (prawdopodobnie czasy Kulturkamf, s. 6). Nawiązując do słów proroka Izajasza Robert Spiske stwierdza: „ w naszych sercach znajduje się jeszcze wiele dolin i wąwozów wydrążonych przez grzechy, w których się one nadal ukrywają i skąd na nowo się wydobywają. […] Jest w nas jeszcze wiele surowości i zatwardziałości, tyle nierówności i krzywych dróg, które torują drogę grzechom, wszystko to musi być wyprostowane” (Tamże, s. 7). Chrześcijanin jest dzieckiem Bożym, spadkobiercą nieba. Nad człowiekiem prawdziwie wierzącym jaśnieje „gwiazda wiecznego pokoju, która promieniuje nad żłóbkiem Bożej dzieciny” (s. 10). Sługa Boży zachęca: do przygotowania się na wielkie spotkanie, „by Pan mieszkał w naszych sercach, gdy zabrzmi następnym razem wołanie Kościoła do swoich wiernych, abyśmy narodzili się na nowo z Jezusem Chrystusem”.
+ Szczęście odczuwane w katedrze gotyckiej. Twórca pierwszej katedry gotyckiej Suger w książeczce O konsekracji zawarł swą opowieść o kontemplacji klejnotów, żarzących się na ołtarzu głównym i w jego ozdobach: Gdy splatając się z rozkoszą, obudzoną pięknością Domu Bożego, różnobarwnych kamieni nadobność oderwała mnie od trosk codzienności, a szlachetne rozmyślanie - wiodąc od tego, co materialne ku niematerialnym rzeczom - pobudziło w umyśle pamięć o nieskończonej wielości świętych cnót - poczułem się tedy przeniesiony w jakąś dziwną krainę wszechświata, która choć nie cała z mułu ziemi, nie była też cała w czystości Niebios i tak za sprawą łaski Bożej przenosić się mogą poprzez anagogię z naszego niższego świata w świat wyższy E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 60.
+ Szczęście odczuwane Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Refleksja ludzka wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogromna liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, losowych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Szczęście odnalezione w Kościele katolickim „Zanim jednak John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.
+ Szczęście odnalezione w Kościele katolickim „Zanim jednak John Ching-hsiung Wu, żyjący w latach 1899-1986, stał się żarliwym wyznawcą Chrystusa, został wychowany w chińskiej tradycji religijnej i filozoficznej, potem jako osiemnastoletni chłopak przyjął chrzest w Kościele metodystycznym, co nie miało jednak dla niego większego znaczenia, a następnie przeszedł długą i trudną drogę do prawdziwego nawrócenia, które miało miejsce 18 grudnia 1937 roku, kiedy to został ochrzczony w Kościele katolickim. Był więc nie tylko nawróconym Chińczykiem, buddystą wychowanym w tradycji konfucjańskiej i taoistycznej, lecz także konwertytą, który nie znalazł prawdy w protestantyzmie i dopiero po latach dramatycznych przeżyć i poczucia pustki odnalazł prawdziwą wiarę w Kościele katolickim. Ten Kościół, jego liturgia, sakramenty, teologia wypracowana przez wieki stały się dla niego czymś niezwykle drogim, a katolik człowiekiem szczęśliwym i wybranym” /Jolanta Klecel [1946; wydawca, popularyzator literatury polskiej za granicą, od wielu lat pasjonuje się literaturą teologiczną], Radość nawróconego Chińczyka, „Fronda” 40(2006), 202-213, s. 203/. „Życie bez Boga / Choć interesuje nas przede wszystkim droga duchowa Doktora Wu, musimy powiedzieć kilka słów o jego osiągnięciach zawodowych i pozycji, jaką zajmował wśród chińskich intelektualistów w czasach jego młodości, kiedy Chiny z wielkim zapałem sięgały do dorobku europejskiego. Był postacią wyjątkową. Studiował prawo w Chinach i Stanach Zjednoczonych, a także w Paryżu i w Niemczech. Wykładał na wielu uniwersytetach w kraju i w Ameryce, publikując przy tym prace naukowe z dziedziny prawa. Pełnił zaszczytne funkcje: przewodniczącego Sądu Najwyższego, jednego z głównych autorów konstytucji chińskiej, doradcy delegacji chińskiej na konferencji założycielskiej ONZ, a także członka Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze; przez wiele lat prowadził kancelarię adwokacką, dzięki czemu odniósł także sukces materialny. Nawiązał kontakty ze znanymi osobistościami ze świata nauki i kultury. Był członkiem wielu międzynarodowych instytutów naukowych, laureatem nagród i honorowych doktoratów” /Tamże, s. 204/.
+ Szczęście odrzucone na wieki W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzeniewierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością niemożliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.
+ Szczęście oglądania blasku chwały na górze Tabor. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.
+ Szczęście ojcowskie Abrahama i szczęcie macierzyńskie Maryi w oddawaniu Bogu syna swego „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.
+ Szczęście ojcowskie Abrahama i szczęcie macierzyńskie Maryi w oddawaniu Bogu syna swego „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.
+ Szczęście opisują barwy jasna „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.
+ Szczęście opisują barwy jasna „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.
+ szczęście osiągane jest przez dobre czyny. „Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis splendor:” FR 25
+ Szczęście osiągane przez stłumienie pędu do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.
+ Szczęście osiągane przez śmierć „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Szczęście osiągane przez śmierć „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.
+ Szczęście osiągane w śmierci mistycznej. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego. Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.
+ Szczęście osobiste ponad dobrem wspólnym. Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.
+ Szczęście osobiste Rosja wieku XXI młoda nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym; Jerofiejew W. „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.
+ Szczęście osobistego pozostawione dla czynienia dobra innym dokonuje się w uroczystość Bożego Narodzenia. Rok 1870 W roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją ks. Spiske, podczas głoszenia kazań adwentowych, dał do zrozumienia, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).
+ Szczęście osoby ludzkiej wymaga jej integralności. Czystość konsekrowana w centrum stawia relację miłości do Boga w Chrystusie, nie zaś przekonanie o istotnej wyższości wartości duchowych nad wartościami ciała. „Czystość przypomina raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest kluczem do szczęścia osoby, a tym samym nie jest ono również kluczem do szczęścia w sferze seksualnej. Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest osoba, i we właściwej jej dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości wysuwa na pierwszy plan doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd może się również wiązać z dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które mogłoby zostać naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny. Wstyd wiąże się z faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej podstawowych i zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy on temu, aby fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do przeżycia wartości osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed reakcjami seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja sama przed relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym możliwość miłością” F1W063 163.
+ Szczęście osoby ludzkiej zależy od rodziny. „Szczęście osoby i społeczności ludzkiej oraz chrześcijańskiej wiąże się ściśle z pomyślną sytuacją wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. Dlatego też chrześcijanie wraz ze wszystkimi, którzy tę wspólnotę wysoko cenią, szczerze się radują z dzisiejszego wzrostu różnego rodzaju pomocy sprzyjających owej wspólnocie miłości i pielęgnowaniu jej w życiu, ciesząc się, że małżonkowie i rodziny doznają wsparcia w ich szczytnym zadaniu. Ponadto chrześcijanie spodziewają się cenniejszych dobrodziejstw stąd wynikających i sami pragną je powiększać. Nie wszędzie zaś godność tej instytucji jednakim świeci blaskiem, gdyż przyćmiewa ją wielożeństwo, plaga rozwodów, tzw. wolna miłość i inne zniekształcenia. Ponadto miłość małżeńska bardzo często doznaje sprofanowana przez egoizm, hedonizm i niedozwolone zabiegi przeciw poczęciu. Poza tym dzisiejsze warunki gospodarcze, społeczno-psychologiczne i polityczne wprowadzają w rodzinę niemałe zaburzenia. W pewnych wreszcie częściach świata nie bez troski rozważa się problemy powstałe w związku ze wzrostem demograficznym. To wszystko niepokoi sumienia. A jednak siła i moc instytucji małżeństwa i rodziny ujawnia się także i w tym, że głębokie przemiany w dzisiejszym społeczeństwie, mimo trudności z nich wypływających, coraz częściej i w różny sposób ukazują prawdziwy charakter tej instytucji. Dlatego też Sobór, ukazując w jaśniejszym świetle niektóre rozdziały nauki Kościoła, pragnie oświecić i natchnąć otuchą chrześcijan i wszystkich ludzi, którzy usiłują ochraniać i wspierać wrodzoną godność stanu małżeńskiego i jego niezwykłą wartość sakralną” (KDK 47).
+ Szczęście osoby ludzkiej. Terminologia personalizmu. „Prawdopodobnie mowa, rozwinięta i artykułowana, była dużo wcześniejsza niż sztuka zdobnicza człowieka, sztuka obrazowa i świat narzędzi. Analizując późniejszą mowę – i jej funkcje – możemy powiedzieć, że wyrażała ona „osobę” na trojaki sposób: przez bezpośrednie znaki somatyczne, przez nazwy oraz przez słowa. 1. Znaki pozamównicze. Człowiek dawał znaki pozamównicze: wskazywał sobą całym, ręką, przyrządami. Wskazywał na kogoś nie jako na rzecz, lecz jako na kogoś właśnie. Nawiązywał tak z nim kontakt, współpracę, komunikację. […] Zapewne zbyt obcych, odległych lub wrogów nie widziano jako „osoby”, nie uważano ich zwykle za godnych uczestnictwa w osobie zbiorowej, po prostu nie uważano ich za „ludzi”. Być może, że „wróg” był symbolem antyosoby. „Osoba” musiała się łączyć z prawdą, dobrem, pięknem, szczęściem, bliskością, bezpieczeństwem. […] Kiedy pojawił się wysoko zorganizowany język, mówiony lub tym bardziej pisany, to proste znaki odniesienia zostały zastąpione, przynajmniej w części komunikacyjno-poznawczej, przez „nazwy” (onoma, nomen, imię). Były one zapewne tak rozmaite, jak i grupy językowe czy oddzielne języki etniczne. Nazwy oznaczały rzeczy, przedmioty, byty, istoty, substancje. W naszym przypadku oznaczały z natury ludzi, konkretne jednostki i ewentualnie także zbiorowości. A więc wskazywano na człowieka w sensie wyrażenia jego całości, jego niezwykłości, istoty oraz transcendencji ponad świat rzeczy. Najpierw były to jakieś nazwy mało sprecyzowane. Potem zapewne pojawił się rodzaj nazw rozwijający się z czasem w postać „imion”. A więc było to nadawanie nazw konkretnym osobom, przez co odróżniano je specjalnie od wszystkiego innego i od wszystkich innych” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 61.
+ Szczęście ostateczne bytów rozumnych, bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.
+ Szczęście ostateczne okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, rozwiązanie problemu harmonii ostatecznej odrzucone przez Dostojewskiego F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.
+ Szczęście ostatecznego upragnione tamowane pragnieniem dóbr konkretnych. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.
+ Szczęście pełne będzie po zmartwychwstaniu powszechnym. Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą przemienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjednoczenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.
+ Szczęście pełne Boga polega na kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.
+ Szczęście pełne człowiek osiągnie na końcu świata. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.
+ Szczęście pełne niemożliwe do osiągnięcia na ziemi „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.
+ Szczęście pełne niemożliwe do osiągnięcia na ziemi „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.
+ Szczęście pełne Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ Szczęście pełne tożsame z poznaniem pełnym. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/ teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe: intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami, człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda – taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na człowieka, pozostawiając cały los człowieka doskonalenia i szczęścia w zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia, pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.
+ Szczęście pełne w niebie, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miejsce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie przemijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po sądzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Niewierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.
+ Szczęście pełne w niebie, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miejsce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie przemijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po sądzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Niewierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.
+ Szczęście pełne zmarłych osiągane wraz z Chrystusem, Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.
+ Szczęście pełne zmarłych osiągane wraz z Chrystusem, Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.
+ Szczęście pierwotne odwzorowane w ogrodzie klasztornym „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.
+ Szczęście pisarza po napisaniu dzieła „W swoich Pamiętnikach Edward Gibbon napisał: „To było w dzień, a raczej w nocy 27 czerwca 1787 r. [w Lozannie], pomiędzy godziną 11 a 12, pisałem ostatnie linijki ostatniej strony, w ogrodach mojego letniego domu... Powietrze było nieruchome, niebo pogodne, srebrne oblicze księżyca odbijało się na falach, przyroda pogrążona była w całkowitej ciszy. Nie będę ukrywał pierwszych uczuć szczęścia z odzyskanej wolności i być może z faktu stania się sławnym. Lecz moja duma spokorniała i spokojna melancholia ogarnęła mój umysł za sprawą myśli, że opuszczam na zawsze podobnie myślącego towarzysza” (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 103-104. W artykule wykorzystałem polskie wydanie dzieła E. Gibbona pt. Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995 oraz angielskie wydanie pt. Decline and fall of Roman Empire, London 1807). Towarzyszem, w typowym dla siebie stylu, Gibbon nazywa dzieło swojego życia: Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Czytając ten fragment Pamiętników Edwarda Gibbona, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy pamiętał on w ów czerwcowy wieczór w Lozannie, inny wieczór - październikowy sprzed dwudziestu jeden lat. W świetle zachodzącego słońca podziwiał on wtedy ruiny rzymskiego Kapitolu i Forum Romanum. Pod wpływem tego widoku, który wywarł na nim wielkie wrażenie, Gibbon zdecydował się na napisanie dzieła, opowiadającego dlaczego po wspaniałym cesarstwie rzymskim pozostały tylko ruiny. Taka praca stanowiłaby niewątpliwie zwieńczenie jego historycznych zainteresowań. Tak jak słusznie podejrzewał w cytowanym fragmencie Pamiętników, Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego przyniósł mu sławę i miano jednego z największych historyków i to nie tylko Oświecenia. Edward Gibbon urodził się 18 maja 1737 roku w Putney, w dość zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Tak jak pisał w Pamiętnikach, był słabego zdrowia. Z powodu choroby matki, opiekowała się nim jego ciotka. Dbała ona nie tylko o zdrowie siostrzeńca, ale także czuwała nad jego rozwojem umysłowym, zapewniając mu podstawowe wykształcenie (Tamże, s. 265)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 71/. „Do szkoły w Kingston chodził zaledwie dwa lata. Słabe zdrowie i śmierć matki spowodowały, iż musiał opuścić mury tej placówki. W swoim Pamiętniku fakt ten tak opisał: „Moja nauka była zbyt często przerywana chorobami i po prawdziwym, czy tylko symbolicznym prawie dwuletnim pobycie w Kingston School, zostałem ostatecznie zabrany [grudzień 1747 ă.] z powodu śmierci matki” (Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 72/.
+ Szczęście pisarza po napisaniu dzieła „W swoich Pamiętnikach Edward Gibbon napisał: „To było w dzień, a raczej w nocy 27 czerwca 1787 r. [w Lozannie], pomiędzy godziną 11 a 12, pisałem ostatnie linijki ostatniej strony, w ogrodach mojego letniego domu... Powietrze było nieruchome, niebo pogodne, srebrne oblicze księżyca odbijało się na falach, przyroda pogrążona była w całkowitej ciszy. Nie będę ukrywał pierwszych uczuć szczęścia z odzyskanej wolności i być może z faktu stania się sławnym. Lecz moja duma spokorniała i spokojna melancholia ogarnęła mój umysł za sprawą myśli, że opuszczam na zawsze podobnie myślącego towarzysza” (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 103-104. W artykule wykorzystałem polskie wydanie dzieła E. Gibbona pt. Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995 oraz angielskie wydanie pt. Decline and fall of Roman Empire, London 1807). Towarzyszem, w typowym dla siebie stylu, Gibbon nazywa dzieło swojego życia: Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Czytając ten fragment Pamiętników Edwarda Gibbona, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy pamiętał on w ów czerwcowy wieczór w Lozannie, inny wieczór - październikowy sprzed dwudziestu jeden lat. W świetle zachodzącego słońca podziwiał on wtedy ruiny rzymskiego Kapitolu i Forum Romanum. Pod wpływem tego widoku, który wywarł na nim wielkie wrażenie, Gibbon zdecydował się na napisanie dzieła, opowiadającego dlaczego po wspaniałym cesarstwie rzymskim pozostały tylko ruiny. Taka praca stanowiłaby niewątpliwie zwieńczenie jego historycznych zainteresowań. Tak jak słusznie podejrzewał w cytowanym fragmencie Pamiętników, Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego przyniósł mu sławę i miano jednego z największych historyków i to nie tylko Oświecenia. Edward Gibbon urodził się 18 maja 1737 roku w Putney, w dość zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Tak jak pisał w Pamiętnikach, był słabego zdrowia. Z powodu choroby matki, opiekowała się nim jego ciotka. Dbała ona nie tylko o zdrowie siostrzeńca, ale także czuwała nad jego rozwojem umysłowym, zapewniając mu podstawowe wykształcenie (Tamże, s. 265)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 71/. „Do szkoły w Kingston chodził zaledwie dwa lata. Słabe zdrowie i śmierć matki spowodowały, iż musiał opuścić mury tej placówki. W swoim Pamiętniku fakt ten tak opisał: „Moja nauka była zbyt często przerywana chorobami i po prawdziwym, czy tylko symbolicznym prawie dwuletnim pobycie w Kingston School, zostałem ostatecznie zabrany [grudzień 1747 ă.] z powodu śmierci matki” (Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 72/.
+ Szczęście po śmierci zależy od spełnieniu boskich nakazów na ziemi. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.
+ Szczęście po śmierci zależy od spełnieniu boskich nakazów na ziemi. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.
+ Szczęście poddanych króla Salomona „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).
+ Szczęście Pojęcie filozofów starożytnych główne „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.
+ Szczęście Pojęcie filozofów starożytnych główne „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.
+ Szczęście pokolenia ostatniego ludzkości miało być osiągnięte kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących; pogląd głosicieli mitu postępu. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.
+ Szczęście polega na zrozumieniu Boga niepojętego. Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.
+ Szczęście połączone z bólem Maryja pozostaje w ciągu swego życia w mroku wiary. Nie rozumie wszystkiego, co mówi i czyni Jej Syn. Pod tym względem nie różni się od wszystkich innych: człowiek nie jest zdolny przejrzeć Bożych planów. Ale w przeciwieństwie do nieprzyjaciół Jezusa stara się Ona w pokorze i posłuszeństwie dochować wierności wypowiadanym przez Niego słowom M59 30. Przez to właśnie staje się spokrewniona z Jezusem w głębszym sensie niż to mogą sprawić same tylko związki krwi. Również Ona oddaje się pod władzę owej «powinności» (Łk 2, 49b), która we wszystkim posłuszna jest woli Ojca. Również w tym jest Maryja doskonałą uczennicą swego Syna M59 31. Łukasz daje sugestywny obraz osoby Maryi. Na pierwszy plan wysuwa się u niego nie tyle Jej «urząd», co raczej Jej postawa wiary, łącząca w sobie szczęście i ból. Maryja jest wzorem istoty posłusznej Bogu na przełomie czasów: uosabia najlepsze cechy dawnego Izraela, a zarazem reprezentuje Nowe Przymierze, które się urzeczywistnia w Kościele /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 32.
+ Szczęście połączone z wolnością Renesans. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.
+ Szczęście pomieszane z cierpieniem „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.
+ Szczęście posiadania Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma. „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).
+ Szczęście poszukiwane na próżno. „Nieodzowną barwą poetyczną ozdobiła życie miłość ku Angielce Henriecie Willan. Jak romantykowi przystało, czyni Krasiński z miłości ośrodek życia – i użycza jej melancholijnego cienia beznadziejności ziemskiej. Rozstanie nastąpiło tuż po wyznaniach, lecz jeszcze przed pożegnaniem kochanek uznał swe uczucie za nieszczęśliwe i bolejąc nad konieczną stratą ukochanej (przecież córki mieszczańskiej hrabia nie mógł poślubić), uspokojenie znajdował w myśli o połączeniu się – w życiu przyszłym. To połączenie zapowiedział w pisanych do Henrietty utworach francuskich, w Fragmencie dziennika (z datą 24 marca 1830), w późniejszym o dni kilka Fragmencie marzenia, a po rozłące pragnął marzenie zmienić w przekonanie, w pewność. O rok wcześniej wyszła w Genewie bezimienna broszura, której autorem według listu Krasińskiego był Henryk Boissier, pod tytułem: Czy ich odnajdziemy w lepszym świecie? Po stracie dzieci autor pociesza siebie i żonę argumentami dowodzącymi, że drogi zmarłych spotkają się z życiu pośmiertnym. „Napisze podobne dzieło” – informował Revee’a, z którym po wyjeździe korespondował obficie i namiętnie. Ale dopiero nowa podnieta doprowadziła do urzeczywistnienia zamiaru: rozmowa z Mickiewiczem o związku ze światem duchów. W dwa dni po rozmowie napisał Ułomek z dawnego rękopismu słowiańskiego” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 35/. „W liryczno-filozoficznym szkicu francuskim, zatytułowanym Pisane nocą, autor na podobieństwo Manfreda Byronowskiego, wzywającego ducha myśli o kontakcie z duchami, chociaż uświadamia sobie jego trudności. W chwili polotu kreśli jakąś linię ewolucyjną przyszłości pozagrobowej. […] pomysłu krążą dookoła śmierci. Śmierć, granica dwu światów, pociąga i fantazja młodego pisarza, i jego budząca się myśl filozoficzna. Toteż raz po raz wraca ona w utworach, związana z postawą duchową wyjątkowej jednostki” /Tamże, s. 36/. Przenosi „się w jesieni r. 1830 do Włoch – wtedy ponad czary włoskiej przyrody i włoskiej sztuki wbiły się w jego odczucie proste, ciemne linie krzyża wśród potężnych ruin Koloseum. «Kto nie wierzy w Jezusa Chrystusa – pisał do Reeve’a – ten niech idzie w noc pogodną do Kolosem, a jeśli nie upadnie na kolana przed tym symbolem wiary, to człowiek ten nie ma ani duszy, ani serca» (List do Reeve’a z 9 grudnia 1830, przekł. J. Kleinera. […] por. Z. Krasiński, Listy do Henryka Revee, wyd. P. Hertz, t. 1, Warszawa 1980. Przekł. A. Olędzkiej-Frybesowej, tamże, s. 114-115)” /Tamże, s. 37.
+ Szczęście poszukiwane poza Bogiem, „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.
+ Szczęście poszukiwane poza Bogiem, „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.
+ Szczęście poszukiwane przez Epikura „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Szczęście poszukiwane przez Epikura „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Szczęście poszukiwane przez myślenie o nieśmiertelności ludzkiej. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.
+ Szczęście poszukiwane za granicą „Myśli o przyszłości budziły w mojej duszy trwogę: czy będę w życiu nieudacznikiem czy osiągnę sukces? Czy będę kiedykolwiek kimś więcej niż przeciętniakiem? Poza tym cierpiałem z powodu kompleksu niższości, który nasilał się na skutek tego, że się jąkałem. Dlatego też bardzo gorliwie przykładałem się do nauki - z jednej strony, żeby zadowolić samego siebie, z drugiej zaś - żeby pokazać, iż jestem lepszy od reszty klasy. Myślałem, że jeśli dostanę wyższą ocenę na egzaminie, to osiągnę cel swoich dążeń. Ale nawet osiągając ów cel, nie przeżywałem tej satysfakcji i entuzjazmu, którego oczekiwałem. To samo dotyczy egzaminów w ostatniej klasie. Wówczas zacząłem myśleć, że stanę się szczęśliwy, jeśli udam się do dalekiej i bajecznej Brytanii. Wybiorę się tam na studia na uniwersytet, zdobędę mnóstwo pieniędzy i sam sobie będę panem. W 1963 roku porzuciłem rodzinny dom i chociaż ciężko mi było rozstawać się z rodzicami, pełen byłem oczekiwań i pragnienia czegoś nowego. Jednak zimna, deszczowa pogoda, trudności związane z szukaniem mieszkania i niezwykłość otoczenia doprowadziły do tego, że entuzjazm spowodowany pobytem w nowym kraju szybko minął. W tak trudnych okolicznościach nie wiedziałem dokąd się zwrócić. Razem z setkami innych studentów chodziłem na wykłady, które odbywały się w ogromnych salach. Wszystko wydawało się takie bezosobowe. Zawsze byłem sam. Czułem się potwornie samotny wśród hałaśliwego i zabieganego tłumu studentów. Szukałem przyjaciół i prawdziwej przyjaźni, lecz napotykałem jedynie na uprzejmość. To wszystko podziałało na mnie tak przygniatająco, iż postanowiłem pójść do dziekana i zakomunikować mu, że chcę przerwać studia. Ten poradził mi, żebym nie podejmował tak pochopnej decyzji i wyjaśnił, że pierwszy rok na wydziale lekarskim jest zawsze najtrudniejszy. Tak więc kontynuowałem studia, lecz pytanie o to, czy znajdę jakiś wewnętrzny spokój, cały czas mnie nurtowało. A może szczęście jest tylko pustym marzeniem? - zastanawiałem się” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 54/.
+ Szczęście poszukiwane za granicą „Myśli o przyszłości budziły w mojej duszy trwogę: czy będę w życiu nieudacznikiem czy osiągnę sukces? Czy będę kiedykolwiek kimś więcej niż przeciętniakiem? Poza tym cierpiałem z powodu kompleksu niższości, który nasilał się na skutek tego, że się jąkałem. Dlatego też bardzo gorliwie przykładałem się do nauki - z jednej strony, żeby zadowolić samego siebie, z drugiej zaś - żeby pokazać, iż jestem lepszy od reszty klasy. Myślałem, że jeśli dostanę wyższą ocenę na egzaminie, to osiągnę cel swoich dążeń. Ale nawet osiągając ów cel, nie przeżywałem tej satysfakcji i entuzjazmu, którego oczekiwałem. To samo dotyczy egzaminów w ostatniej klasie. Wówczas zacząłem myśleć, że stanę się szczęśliwy, jeśli udam się do dalekiej i bajecznej Brytanii. Wybiorę się tam na studia na uniwersytet, zdobędę mnóstwo pieniędzy i sam sobie będę panem. W 1963 roku porzuciłem rodzinny dom i chociaż ciężko mi było rozstawać się z rodzicami, pełen byłem oczekiwań i pragnienia czegoś nowego. Jednak zimna, deszczowa pogoda, trudności związane z szukaniem mieszkania i niezwykłość otoczenia doprowadziły do tego, że entuzjazm spowodowany pobytem w nowym kraju szybko minął. W tak trudnych okolicznościach nie wiedziałem dokąd się zwrócić. Razem z setkami innych studentów chodziłem na wykłady, które odbywały się w ogromnych salach. Wszystko wydawało się takie bezosobowe. Zawsze byłem sam. Czułem się potwornie samotny wśród hałaśliwego i zabieganego tłumu studentów. Szukałem przyjaciół i prawdziwej przyjaźni, lecz napotykałem jedynie na uprzejmość. To wszystko podziałało na mnie tak przygniatająco, iż postanowiłem pójść do dziekana i zakomunikować mu, że chcę przerwać studia. Ten poradził mi, żebym nie podejmował tak pochopnej decyzji i wyjaśnił, że pierwszy rok na wydziale lekarskim jest zawsze najtrudniejszy. Tak więc kontynuowałem studia, lecz pytanie o to, czy znajdę jakiś wewnętrzny spokój, cały czas mnie nurtowało. A może szczęście jest tylko pustym marzeniem? - zastanawiałem się” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 54/.
+ Szczęście powszechne będzie panować w tysiącletnim królestwie sprawiedliwych „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Szczęście powszechne będzie panować w tysiącletnim królestwie sprawiedliwych „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Szczęście powszechne na ziemi już się zaczęło, postmillenaryzm. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Szczęście powszechne New Age proponuje zmianę paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze uzgodnienia naukowego obrazu świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego, by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów. Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne. Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki, rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą. Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych, żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha (Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym, sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk. Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga. Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie człowieka za pomocą okultyzmu?
+ Szczęście powszechne w nowej erze. New Age przyjęło od marksizmu, a następnie od strukturalizmu ideologię „inżynierii społecznej”. Marksizm chciał na siłę uszczęśliwić ludzkość przez ateizację i kolektywizację, co było realizowane przemocą jako wielka operacja na ciele społeczeństwa. New Age chce zniszczyć stary świat, aby zbudować nową epokę powszechnego szczęścia pod panowaniem jednej religii ogólnoświatowej i pod panowaniem jednego ogólnoświatowego rządu. Dlatego nowa „inżynieria społeczna” jest jeszcze bardziej totalitarna. Jej teoretycznym, a także praktycznym wypracowaniem zajęły się największe uniwersytety świata: Oxford, Cambridge, Harward, Yale i Stanford. Pojawiły się dziwne na pozór grupy nacisku. Tak np. za powiedzenie komuś, że jest brzydki grozi karne usunięcie z uczelni F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 1069; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.
+ Szczęście prawdziwe w Chrystusie. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).
+ Szczęście prawem człowieka nienaruszalnym danym od Boga „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Szczęście prawem człowieka nienaruszalnym danym od Boga „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Szczęście prawem podstawowym człowieka każdego „Źródłem formułowanych praw człowieka była natura ludzka a dokładniej rozum ludzki. Jako wrodzone i nienaruszone prawa człowieka uznano prawo do życia, prawo do wolności, prawo do równości i własności (Por. F. Mazurek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991, s. 15). W duchu tej filozofii została też ogłoszona amerykańska Deklaracja Niepodległości w dniu 4 lipca 1776 r., która przyznawała każdemu człowiekowi wolność sumienia i religii oraz uznawała podstawowe prawa do życia, wolności i szczęścia. Deklaracja ta spotkała się z uznaniem i życzliwością ze strony Kościoła katolickiego, ponieważ jej idee były bliskie myśli chrześcijańskiej i odwoływały się do Boga jako dawcy praw człowieka (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, Lublin 1996, s. 149; F Mazurek, Godność osoby ludzkiej jako norma, [w;] Społeczeństwo, 5(1995) nr 4, s. 80). Kolejnym krokiem na drodze tworzenia zbiorów praw człowieka było ogłoszenie we Francji Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela w dniu 26 sierpnia 1789 r. Panująca wówczas Wielka Rewolucja Francuska odwoływała się w uzasadnieniu istnienia praw człowieka tylko do praw naturalnych, odrzucając jakiekolwiek związki z ideą chrześcijańską (Przypis 132: Por. W. Skrzydlewski, Prawa człowieka w myśli Kościoła XIX i XX wieku, [w:] Chrześcijanie wobec praw człowieka.., s. 103-115. O głównej przyczynie zainteresowania się prawami człowieka autor pisze w sposób następujący: „O prawach człowieka nie mówi się wtedy, kiedy jest dobrze, ale wówczas, kiedy jest bardzo źle. Było bardzo źle przed Rewolucją Francuską, było nie do wytrzymania w czasie ostatniej wojny. (...) Dlatego Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, uchwalona przez ONZ w 1948 r., była drugą dopiero deklaracją na temat praw człowieka, po Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z Rewolucji Francuskiej.” (tamże, s. 115)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 243/.
+ Szczęście przechodzenia z życia doczesnego do życia wiecznego „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.
+ Szczęście przechodzenia z życia doczesnego do życia wiecznego „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.
+ Szczęście przeciwstawieniem nieszczęścia „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.
+ Szczęście przeciwstawieniem nieszczęścia „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.
+ Szczęście przeciwstawione nieszczęściu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Í. Toďîđîâ, Ěîäĺëü ěčđŕ, w: idem, Ěčđoâîĺ äĺđĺâî. Óíčâĺđńŕëüíűĺ çíŕęîâűĺ ęîěďëĺęńű, Mocęâŕ 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.
+ Szczęście przeciwstawione nieszczęściu „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Í. Toďîđîâ, Ěîäĺëü ěčđŕ, w: idem, Ěčđoâîĺ äĺđĺâî. Óíčâĺđńŕëüíűĺ çíŕęîâűĺ ęîěďëĺęńű, Mocęâŕ 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.
+ Szczęście przedmiotem filozofii człowieka. „Filozofię człowieka określa się często mianem „antropologii filozoficznej” lub rzadziej „psychologii racjonalnej”, czy też „psychologii metafizycznej” /Należy je odróżnić od psychologii empirycznej, która jako nauka humanistyczna, niekiedy uważana nawet za przyrodniczą, traktuje o procesach zewnętrznego i wewnętrznego zachowania człowieka i ze względu na stosowane metody badawcze należy do nauk szczegółowych/. Choć filozoficzna refleksja nad człowiekiem ma swoją długą i bogatą tradycję, pełnię teoretycznej i metodologicznej samodzielności uzyskała dopiero w XX wieku, między innymi dzięki M. Schelerowi, który w ramach uprawianej przez siebie fenomenologii określił ją w kategoriach nauki o „istocie i istotnościowej budowie człowieka”, upatrując w niej podstawową dziedzinę filozofii, która pozwala zrozumieć zasadnicze obszary aktywności człowieka, np. mowę, narzędzie, państwo, mit, religię sztukę. W filozofii klasycznej antropologia filozoficzna rozwija się jako odrębna dyscyplina w ramach metafizyki szczegółowej. Mając za przedmiot człowieka, poszukuje ostatecznych racji jego bytowości, istoty i natury, sensu istnienia i działania, relacji do wytworów własnych działań, do społeczeństwa, do dziejów. Głównym zadaniem antropologii filozoficznej jest wypracowanie ogólnej koncepcji człowieka, w ramach której możliwe stałoby się wskazanie elementów konstytutywnych ludzkiej natury i udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa. Usiłuje również określić miejsce i rolę człowieka w świecie przyrodniczym i społecznym. Jej rozważania mają wielką wartość praktyczną, dotyczą bowiem celu i sensu życia, cierpienia i śmierci, szczęścia i miłości, a także różnych dróg egzystencjalnej samorealizacji. Kwestie podejmowane w ramach filozofii człowieka oraz formułowane tam teorie stanowią podstawę dla wielu szczegółowych dziedzin refleksji nad człowiekiem, np. dla estetyki, aksjologii, a także dla psychologii i socjologii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/.
+ Szczęście przedmiotem filozofii człowieka. „Filozofię człowieka określa się często mianem „antropologii filozoficznej” lub rzadziej „psychologii racjonalnej”, czy też „psychologii metafizycznej” /Należy je odróżnić od psychologii empirycznej, która jako nauka humanistyczna, niekiedy uważana nawet za przyrodniczą, traktuje o procesach zewnętrznego i wewnętrznego zachowania człowieka i ze względu na stosowane metody badawcze należy do nauk szczegółowych/. Choć filozoficzna refleksja nad człowiekiem ma swoją długą i bogatą tradycję, pełnię teoretycznej i metodologicznej samodzielności uzyskała dopiero w XX wieku, między innymi dzięki M. Schelerowi, który w ramach uprawianej przez siebie fenomenologii określił ją w kategoriach nauki o „istocie i istotnościowej budowie człowieka”, upatrując w niej podstawową dziedzinę filozofii, która pozwala zrozumieć zasadnicze obszary aktywności człowieka, np. mowę, narzędzie, państwo, mit, religię sztukę. W filozofii klasycznej antropologia filozoficzna rozwija się jako odrębna dyscyplina w ramach metafizyki szczegółowej. Mając za przedmiot człowieka, poszukuje ostatecznych racji jego bytowości, istoty i natury, sensu istnienia i działania, relacji do wytworów własnych działań, do społeczeństwa, do dziejów. Głównym zadaniem antropologii filozoficznej jest wypracowanie ogólnej koncepcji człowieka, w ramach której możliwe stałoby się wskazanie elementów konstytutywnych ludzkiej natury i udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa. Usiłuje również określić miejsce i rolę człowieka w świecie przyrodniczym i społecznym. Jej rozważania mają wielką wartość praktyczną, dotyczą bowiem celu i sensu życia, cierpienia i śmierci, szczęścia i miłości, a także różnych dróg egzystencjalnej samorealizacji. Kwestie podejmowane w ramach filozofii człowieka oraz formułowane tam teorie stanowią podstawę dla wielu szczegółowych dziedzin refleksji nad człowiekiem, np. dla estetyki, aksjologii, a także dla psychologii i socjologii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/.
+ Szczęście Przekonanie ludzi mających prawidłowy obraz samego siebie, że mają prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że są wartościowi i zasługują na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Szczęście przemija „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szczęście przemija „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szczęście przeplatane nieszczęściem w romansie wieku XVI. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Typy dzieł, sygnowane tutaj mianem narracji biblijno-apokryficznej, opatrywano dotąd w badaniach umowną, bądź omowną, peryfrastyczna nazwą historyj, romansów /Spopularyzowany przez Krzyżanowskiego termin „romans” używany bywa na prawach pewnego anachronizmu, gdyż nazwa ta wówczas, w XVI w., kiedy to w ówczesnej „politycznej świadomości literackiej pojęcie romansu utożsamiało się z pewnymi stereotypami fabularnymi, jak ‘czynności miłosne’ […] ‘czynności rycerskie’ (bohaterskie, wojenne); naprzemienności w fabule zdarzeń szczęśliwych i nieszczęśliwych, a więc gwałtowne zmiany losu (perypetie), przygody” /T. Michałowska, Romans XVII i pierwszej polowy XVIII wieku w Polsce. Analiza struktury gatunkowej, w: Problemy literatury staropolskiej, red. J. Pelc. S. 1. Wrocław 1972, s. 436-437. 440-441); to, co my dziś nazywamy powieścią tudzież romansem i nowelą, nazywano w XVI stuleciu historią” – konkluduje/, opowieści, powiastek, nowel, legend, żywotów, medytacji-rozmyślań, spraw, utworów „łączących” cechy apokryfu, pasji, kazania, wywodu teologicznego…, wreszcie po prostu: staropolskich apokryfów. Wszystkie te, różnie – konwencjonalnie czy arbitralnie – określane prozaiczne przekazy biblijno-apokryficzne, obserwowane en masse, sprawiają wrażenie jakiegoś niediakrytycznego planu religijnej fabulistyki w ogóle, w którym trudno odróżnić poszczególne, dostatecznie zindywidualizowane okazy (typy) wypowiedzi” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 28.
+ Szczęście przez wyzwolenie się z więzów materii i dziejów doczesnych; Aśoka propagator buddyzmu był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego, religijnego i prorockiego. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zachowawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwykłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.
+ Szczęście przeżywane przez Apostołów na górze Tabor. Ikona Przemienienia García T. twierdzi, że nie musiało to być przeżycie fizyczne, czy zmysłowe. Była to dla nich próba dotarcia do misterium Boga. To, co doświadczyli na górze przekonywało ich do tego, aby iść z Jezusem, nawet wtedy, gdy nie rozumie się wielu spraw (T. García, Droga do przemienienia, „Współczesna ambona” 1(2001), s. 128). Uczniowie, choć są świadkami tajemnicy, pozostają jakby poza nią. Ich zachowanie świadczy o tym, iż nie umieli jeszcze przekroczyć progu przeżywanego misterium. Jednak pomimo braku poznania Tajemnicy Chrystusa, przeczuwają jej wielkość. Pod jej wpływem przeżywają największą radość, szczęście. Ulegają jakiejś niezwykłej fascynacji duchowej. Kontemplacja chwały Jezusa na górze Tabor stała się dla uczniów Jezusa tak silnym i głębokim przeżyciem, że chcą z Nim tutaj pozostać, zapominając o wszystkich innych, bo odkryli, że On może wypełnić całe ich życie. Podczas Przemienienia apostołowie ujrzeli Jezusa takiego, jakiego jeszcze Go nie widzieli. On stanął między nimi, odsłaniając rąbek tajemnicy swego bóstwa. Był to ten sam Jezus, z którym wiele razy rozmawiali, zasiadali z Nim do uczt, wędrowali drogami Palestyny. Już wcześniej podziwiali oni Jezusa za mądrość nauki, którą głosił oraz za nadzwyczajność znaków. Może jeszcze w tym momencie nie do końca rozumieli, co to znaczy, że On i Ojciec stanowią jedność i że to właśnie Jezus jest „obrazem” Boga niewidzialnego. Piotr olśniony niezwykłym doznaniem stwierdza: „Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy” (Łk 9, 33b). Proponuje on postawienie trzech namiotów, prowizorycznych szałasów, jakie stawiano na Święto Namiotów, symbolizujących świętowanie i radość przed Bogiem.
+ Szczęście przeżywane przez bohatera literackiego trylogii Czcibora-Piotrowskiego, Drzejka zawiera w sobie coś strasznego „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.
+ Szczęście przygotowane dla sprawiedliwych. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szczęście przygotowane dla sprawiedliwych. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szczęście przynoszone przez żelazo, zwłaszcza w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; tradycja ludowa. „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.
+ Szczęście przyszłe pod warunkiem odstąpienia od grzechów. „Pan wysłał wtedy Jerubbaala, Bedana, Jeftego i Samuela. Uwolnił was z ręki wrogów okolicznych, tak iż mieszkaliście bezpieczni. Gdy spostrzegliście, że Nachasz, król Ammonitów, nadciąga przeciw wam, powiedzieliście mi: Nie! Król będzie nad nami panował! Tymczasem Pan, wasz Bóg, jest królem waszym. Teraz więc oto jest król, którego wybraliście, ten, o którego prosiliście. Oto Pan ustanowił nad wami króla. Jeśli będziecie się bali Pana, służyli Mu i słuchali Jego głosu, nie sprzeciwiali się nakazom Pana, jeśli będziecie tak wy, jak i wasz król, który nad wami panuje, szli za Panem, Bogiem waszym wtedy Pan będzie z wami. Ale jeżeli nie będziecie słuchać głosu Pana i sprzeciwiać się będziecie Jego nakazom, ręka Pana będzie przeciw wam, podobnie jak była przeciw waszym przodkom. Przystąpcie teraz, a zobaczycie wielkie wydarzenie, którego Pan dokona na waszych oczach. Czy to nie teraz są żniwa pszeniczne? Zawołam do Pana, a ześle grzmoty i deszcz, abyście poznali i zobaczyli, że wielkie jest wasze wykroczenie, którego dopuściliście się wobec Pana domagając się króla dla siebie. Samuel wołał więc do Pana, a Pan zesłał grzmoty i deszcz w tym samym dniu. Cały naród bardzo się przeląkł tak Pana, jak i Samuela. Mówił cały naród do Samuela: Módl się do Pana, Boga twego, za swymi sługami, abyśmy nie zginęli. Dodaliśmy bowiem do wszystkich naszych win to, że żądaliśmy dla siebie króla. Na to Samuel dał ludowi odpowiedź: Nie bójcie się! Wprawdzie dopuściliście się wielkiego grzechu, nie opuszczajcie jednak Pana, lecz służcie Mu z całego serca! Nie odstępujcie od Niego, idąc za marnością, za tym, co nie pomoże i nie ocali, dlatego że jest marnością. Nie porzuci bowiem Pan ludu swojego, postanowił was bowiem uczynić ludem swoim przez wzgląd na swe wielkie imię. Jeśli o mnie chodzi, niech to będzie ode mnie dalekie, bym zgrzeszył przeciw Panu, przestając się za was modlić: będę wam pokazywał drogę dobrą i prostą. Bójcie się jedynie Pana, służcie Mu w prawdzie z całego serca: spójrzcie, jak wiele wam wyświadczył. Lecz gdybyście trwali w przewrotności, zginiecie tak wy, jak i wasz król” (1 Sm 12, 11-25).
+ Szczęście przyszłe pożądane i oczekiwane przepowiadane mgliście, ale które przecież musi w końcu zaistnieć, czy dobrze uzasadniona teoria: społeczeństwo alternatywne „Wpływ koncepcji społecznych wyrastających z tradycji filozofii niemieckiego idealizmu XIX wieku, a zwłaszcza heglizmu, oznaczał jednakowoż pozostanie w sferze refleksji nad zagadnieniami społecznymi wymiaru ogólno-filozoficznego. Zarówno heglizm, jak i wyrastający z jego podłoża marksizm stały się wielkimi projektami nie tylko XIX stulecia, ale znalazły swe zastosowanie w myśli i ideologiach XX wieku. Dodatkowym czynnikiem wspierającym ten sposób myślenia był nietzcheanizm wraz ze swą ideologią nihilizmu i postulatem obalenia wszystkich wartości w celu uzyskania przestrzeni dla budowy nowej zbliżającej się ery nadczłowieka. Nie wnikając w szczegółowe zagadnienia dotyczące rozwoju współczesnej myśli społecznej, można zauważyć, że kwestia alternatywności była tą, która przewijała się w sposób wyraźny w szeregu koncepcji filozoficzno-społecznych. Dotyczyło to zwłaszcza tych nurtów, w których występowały założenia dające podstawę dla budowy koncepcji alternatywnych wobec istniejącego porządku społecznego. Społeczeństwo alternatywne – pytania otwarte. Czymże jest więc społeczeństwo alternatywne? Czy jest to dająca się w sposób spójny i logicznie uzasadniony sformułować teoria? Czy opiera się ona na precyzyjnie dających się sformułować sądach? Czy też jest to raczej mglista przepowiednia przyszłego pożądanego i oczekiwanego stanu rzeczy, który przecież musi w końcu zaistnieć? Czy też jest to po prostu zwykła mrzonka rodząca się w umysłach tych, którzy oczekują nadejścia nowej ery szczęśliwości? A może przekonanie pewnych do końca swych racji i zadufanych w sobie filozofów? Powyższe pytania wskazują na rozległość i wieloznaczność problematyki społeczeństwa alternatywnego. [...] rys historyczny wskazuje na podejmowane próby w sferze refleksji filozoficznej i naukowej, na rzecz znalezienia właściwego rozwiązania tego zagadnienia i otwarcia wreszcie wejścia do królestwa wiecznego ładu i harmonii. Ale klucza do niego nie udało się dotychczas znaleźć i może nigdy to nie nastąpi. Dlaczego? Społeczność ludzka żyje w określonych warunkach, które wyznaczane są przez wiele czynników dotyczących zarówno tego, co zbiorowe, ale także tego, co odnosi się do sfery podmiotowej. Na każdym etapie życia społeczności ludzkiej występowała, pod różnymi postaciami, chęć wykraczania poza to, co zastane, to, co dane, w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić. Z czasem to zaczęło przybierać właśnie owe konkretne formy w sferze mitologicznej, religijnej, a następnie intelektualnej, a odnoszące się do alternatywnego porządku rzeczy w stosunku do tego, co zastane” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 29/.
+ Szczęście przyszłe wypraszane nam przez Chrystusa arcykapłana, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką, to jest nie na tym świecie, uczyniony przybytek. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).
+ Szczęście przyszło znaczeniem imienia Gad. „Rachela widząc, że nie obdarza Jakuba potomstwem, zazdrościła swojej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: – Spraw, żebym miała dzieci, bo inaczej umrę! Wtedy Jakuba ogarnął gniew na Rachelę; odpowiedział więc: – Czy to ja zajmuję miejsce Boga, który odmówił ci potomstwa? A ona rzekła: – Mam służebnicę Bilhę. Współżyj z nią i niech urodzi na moich kolanach, a w ten sposób i ja rozrodzę się dzięki niej. Dała więc mu za żonę swoją sługę Bilhę. Jakub współżył z nią, a Bilha poczęła i porodziła Jakubowi syna. Wtedy Rachela rzekła: „Bóg oddał mi sprawiedliwość: wysłuchał mego wołania i dał mi syna!” Dlatego dała mu imię Dan. A Bilha, służebnica Racheli, jeszcze raz poczęła i urodziła Jakubowi drugiego syna. Rachela rzekła więc: Niezwykłe zmagania wiodłam z moją siostrą i zwyciężyłam ją!” Dała mu więc imię Neftali. Tymczasem Lea, widząc, że przestała rodzić, dała Jakubowi za żonę swoją służebnicę Zilpę. I Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi syna. Wtedy Lea rzekła: „Szczęście przyszło!” Nadała mu więc imię Gad. A Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi jeszcze drugiego syna. Wówczas Lea rzekła: „Na moje szczęście, bo kobiety będą mnie zwać szczęśliwą!” Dała mu zatem imię Aszer. Pewnego razu, w czasie gdy żęto pszenicę, wyszedł Ruben w pole i znalazł mandragorę. Zaniósł ją więc do swej matki, Lei. Wtedy Rachela rzekła do Lei: – Daj mi, proszę, część mandragory twego syna! Na to [Lea] odpowiedziała jej: – Czy ci to mało, że zabrałaś mi mego męża? Jeszcze chcesz zabrać memu synowi mandragorę? Ale Rachela na to: – Niech więc tej nocy śpi z tobą w zamian za mandragorę twego syna” (Rdz 30, 1-15).
+ Szczęście rajskie Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodzenie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozkoszy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogrodem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i oznacza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.
+ Szczęście rajskie symbolizowane przez szabat, Dzień siódmy, Jom Elochim. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ szczęście realizowania swego projektu danego przez Boga. Człowiek powinien otworzyć horyzont świata zamknięty wskutek grzechu, uczynić świat znowu możliwym do zamieszkania, nadać sens swej egzystencji, aby człowiek czuł się w świecie znowu jak w swym domu, szczęśliwy z realizowania swego projektu danego mu przez Boga. Oto pole zainteresowania pierwszych myślicieli – chrześcijan hiszpańskich. Dzięki temu w wieku IV, wobec ariańskich nowinkarzy i wobec ich racjonalistycznych promotorów, dali świadectwo witalności i bogactwa pierwotnej chrześcijańskiej wizji człowieka. W1.1 88
+ Szczęście realizuje się w historii. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H. Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych, eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii, której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość, bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.
+ Szczęście rodzinne mniej ważne niż lojalność wobec przełożonych, w filmach japońskich „Zacząć więc należy od nakreślenia historii ninkyō eiga (Przypis 2: W literaturze polskiej japońskie filmy gangsterskie opisał Krzysztof Loska. Położył przy tym nacisk na nawiązania do amerykańskiego film noir. Por.: K. Loska, W świecie yakuzy - japońskie oblicze filmu czarnego, „Studia Filmoznawcze” 2010, nr 31, s. 175-188; tenże, W świecie jakuzy – japońskie oblicze filmu gangsterskiego, w: tegoż, Nowy film japoński, Kraków 2013, s. 168-199). W kinie japońskim zarysował się podział na filmy historyczne (jidai-geki) i dramaty współczesne (gendai-geki) (Kwestie tych podziałów oraz genezę japońskiego kina gatunków kreśli K. Loska w Poetyce kina japońskiego, t. 1, Kraków 2009, s. 123-141). Na ten podział nakłada się jednak jeszcze jeden – filmy z dwoma diametralnie różnymi typami mężczyzn. Z jednej strony, w filmach występuje mężczyzna wojownik, najczęściej samuraj, „przenikliwy i mądry, wyposażony w silną wolę i zdeterminowany” (T. Satō, The Two Leading Men in Japanese Film, w: tegoż, Currents in Japanese Cinema, tłum. G. Barrett, Tokyo-New York 1987, s. 16). Dodatkową, bardzo ważną jego cechą jest przedkładanie lojalności wobec przełożonych ponad spełnienie w miłości i szczęście rodzinne (Tamże). Z drugiej strony, w przeciwieństwie do zdystansowanego i emocjonalnie chłodnego wojownika, stoi mężczyzna przystojny i uczuciowy, choć nie zawsze mądry i silny. Ten typ, jak podkreśla Tadao Satō, wyraźnie odpowiadał potrzebom kobiet (żon, córek oraz gejsz), które skłaniały się ku dramatom miłosnym (Przypis 6: Tamże, s. 17. Tadao Satō podkreśla, że ten podział został przejęty z teatru kabuki, gdzie z jednej strony występowali tateyaku („wiodący”), personifikujący męski ideał, z drugiej strony zaś byli nimaime („ci drudzy”, ze względu na to, że byli wymieniani po tateyaku) - to właśnie oni zostali wprowadzeni ze względu na publiczność kobiecą). Filmy o yakuzie i jej członkach przez długi czas pozostawały w obrębie filmów historycznych, których bohaterem, podobnie jak filmów samurajskich, był twardy mężczyzna. Przez niektórych historyków, zwłaszcza w pierwszym okresie swojego rozwoju – latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku – filmy o yakuzie traktowano jako podgatunek w obrębie kina samurajskiego (Przypis 7: M. Schilling, The Yakuza Movie Book: A Guide to Japanese Gangster Films, Berkeley, CA, 2008, s. 13. Joan Mellen stwierdza, że podobny był również ich przekaz. Filmy te miały bardzo konserwatywne i tradycyjne przesłanie – ich twórcy wyraźnie podkreślali, że jedynym remedium na pustkę, która wytworzyła się po drugiej wojnie światowej w japońskim społeczeństwie, był zwrot w stronę feudalnej Japonii. Por. J. Mellen, From „Chambara” to „Yakuza”, w: tejże, The Waves at Genji’s Door: Japan through Its Cinema, New York 1976, s. 113-133). Jednak już wówczas uwidocznił się szereg cech (jak charakterystyczne postacie, ikonografia, wątki fabularne oraz zestawienie typowych wartości w opozycje binarnej), które spowodowały, że gatunek ten wyodrębnił się i usamodzielnił” /Elżbieta Durys [Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych. Uniwersytet Łódzki], Łabędzi śpiew tradycyjnego japońskiego kina gangsterskiego: "Akta yakuzy" Kinjiego Fukasaku [jeśli nie podano inaczej, cytaty ze źródeł obcojęzycznych podaję w tłumaczeniu własnym – E.D.], Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/2 (2016) 99-122, s. 100/.
+ Szczęście rodzinne ukazane w wierszach, ale nie zawsze. „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.
+ Szczęście rodziny komendanta obozu śmierci. „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.
+ Szczęście rodziny komendanta obozu śmierci. „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.
+ Szczęście rodziny wartością ukazywaną w środkach społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).
+ Szczęście rodziny wartością ukazywaną w środkach społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).
+ Szczęście rodziny wielodzietnej „Zrób ciepły reportaż o jakiejś wielodzietnej rodzinie. Tak, wiesz, z minimum piątką dzieci” – usłyszałam na kolegium redakcyjnym kwartalnika „Fronda”. „Tylko gdzie ja, do licha, znajdę taką gromadę?!” – pomyślałam w pierwszej chwili, „przeglądając” w głowie wszystkich moich znajomych. Czyli w większości studentów, albo osoby tuż po studiach, które szukają pracy, dopiero co wchodzą w jakieś poważne związki i jeszcze nie zdążyły „dorobić się” tylu pociech. Szybko jednak wpadłam, jak się później okazało, na właściwy trop, czyli na Drogę. Sama kiedyś byłam przez krótki czas we wspólnocie neokatechumenalnej, a jak wiadomo, „neoni są otwarci na życie”. Pierwsi, i to z tak wielkim entuzjazmem, zgłosili się Twarowscy. 2plus6, czyli model zdecydowanie odbiegający od tego standardowego, z jedynakiem, albo co najwyżej dwójeczką” /Marta Brzezińska, Każde kolejne dziecko wyzwala od poprzedniego, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW oraz doktorantka na kierunku dziennikarstwo (UKSW). Organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Współautorka albumu Szczęściarze. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)116-131, s. 118/. „Zadzwoniłam, szybko umówiliśmy się na spotkanie. Piątek, godz. 18:00 u nich w domu. „No to wpadłam” – pomyślałam od razu. Komu przy zdrowych zmysłach (i szóstce dzieci) będzie jeszcze chciało się ze mną gadać po całym tygodniu pracy i w perspektywie upragnionego weekendu? No i ta gromada – czy w ogóle będziemy się słyszeć, a rodzice skupią się na odpowiadaniu na moje pytania, kiedy szóstka szkrabów będzie wciąż czegoś od nich chciała? Drzwi otwiera mi Bernadeta. Uśmiechnięta, w ogóle nie wygląda na zmęczoną. Rozbieram się w korytarzyku, w którym stoją potężne siaty z zakupami. „No tak, nie łatwo wykarmić ośmioosobowe wojsko” – myślę. Slalomem pomiędzy grejpfrutami i resztą sprawunków wchodzę do mieszkania. Andrzej wnosi zakupy, a maluchy już zbiegają się w salonie. Siadam i próbuję ogarnąć ich wzrokiem, doliczyć nie mogę się szóstego małego Twarowskiego, ale jak się okazuje, leży chory w łóżku” /Tamże, s. 119/.
+ Szczęście rodziny wielodzietnej „Zrób ciepły reportaż o jakiejś wielodzietnej rodzinie. Tak, wiesz, z minimum piątką dzieci” – usłyszałam na kolegium redakcyjnym kwartalnika „Fronda”. „Tylko gdzie ja, do licha, znajdę taką gromadę?!” – pomyślałam w pierwszej chwili, „przeglądając” w głowie wszystkich moich znajomych. Czyli w większości studentów, albo osoby tuż po studiach, które szukają pracy, dopiero co wchodzą w jakieś poważne związki i jeszcze nie zdążyły „dorobić się” tylu pociech. Szybko jednak wpadłam, jak się później okazało, na właściwy trop, czyli na Drogę. Sama kiedyś byłam przez krótki czas we wspólnocie neokatechumenalnej, a jak wiadomo, „neoni są otwarci na życie”. Pierwsi, i to z tak wielkim entuzjazmem, zgłosili się Twarowscy. 2plus6, czyli model zdecydowanie odbiegający od tego standardowego, z jedynakiem, albo co najwyżej dwójeczką” /Marta Brzezińska, Każde kolejne dziecko wyzwala od poprzedniego, [1988; redaktor portalu Fronda.pl, absolwentka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa UKSW oraz doktorantka na kierunku dziennikarstwo (UKSW). Organizowała ogólnopolskie spotkanie Golgota Młodych. Współautorka albumu Szczęściarze. Interesuje się wykorzystaniem nowoczesnych środków masowego przekazu w komunikacji społecznej Kościoła. Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)116-131, s. 118/. „Zadzwoniłam, szybko umówiliśmy się na spotkanie. Piątek, godz. 18:00 u nich w domu. „No to wpadłam” – pomyślałam od razu. Komu przy zdrowych zmysłach (i szóstce dzieci) będzie jeszcze chciało się ze mną gadać po całym tygodniu pracy i w perspektywie upragnionego weekendu? No i ta gromada – czy w ogóle będziemy się słyszeć, a rodzice skupią się na odpowiadaniu na moje pytania, kiedy szóstka szkrabów będzie wciąż czegoś od nich chciała? Drzwi otwiera mi Bernadeta. Uśmiechnięta, w ogóle nie wygląda na zmęczoną. Rozbieram się w korytarzyku, w którym stoją potężne siaty z zakupami. „No tak, nie łatwo wykarmić ośmioosobowe wojsko” – myślę. Slalomem pomiędzy grejpfrutami i resztą sprawunków wchodzę do mieszkania. Andrzej wnosi zakupy, a maluchy już zbiegają się w salonie. Siadam i próbuję ogarnąć ich wzrokiem, doliczyć nie mogę się szóstego małego Twarowskiego, ale jak się okazuje, leży chory w łóżku” /Tamże, s. 119/.
+ Szczęście rozjaśnia oblicze człowieka „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).
+ Szczęście rozumiane naturalistycznie przez sektę Adamitów. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.
+ Szczęście Saksoni opisywała kantata powitalna złożona z dziewięciu części skomponowana przez nadwornego kompozytora Augusta III w Dreźnie, gdy król Polski nowo koronowany bez zapowiedzi wrócił do domu. „Za panowania Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio 4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.
+ Szczęście Saksoni opisywała kantata powitalna złożona z dziewięciu części skomponowana przez nadwornego kompozytora Augusta III w Dreźnie, gdy król Polski nowo koronowany bez zapowiedzi wrócił do domu. „Za panowania Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio 4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.
+ Szczęście skutkiem błogosławieństwa Bożego. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.
+ Szczęście skutkiem Mądrości Bożej. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).
+ Szczęście skutkiem mądrości. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).
+ Szczęście skutkiem miłości, „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Szczęście skutkiem miłości, „Zwróciłam się przeciwko sobie. Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Szczęście sługi rozdającego żywność, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Szczęście sługi rozdającego żywność, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Szczęście sługi wypełniającego polecenia Pana. „Wy też bądźcie gotowi, gdyż o godzinie, której się domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie. Wtedy Piotr zapytał: Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich? Pan odpowiedział: Któż jest owym rządcą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowi nad swoją służbą, żeby na czas wydzielił jej żywność? Szczęśliwy ten sługa, którego pan powróciwszy zastanie przy tej czynności. Prawdziwie powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli sługa ów powie sobie w duszy: Mój pan ociąga się z powrotem, i zacznie bić sługi i służące, a przy tym jeść, pić i upijać się, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna; każe go ćwiartować i z niewiernymi wyznaczy mu miejsce. Sługa, który zna wolę swego pana, a nic nie przygotował i nie uczynił zgodnie z jego wolą, otrzyma wielką chłostę. Ten zaś, który nie zna jego woli i uczynił coś godnego kary, otrzyma małą chłostę. Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie; a komu wiele zlecono, tym więcej od niego żądać będą” (Łk 12, 40-48).
+ Szczęście społeczeństwa kosmicznego. „W pracach protoplasty sowieckiego programu kosmicznego [Ciołkowski] pojęcie „nieśmiertelności” należy do najczęściej spotykanych: «Uznawał nieśmiertelność materii, snując rozważania o jej wiecznie żywej, niezniszczalnej i niewzruszonej podstawie […]. Wysunął tezę o nieśmiertelności cywilizacji ludzkiej» (F. Kosmolinskij, T. Źełnina, Problema dołgoletija w trudach K. E. Ciołkowskogo, s. 51). Kontrowersja Gorkiego i Płatonowa, w kontekście idei „socjalistycznej tragedii” Płatonowa, wynikła ze zderzenia entropijnych obaw Płatonowa z podchwyconym przez Gorkiego monistycznym, witalistycznym immortalizmem Ciołkowskiego i Czyżewskiego (por. L. Anninskij, Otkrowienije i sokrowienije. Gor’kij i Płatonow, „Litieraturnoje Obezrienije” 1989 nr 9, s. 15; N. Małygina, Estetika Andrieja Płatonowa, Irkuck 1985, s. 26-27). «Wszelka część wszechświata. To znaczy wszelka materia, może przybrać formę żywej, a nawet nieśmiertelnej istoty. […] i na zimnych, i na gorących planetach możliwe są istoty, złożone z mórz, atmosfer i gleb, które istnieją na owych planetach. […] Życie świadome nie ma żadnych granic i rozwija się nawet bez żadnych warunków […] Wszechświat pełen jest istot rozumnych […] Są to istoty podobne do ludzi doskonałych, którzy staną się potomstwem teraźniejszej ludzkości. Z czasem zorganizuje się ona w złożone, piękne i szczęśliwe społeczeństwo pod rządami najszlachetniejszego, najczcigodniejszego spośród ludzi przyszłych» cytuje (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 322-323) prace Ciołkowskiego z lat 19292-1930 (!): Roślina przyszłości. Zwierzę kosmosu. Samorództwo […], Etyka naukowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 163.
+ Szczęście społeczne darem Kościoła dla narodów. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Szczęście społeczne największe w dziejach świata „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.
+ Szczęście społeczne największe w dziejach świata „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.
+ Szczęście społeczne obiecywał Komunizm „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Szczęście społeczne obiecywał Komunizm „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Szczęście społeczne oczekiwane w przeszłości przez filozofów i literatów. „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych, które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.
+ Szczęście społeczne tematem utopii. „wczesne moje teksty, sprzed czterdziestu lat, […] pisane w duchu i stylu bojowego marksizmu-leninizmu. […] Kalendarz pól stuletni. 1750 – 1800 […] Wraz z Henrykiem Hinzem jestem współautorem tej książki, nad którą pracowaliśmy w latach 1968-1969” /B. Baczko, Wstęp do wydania polskiego, w: Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 7-11, s. 7/. „Eseje i studia zebrane w tym tomie powstały w latach 1978-1982” /Tamże, s. 10/. „Eseje zebrane w tym tomie zawierają szereg pytań, do których postawienia skłoniły mnie badania nad utopiami XVIII wieku, przedstawione w książce Lumiéres de l’utopie (Światła utopii). Twórczość utopijna nie zamyka się, rzecz jasna, w wieku XVIII. Wcześniej, co najmniej od czasu ukazania się modelowego tekstu Tomasza More’a, stanowiącego jeden z paradygmatów utopii, w ramach utopijnych powieści i projektów zrobiono bardzo wiele dla ukształtowania wyobrażeń o wspólnotach w pełni szczęśliwych, tworząc modele, które miały stanowić swoistą odpowiedź na wielkie polityczne i społeczne pytanie nowoczesności: jak można wyobrazić sobie i pomyśleć społeczeństwo ustanowione przez nie samo, w pełni panujące nad samym sobą i nie odwołujące się do żadnego zewnętrznego względem siebie porządku? Później, po wieku XVIII, stanowiącym epokę przełomu, historia utopii staje się historią wyczerpywania się i rozpadu dawnych paradygmatów, ale jednocześnie historią przemiany samej sytuacji utopijnych idei-obrazów w przestrzeni kulturalnej i społecznej. Ich nośnikiem coraz rzadziej jest wypowiedź fikcyjna; utopia najsilniej powiązana zostaje z wymiarem czasu, zbliżając się tym samym ku historii. Marzenia o innym społeczeństwie nie szukają już dla siebie imaginacyjnych wysp, lecz, projektowane przez nadzieję, odnoszą się do przyszłości leżącej w zasięgu ręki. Wiążąc się w ten sposób z historią twórczość utopijna rozszerza się i nasila, ale jednocześnie zaczynają się zacierać granice samej utopii. Utopijne idee-obrazy coraz ściślej łączą się z innymi postaciami wyobraźni zbiorowej, zwłaszcza z nowożytnymi mitami politycznymi, takimi jak mit Państwa-narodu, Postępu czy Rewolucji” /Tenże, Przedmowa, w: Tamże, 13-16, s. 13/. Obserwując przemiany rozpadającej się utopii, historyk idei i mentalności odczuwać musi tym żywszą potrzebę ustalenia obszaru badawczego, który pozwoliłby mu powiązać w pewien sposób te rozproszone zjawiska. Skoro w ciągu wieków XIX i XX granice utopii stają się coraz bardziej ruchome, sama analiza przesuwania się tych granic wykazuje jasno, że wyobraźnia utopijna jest tylko pewną specyficzną formą uporządkowania szerszego zespołu wyobrażeń, które w odniesieniu do samych siebie tworzą różne społeczeństwa” /Tamże, s. 14.
+ Szczęście społeczne w przyszłości obiecywane przez komunizm kosztem teraźniejszości. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Szczęście społeczne w przyszłości obiecywane przez komunizm kosztem teraźniejszości. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Szczęście społeczne wymaga spełnienia warunków odpowiednich „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.
+ Szczęście społeczne wymaga spełnienia warunków odpowiednich „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.
+ Szczęście społeczne zależy od stopnia dobra wewnętrznego w niej „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyraziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wymiar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej społeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w należytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość więzi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bogiem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posiada dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzyskuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecznością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.
+ szczęście sposobem pytania człowieka o istnienie Boga. „człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. Jego dusza może mieć początek tylko w Bogu.” (KKK 33)
+ Szczęście sprawiedliwego obiecane przez Boga w przyszłości. Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.
+ Szczęście sprawiedliwego po śmierci. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).
+ Szczęście sprawiedliwych po śmierci (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Tematem centralnym pierwszej części księgi Mądrości (1-5) jest śmierć i nieśmiertelność, która objawia się jako dar Boży polegający na komunii sprawiedliwych z Nim. Po śmierci sprawiedliwi będą żyć szczęśliwie razem z Bogiem (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Nieśmiertelność błogosławiona jest uczestniczeniem w wieczności Boga (Mdr 2, 23; 5, 15; 6, 19). W drugiej części (6-9) ukazana jest natura mądrości: pośredniczka między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tu znajduje się fundament wszelkich refleksji Nowego Testamentu na temat Słowa /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 172/. Mądrość jest atrybutem boskim, ale została spersonifikowana; nie będąc osobą boską, opisana została jako taka. Już tylko krok dzieli od aplikacji tej idei do osoby Chrystusa. Mądrość jako obraz wspaniałości boskiej (Mdr 7, 26) przeniesiona zostaje na Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Z intymnego powiązania Mądrości z Bogiem (Mdr 8, 3; 9, 4) św. Jan wyprowadza wniosek o intymności powiązania Słowa z Ojcem (J 1, 1-18) i z funkcja stwórczą Słowa (J 1, 3.10). Mądrość ukazana jest jako wszechwiedząca (Mdr 8, 4; 9, 9; 10, 11.17; por. J 5, 20), jako miłość Boga do ludzi (Mdr 7, 23.28; 11, 24.26; por. J 3, 16n; 14, 23; 16, 27), jako odblask światła wiecznego (Mdr 7, 26; por. Hbr 1, 3). Ostatnia część księgi Mądrości (10-19) mówi o mądrości Bożej w kontekście historii Izraela. W rozdziałach 13-15 krytykowane są trzy klasy ludzi: 1) głupcy, którzy uważają elementy stworzenia za bogów (Mdr 13, 1-9); 2) nieszczęśnicy, którzy czczą idole i nazywają je bogami (Mdr 13, 10 - 15, 13); 3) Egipcjanie, najbardziej głupi i nieszczęśni, gdyż czczą jednocześnie idole narodów i zwierzęta (Mdr 15, 14-19). Osąd idolatrii powiązany jest w Mdr z umacnianiem jahwizmu, który krzepnie od wyjścia z Egiptu i góry Synaj (Mdr 13, 1.13; 14, 3.25). Krytyka bożków zawiera w sobie ideę Boga prawdziwego, a także wizję człowieka i świata. Bóg zajmuje poczesne miejsce w księgach mądrościowych, które są zbliżone do tradycyjnych koncepcji Starego Testamentu, ale otwierają się na nowe horyzonty bliskie Nowemu Testamentowi. Mędrcy często nawiązują do Boga jako Stworzyciela. Bóg jest zbyt wielki, by mógł być opisany na obraz człowieka. Człowiek jest zbyt mały, by osiągnąć poziom nieskończoności Boga. Dla przybliżenia tych dwóch wymiarów potrzebny jest byt bosko-ludzki. Jest nim Mądrość żyjąca w Bogu, która została stworzona i obecna jest w stworzeniach i w historii, a ostatecznie wcielona w Jezusie z Nazaretu /Tamże, s. 173.
+ Szczęście sprawiedliwych po śmierci. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Szczęście sprawiedliwych po śmierci. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Szczęście sprawiedliwych w niebie, będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Szczęście strategią corridy, która jest istotą sztuki tauromachii. Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Szczęście stworzeń rozumnych Niebo Dogmaty: 1. Bóg tylko jest istotnym i przedmiotowym szczęściem stworzeń rozumnych. Bóg jest przedmiotem uszczęśliwiającym: orzeczenie uroczyste w konstytucji Benedykta XII Benedictus Deus z 1336 roku. Jest przedmiotem wystarczającym do szczęścia: dogmat wiary w magisterium zwykłym lub co najmniej ogólna i obowiązująca nauka teologów. Jest przedmiotem koniecznym do pełnego i ostatecznego szczęścia: ogólna i obowiązująca nauka teologów. 2. Zbawieni w niebie widzą Bożą istotę w sposób intuicyjny, jasny i wyraźny bez pośrednictwa jakichkolwiek rzeczy stworzonych jako narzędzi poznawczych. Na podstawie konstytucji Benedykta XII i Soboru Florenckiego twierdzenie jest dogmatem wiary uroczyście orzeczonym. 3. Widzenie Bożej istoty jest dla istot stworzonych nadprzyrodzone w sposób absolutny. Cały porządek łaski, a więc także widzenie uszczęśliwiające, nie jest należny człowiekowi rozpatrywanemu historycznie, jest dogmatem wiary uroczyście określonym (Synod w Orange, Sobór w Vienne oraz Sobór Trydencki na sesji VI). Widzenie uszczęśliwiające jest celem przewyższającym istotę, władze, wymogi wszelkiej natury stworzonej, jest głoszona przez prawie wszystkich teologów. Pogląd teologów, że widzenie uszczęśliwiające przewyższa w ogóle wszelką, naturę, która może być przez Boga stworzona, jest prawie ogólną opinią teologiczną. 4. Zbawieni w niebie kochają Boga jako Nieograniczone Dobro, a w Nim każde dobro i mają radość z jego posiadania. Nauka wyraźnie podana w Piśmie św. ogłoszona jest przez magisterium zwykłe jako prawda wiary i bezpośrednio wynika z uroczystych orzeczeń Kościoła, chociaż nie jest formalnie określona Z tej racji można ją nazwać dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego W. Granat, Eschatologia, Lublin 1962.
+ Szczęście stworzeń urzeczywistniane poprzez dopuszczenie zła. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.
+ Szczęście swoje odrzucane przez człowieka popełniającego grzech. „Bóg jest zraniony, kiedy miłość do „stworzonego Syna” zostaje odrzucona, Jego upodobanie w stworzeniu zniweczone a Jego „chwała”, którą chciał, aby zabłysła w stworzeniu, zbrukana. Stąd jest On całkowicie dotknięty przez to, że Jego umiłowane stworzenie samo niszczy się w grzechu. / To jest ukazywane w Piśmie Świętym na wielorakie sposoby, tak jak określa się u Jr 31, 20, że niejako Bóg przemienia serce w ciało, kiedy widzi złe drogi człowieka. Bóg jest jak, a nawet więcej niż matka, która nie może zapomnieć o swoim dziecku (Iz 49, 15 in.), jak mąż, który opłakuje swoją pierwszą miłość: „Czy można wyrzec się niewiasty, którą pokochało się w młodości? mówi Pan” (Iz 54, 6). Jego imię = honor w stworzeniu jest wystawiane na próbę (por. np. Iz 48, 9 in.; Ez 20, 44). Dlatego Bóg zazdrosny jest o człowieka. Właśnie biblijny motyw „zazdrości Boga” wskazuje, że nie jest Mu obojętne, co dzieje się z Jego planem zbawienia, z Communio ze stworzeniem. Dlatego podejmuje przez proroków walkę z bogami – mianowicie z samoprojektami i ze zmontowanymi kłamstwami człowieka. Jest zazdrosny, walczy, zabiega o człowieka, a nawet – jak ukazuje krzyż – pozwala się zmiażdżyć przez sam grzech, wszystko w tym celu, aby faktycznie mogła przetrwać Jego Communio z człowiekiem. Stąd jasno wynika, w jakim sensie można mówić o „znieważeniu Boga” przez grzech. Tomasz z Akwinu mówi wyraźnie: „Bóg nie może być przez nas znieważony, mogłoby to być przez to, że działamy przeciwko naszej własnej pomyślności” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, III, 122). Człowiek w sposób grzeszny wypowiadając Communio, działa jednakże w rzeczywistości przeciwko swojej własnej pomyślności, ponieważ wyrzeka się tego celu, w którym jedynie znajduje szczęście, zbawienie i wypełnienie: dopełnioną wspólnotę Boga z ludźmi. I dlatego, i tylko dlatego Bóg doznaje zniewagi, zadawana jest Jemu samemu boleść, zgodnie z pięknym stwierdzeniem Orygenesa: „Czy nie wiesz, że Bóg, ponieważ wdał się z człowiekiem, doznaje ludzkiego cierpienia?... Cierpi z miłości!” (Orygenes, Hom. in Ez VI, 8 (= GCS 33, 384 in.). Te sprawy będą jeszcze później szczegółowo omawiane. Ale właśnie ta miłość Boża jest także tą, która nie poddaje się sprzeniewierzającemu się stworzeniu, lecz podejmuje nowe inicjatywy, aby uwolnić świat od panowania grzechu, zbawić i ufundować wieczną Communio. Bez takiego inicjującego zbawczego działania Boga nie tylko stworzenie pozostałoby w śmierci, lecz także chwała Boża spełzłaby na niczym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 297.
+ Szczęście Syjamczyków większe od szczęścia Europejczyków „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.
+ Szczęście symbolizowane przez Arkadię. „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.
+ Szczęście symbolizowane przez Arkadię. „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.
+ Szczęście symbolizowane przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.
+ Szczęście symbolizowane przez królika w hellenizmie; martwa natura „Zając – płodność. W antycznej Grecji – istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Szczęście symbolizowane przez zieleń w heraldyce. „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.
+ Szczęście symbolizują róże czerwone „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens: „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.
+ Szczęście symbolizują róże czerwone „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens: „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.
+ Szczęście symbolizują róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczęście symbolizują róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Szczęście symbolizuje chaber „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.
+ Szczęście symbolizuje swastyka, oznacza przynoszący szczęście lub źródło pomyślności; Sanskryt „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.
+ Szczęście symbolizuje swastyka, oznacza przynoszący szczęście lub źródło pomyślności; Sanskryt „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.
+ Szczęście symbolizuje żuraw „wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.
+ Szczęście szukane przez żeglarzy całego świata. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.
+ Szczęście szukane w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach; jest to piętnowane „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Szczęście Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju literaturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opisuje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wyprowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwestie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tradycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie duszy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i niecielesnych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnieniem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.
+ Szczęście świata całego spoczywa nieraz w ręku jednostki opanowanej grzechem. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjątku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziemskich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowany jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytuacji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decyzja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicznej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas będzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.
+ Szczęście świętych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).
+ Szczęście świętych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).
+ Szczęście świętych w niebie. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)” (KKK 1029). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze Florenckim i na Soborze Trydenckim. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętego, mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłym” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystyczną, by po oczyszczeniu mogli dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwy” (KKK 1032).
+ Szczęście tajemne róży czerwonej wabi z daleka „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Szczęście tajemne róży czerwonej wabi z daleka „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Szczęście Teoria szczęścia wyjaśniona przez Arystotelesa nie musi być wyjaśniana na nowo. „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.
+ Szczęście Teoria szczęścia wyjaśniona przez Arystotelesa nie musi być wyjaśniana na nowo. „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.
+ Szczęście treścią życia aniołów. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Szczęście trwałe ma człowiek mądry. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ szczęście trynitarne Boga. „O lux, beata Trinitas et principalis Unitas! – "O Światłości, Trójco Święta, pierwotna Jedności!". Bóg jest wiecznym szczęściem, nieśmiertelnym życiem, światłem nie znającym zachodu. Bóg jest Miłością: Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg chce w sposób wolny udzielać chwały swego szczęśliwego życia. Taki jest Jego "zamysł życzliwości", który powziął przed stworzeniem świata w swoim umiłowanym Synu, przeznaczając "nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef 1, 4-5), abyśmy stali się "na wzór obrazu Jego Syna" (Rz 8, 29), dzięki duchowi "przybrania za synów" (Rz 8, 15). Zamysł ten jest "łaską, która nam dana została... przed wiecznymi czasami" (2 Tm 1, 9), mającą swoje źródło w miłości trynitarnej. Rozwija się on w dziele stworzenia, w całej historii zbawienia po upadku człowieka, w posłaniu Syna i Ducha Świętego, a przedłużeniem tego posłania jest posłanie Kościoła.” KKK 257
+ Szczęście uczniów Jezusa z powodu widzenia królestwa Bożego. „Potem zwrócił się do samych uczniów i rzekł: Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli. A oto powstał jakiś uczony w Prawie i wystawiając Go na próbę, zapytał: Nauczycielu, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzekł: Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego. Jezus rzekł do niego: Dobrze odpowiedziałeś. To czyń, a będziesz żył. Lecz on, chcąc się usprawiedliwić, zapytał Jezusa: A kto jest moim bliźnim?” (Łk 10, 23-29).
+ Szczęście uczonego odkrywającego prawdę dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. „Nadzwyczaj ciekawe dociekania około związków mowy i początków rozstrzygają o niejednym zagadnieniu z zakresu ustroju rodowodowego i plemiennego. Zmiana języka u danego ludu stanowi pierwszorzędny problem historyczny. Czyż znaczna część dziejów Azji Mniejszej, Środkowej, tudzież Indii nie składa się ze zmian językowych? Europy dotyczy ten problem również, chociaż na zmniejszoną skalę. […] Wśród poglądów i haseł, które na pierwszym miejscu, jeżeli nie religijne? Religia jest sprawą najbardziej publiczną ze wszystkich. Historycy powinni znać dobrze historie religii, a tymczasem cóż widzimy? Iluż potrafi odróżnić luteranizm od kalwinizmu? Ileż grubych pomyłek z mieszania humanizmu z protestantyzmem! Minimalnym zaś byłoby, żeby historyk polski wiedział przynajmniej dokładnie, co to jest katolicyzm” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „Wielkim głosem powinni historycy wołać o wskrzeszenie filozofii prawa; lecz sami też własną praca mogliby się do tego przyczynić. Dociekania historyczne, prowadzone wszechstronnie, a przynajmniej jak najbardziej wielostronnie, nie mogą nie natknąć się (i to często) na problemy, należące do filozofii prawa” /Tamże s, 14/. „Ze studiami prawniczymi łączy się wszędzie studium gospodarstwa społecznego, czyli tzw. ekonomii politycznej. Nauka ta nie ma jednak w sobie nic prawniczego, natomiast mieści w sobie dużo materiału historycznego. […] Nie ma prehistorii bez znawstwa etnologii. Ergologię może historyk pominąć, lecz niezbędnym jest dla niego dział etnologii humanistyczny, tj. traktujący o stosunkach cz powieka z człowiekiem. Etnologia właściwa (bez ergologii) stanowi przedmiot tek szczupły, że historyk może go w ciągu jednego roku doskonale opanować” /Tamże, s. 15/. „Będę zaś postępował metodą Kartezjusza. Mylnie uważa się często tego filozofa wyłącznie za głosiciela dedukcji” /Tamże, s. 18/. „składam hołd Kartezjuszowi… indukcjoniście. […] Był zaś religijny. Czyż uczucia religijne nie mogą stanowić tła pracy naukowej? Wszelka praca może być uświęcona, a zatem naukowa też. […] Z powołaniem naukowym łączy się istna pasja do ciągłego śledzenia rzeczy, faktów i stosunków, do wyszukiwania związków przyczynowych i celowych, do ujmowania spraw i objawów życia w jakiś ład systematyczny, żeby dosłużyć się w końcu nagrody mozołów, wykrywając choćby jedno prawo naukowe. Często odnosi się wrażenie, że praca naukowa pozostaje jednak w związku ze Sprawą wielką, największa, ze Sprawą spraw. Skoro bowiem myśli się o sprawach wieczystych (np. w zakresie historii), a zatem chodzi o poznawanie jakiejś cząstki Prawdy Odwiecznej. Czyż bowiem Prawda przyrodzona nie stanowi ziemskiego przejawu Prawdy nadprzyrodzonej i czy badania naukowe nie mogą stanowić przejawu życia religijnego? Zupełnie tak samo, jak malarstwo religijne lub muzyka kościelna. Budzi się przypuszczenie, że dokonanie jakiegoś odkrycia napawa uczonego szczęściem dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. Czyż może być szczęście szlachetniejsze?” /Tamże, s. 19/. „czy nie kryje się w tym zjawisku jakiś pomost do jakiegoś następnego ciągu dalszego” /Tamże, s. 20.
+ Szczęście ukazywane przez filozofię, która staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Większość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczarowana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu ważkich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektywnych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formułowanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się ważnym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkiego aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskiego. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań życiowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świata, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przykładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.
+ Szczęście Ukrainy dostrzegane w przyszłości „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.
+ Szczęście Ukrainy dostrzegane w przyszłości „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.
+ Szczęście upragnione przez wszystkich Dlaczego możliwe jest potępienie? To tajemnica wiary. Przepaść dzieląca potępionych od zbawionych nie jest mierzalna miarą materialną, posiada charakter duchowy. Jakie duchowe uwarunkowania sprawiają, że potępieni nie potrafią, albo nie chcą zmienić swej woli? Nikt przecież nie chce cierpienia, lecz każdy chce szczęścia. Potępiony wie, co utracił, ale chciałby dobra istniejące w raju zdobyć sam, bez Boga, tylko dla siebie. Nie chce on istoty dobra, którym jest przyjaźń i miłość Boga. Istota problemu polega na tym, że Potępiony nie chce przyjaźni z Bogiem. Można by się zapytać: dlaczego nie chce przyjąć Jego miłości i nie chce mieć miłości w sobie? Można by odpowiedzieć innym pytaniem: a dlaczego ludzie na ziemi nie chcą kochać? Mimo tego, że wiedzą o Bogu, wybierają egzystencją poza Nim, bez Niego. Nie wytłumaczymy, dlaczego ludzie na ziemi, oraz ludzie i szatani w piekle wybierają nienawiść, tak samo jak nie potrafimy wytłumaczyć, dlaczego aniołowie potrafili odejść od Boga. Wiemy tylko, że skoro Bóg dał stworzeniom tego rodzaju wolność, to nie przemieni jej na inny rodzaj wolności. Skoro „na początku” nie uczynił takiej sytuacji /jak obecnie w niebie/, że niemożliwe było odejście od Niego, to i „teraz” tym bardziej w sposób nagły nie przemieni potępionych tak, że nagle zapałaliby oni miłością i pragnieniem bycia w jedności z Nim. Wolność nie może zmienić swego znaczenia: posiada charakter transcendentalny, należy do kategorii bezczasowych tajemnic wieczności. Jest taka jaka jest. Jaka była taką pozostanie na zawsze, podobnie jak nie zmieni się istota człowieka, który zawsze będzie miał tą samą naturę, zawsze będzie człowiekiem, a nie aniołem, / diabłem / albo rzeczą. Kategorie Boże są niezmienne.
+ Szczęście urodzenia się w wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (Ę. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.
+ Szczęście urodzenia się w wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, „W ostatnich latach swojego życia Gibbon pisał, wielokrotnie wspominane, Pamiętniki. Obejmują one okres od lat dziecinnych aż do 1793 roku. Pomysł ich napisania podsunął Gibbonowi prezent, jaki otrzymał z Niemiec. Podarunkiem tym była mała książeczka dotycząca heraldyki. Autorem jej był John Gibbon, żyjący w XVII wieku. Opisał on dzieje czternastowiecznej rodziny Gibbonów z Rolvenden w hrabstwie Kent. Młody Gibbon był zachwycony lekturą, która dała impuls do opisania własnych losów (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 3; K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 312). Tekst Pamiętników wielokrotnie poprawiał. Gibbon dokładnie opisywał w nim dzieje swojego rodu. Fragmenty te zajmują sporą część pracy. W Pamiętnikach, oprócz tego ważnego wątku, odnajdujemy inny, chyba jeszcze bardziej istotny, a mianowicie opis i do pewnego stopnia usprawiedliwienie dokonanych przez autora życiowych wyborów. Te narracyjne zabiegi służyły także autorowi do snucia szerszych refleksji nad istotą ludzkiego życia, nad prawami i przypadkami nim kierującymi. Zastanawiał się nad tym, co spowodowało, iż on mógł urodzić się w „wolnym i cywilizowanym kraju w wieku nauki i filozofii, w ogólnie poważanej rodzinie i odpowiednio obsypany darami fortuny” (K. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 310-322, s. 314; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 49). Większość ludzi - konstatował dalej Gibbon - nie miała tego szczęścia. Urodzili się jako niewolnicy, dzikusy lub chłopi. Z Pamiętników odczytać można, jak bardzo doceniał znaczenie filozofii. Sądził, iż najlepiej byłoby pochodzić od Konfucjusza, po nim lepiej byłoby od Cycerona niż Mariusza, a także lepiej pochodzić od Chaucera niż od pierwszego kawalera Orderu Podwiązki (Ę. J. Weintraub, Edward Gibbon (1737-1794), „Literatura na Świecie” 1987, nr 9, s. 313, The life..., s. 49, 61)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 74/.
+ Szczęście utracone w raju. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cierpienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źródłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez nowego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary samego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w pocie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzięki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odkupieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawieniem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wschodzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.
+ Szczęście w dorosłym życiu zmniejsza się do minimum u dzieci z rozbitych domów „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.
+ Szczęście w dorosłym życiu zmniejsza się do minimum u dzieci z rozbitych domów „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.
+ Szczęście w niebie będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii. „W tym nowym świecie, w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystość, miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047).
+ Szczęście w niebie celem wiary (2 Kor 5, 7). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Szczęście w niebie dopełni związek człowieka z Chrystusem na ziemi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.
+ Szczęście w niebie polega na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.
+ Szczęście wartością moralną powiązaną z prawdą: oraz wolność, mądrość, dobro i miłość „Powieść Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata jest dziełem charakteryzującym się różnorodnością i bogactwem znaczeń, które można wciąż na nowo analizować. Dzieło to podejmuje wiele tematów i problemów aktualnych również w dzisiejszym świecie. Jednym z nich jest zagadnienie form przezwyciężania zła. Należą do nich – umiłowanie prawdy, umiejętność przebaczenia i miłość jako neutralizowanie zła. I. Umiłowanie prawdy Poszukiwanie i umiłowanie prawdy staje się wiodącym celem każdego człowieka w każdej epoce historycznej. Prawda jest ściśle powiązana z najważniejszymi wartościami moralnymi, takimi jak: mądrość, wolność, szczęście, dobro i miłość. To właśnie dzięki prawdzie słowo nabiera głębokiego znaczenia, a nie jest jedynie narzędziem politycznym w rękach określonej władzy. Prawda nadaje sens wszelkim ludzkim działaniom. Ukazuje człowieka jako autentycznego i wiarygodnego obrońcę najważniejszych wartości (Przypis 1: Por. S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 54-56, 380-385. Benedykt XVI definiuje prawdę jako „«lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 4)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 257/.
+ Szczęście wartością powszechną „Życie społeczne powstaje w wyniku dążenia wielu osób ludzkich do jednej, wspólnej im wszystkim, wartości (Przypis 30: Pojęcie wartości i pojęcie dobra, a także pojęcie celu stoją blisko siebie – są one pojęciami bliskoznacznymi. Niemniej jednak „pojęcie wartości jest czymś bardziej podstawowym niż pojęcie celu, odsłania głębszą perspektywę, wskazuje na źródło i rację dążeń, a więc i celu. Wartość jest właśnie tym, co sprawia, że przedmioty zasługują na to, by być cenione i pożądane". St. Olejnik, Eudajmonizm. Studium nad podstawami etyki, Lublin 1958 s. 171. Wartość jest zatem właściwością, dzięki której dane dobro jest cenione i pożądane. Właściwości tej człowiek nie stwarza. Tkwi ona w rzeczy. Człowiek jedynie odkrywa wartości, które tkwią wewnętrznie w bycie. Mają więc one charakter realny. Por. P. Siwek, Le problème du la valeur, Travaux du IXe Congrès International de Philosophie, XI: La valeur, Paris 1937, s. 97). Wartością tą jest dobro wspólne. Natura tego dobra jest tego rodzaju, iż jako wartość najwyższa w porządku przyrodzonym, jest ona przedmiotem dążeń wszystkich osób tworzących społeczeństwo. Istotną treścią tego dobra jest przecież doskonałość osobowa wszystkich członków społeczeństwa” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 55/. „Fakt ten sprawia, iż osoby ludzkie, chcąc zrealizować swe własne dobra, muszą dążyć do dobra wspólnego, gdyż inaczej nie zrealizują się jako osoby. Są one więc transcendentalnie (Przypis 31: Chodzi tu oczywiście o tomistyczne, a nie kantystyczne rozumienie terminu „transcendentalny". Por. W. Βruger, Philosophisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 1953, hasło: „transzendental.") skierowane do dobra wspólnego, jako do wartości ponadindywidualnej. Ta transcendentalna relacja do dobra wspólnego jest tym samym podstawą relacji transcendentalnych między wszystkimi osobami tworzącymi społeczność. Wynika to z natury dobra wspólnego, które chociaż jest wartością ponadindywidualną, jest jednak całością wirtualną, obejmującą dobra indywidualne wszystkich osób wchodzących w skład społeczeństwa (Przypis 32: Dobro społeczne, bonum commune, jest bowiem reprezentantem dobra konkretnych osób ludzkich i dobra te zawiera w sobie". St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 297). Bezpośrednią podstawą tego odniesienia nie jest jednak stwierdzenie przez rozum przynależności do tego samego gatunku i faktu wzajemnego uzależnienia między członkami społeczeństwa. Niewątpliwie należy sięgnąć w poszukiwaniu przyczyn ludzkiego uspołecznienia do władz duchowych człowieka, do analizy aktów rozumu i woli. Samo poznanie jest przecież pierwszą logicznie czynnością społeczną (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 63 nn.). W wypadku tej specyficznej relacji, jaką jest życie społeczne, nie wystarczy jednak poprzestać na rozpatrywaniu jednego kresu tej relacji; trzeba sięgnąć także do drugiego kresu, którym jest dobro wspólne. Dopiero łączna analiza obydwu kresów tej relacji transcendentalnej prowadzić może do ustalenia obiektywnych przyczyn życia społecznego” /Tamże, s. 56/.
+ Szczęście Wartość najwyższa przyjmowana niektórych społecznościach. Wartość ta decyduje o określeniu celu ostatecznego dziejów ludzkich. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Szczęście według Augustyna wynika z istnienia. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.
+ Szczęście według Dostojewskiego F. i Szestowa L. „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.
+ Szczęście według Dostojewskiego F. i Szestowa L. „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.
+ Szczęście według Dostojewskiego F. i Szestowa L. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szczęście według Dostojewskiego F. i Szestowa L. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szczęście według utylitarystystów polega na maksymalizacji przyjemności. Płodność regulowana naturalnie buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju personalnego. „Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla wszelkich stanowisk jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to niepotrzebnym wysiłkiem, ponieważ szczęście polega – wedle nich – na maksymalizacji przyjemności. Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z punktu widzenia moralności, która widzi człowieka przede wszystkim jako kogoś poszukującego obiektywnej prawdy i dobra” F1W063 172. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie odpowiada w sposób definitywny i ostateczny na poszukiwanie afirmacji własnej wartości i sensu własnego istnienia, które stoi u podstaw życia osoby. Impuls popychający mężczyznę ku kobiecie jest tylko najbardziej bezpośrednim przejawem bardziej generalnej zależności człowieka – tego, że nie daje on sobie swego własnego istnienia i dlatego poszukuje istotnego dopełnienia swej osoby, którego mu brakuje” F1W063 173.
+ Szczęście weryfikuje się ostatecznie w sytuacjach granicznych. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.
+ Szczęście wieczne Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spotkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zobaczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wydarzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowieka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawienie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, doczesnością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nastawienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fazę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, eschatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieruje człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przyszłością a teraźniejszością.
+ Szczęście wieczne antycypowane przez przypomnienie i uobecnienie czynów i słów Jezusa (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.
+ Szczęście wieczne budowane przez chrześcijan nie z cegieł (budowniczowie Wieży Babel), lecz z kamienia, którego bramy piekielne nie przemogą (Mt. 16, 18). „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.
+ szczęście wieczne celem człowieka. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania. W1.1 94
+ Szczęście wieczne celem historii zbawienia „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecznie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zbawienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziarnem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekonomią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią usprawiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.
+ Szczęście wieczne celem historii zbawienia „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecznie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zbawienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziarnem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekonomią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią usprawiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.
+ Szczęście wieczne celem Jezusa, a nie szczęście doczesne. „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.
+ Szczęście wieczne celem Ludu Nowego Testamentu kierowanego przez Chrystusa przy pomocy kapłanów „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szczęście wieczne celem Ludu Nowego Testamentu kierowanego przez Chrystusa przy pomocy kapłanów „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szczęście wieczne celem osoby ludzkiej „Wydaje się, że uprawniony jest wniosek, iż w Bartnika filozoficzno-teologicznej wizji osoby eschatologia nie zajmuje miejsca, jakie przyznają jej współcześni teologowie. Wprawdzie autor Personalizmu pokazuje osobę jako byt dążący do eschatycznego spełnienia w Bogu, ale dominującą pozycję w tej wizji zajmuje antropologia filozoficzna. Eschatologia, przynajmniej ta rozumiana jako nauka teologiczna, stanowi tylko niejako dodatek do antropologii, bez którego ta mogłaby się obejść” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 280/. „Przy tym w systemie Bartnika nie ma dość mocnych powiązań antropologii i eschatologii z trynitologią. Osoba potraktowana jako byt dążący do spełnienia, czyli osiągnięcia doskonałości, nie może być wpisana w podobny proces dokonujący się w Bogu. Wydaje się, że zasadniczy problem polega na tym, że Bartnika antropologia zdominowana jest przez ontologię, co sprawia, że na dalszy plan schodzą problemy zasadnicze dla współczesnej teologii, czyli relacyjny charakter Boga i człowieka, stosunek ich wolności, problem „miejsca” w Bogu na spełnienie świata i człowieka. Można zaryzykować twierdzenie, że autor Personalizmu w zbyt małym stopniu wykorzystał drogę odgórną w teologii. W konsekwencji trudno uniknąć wrażenia, że w systemie Bartnika człowiek jest w stanie zrealizować się o własnych siłach i osiągnąć eschatyczne spełnienie bez pomocy Osób Bożych. Bartnika eschatologia może być więc traktowana jako nauka bardziej filozoficzna niż teologiczna, dość sztucznie powiązana z teologią” /Tamże, s. 281/.
+ Szczęście wieczne celem wszystkich ludzi, Jan z Segovii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.
+ Szczęście wieczne celem życia chrześcijańskiego, „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.
+ Szczęście wieczne celem życia chrześcijańskiego, „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.
+ Szczęście wieczne celem życia doczesnego „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.
+ Szczęście wieczne celem życia doczesnego „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.
+ Szczęście wieczne celem życia konsekrowanego, „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.
+ Szczęście wieczne celem życia konsekrowanego, „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.
+ Szczęście wieczne Chrystus zmartwychwstały. „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwychwstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez względu na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i prawda o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczności Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna. Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząstką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością: „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abrahama” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.
+ Szczęście wieczne Chrystus zmartwychwstały. „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwychwstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez względu na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i prawda o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczności Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna. Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząstką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością: „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abrahama” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.
+ Szczęście wieczne czeka mieszkańców ziemi, których imiona zapisane są w księdze życia od założenia świata. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Szczęście wieczne czeka na sprawiedliwych. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).
+ Szczęście wieczne czekało ludzi wyzwolonych przez Chrystusa „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, depersonalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społeczeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o życie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancypacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chrystologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.
+ Szczęście wieczne czekało ludzi wyzwolonych przez Chrystusa „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, depersonalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społeczeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o życie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancypacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chrystologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.
+ Szczęście wieczne Człowiek zbawiony ogląda Istotę Boga. „Zagadnienie wizji uszczęśliwiającej pojawia się w XIV wieku na Wschodzie i na Zachodzie w odrębnych kontekstach doktrynalnych. Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII (29 stycznia 1336 r.) orzeka, że dusze zbawionych „oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak, oglądając i rozkoszując się tą Bożą Istotą, […] są prawdziwie szczęśliwe” [Breviarium Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, str. 599 /przyp. tł./]. Wydane przez dominikanów w 1956 r. L’Initiation théologique (IV, str. 854) przytacza opinię Jana Chryzostoma negującego widzenie Bożej Istoty przez zbawionych i oświadcza, że doktryna Rzymu jest bardziej zdecydowana. Przypomniawszy o Konstytucji Benedykta XII, tekst uściśla: „Jak wykazał św. Tomasz, dogmat wizji bezpośredniej jest związany z dogmatem o stworzeniu świata przez samego Boga i dogmatem o nieśmiertelności duszy. Odrzucenie możliwości wizji bezpośredniej […] byłoby równoznaczne z podważeniem idei umysłu otwartego na nieskończoność, zdolnego do poznania Boga”. Wniosek jest oczywisty: przedmiot wizji uszczęśliwiającej stanowi Istota Boga” B10 99.
+ Szczęście wieczne człowieka nagrodą za jego czyny „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.
+ Szczęście wieczne człowieka posłusznego Ewangelii „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.
+ Szczęście wieczne człowieka posłusznego woli Bożej „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moralności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologiczna, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest najwyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zarazem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskończonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zadaniem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturowe i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek odczytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełniania woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiającego. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotkania Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijańskich” /Tamże, s. 211/.
+ Szczęście wieczne człowieka posłusznego woli Bożej „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moralności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologiczna, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest najwyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zarazem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskończonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zadaniem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturowe i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek odczytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełniania woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiającego. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotkania Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijańskich” /Tamże, s. 211/.
+ Szczęście wieczne człowieka zależy od jego czynów doczesnych „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? / Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.
+ Szczęście wieczne dane wszystkim zmarłym (J 5, 25). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szczęście wieczne dane wszystkim zmarłym (J 5, 25). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szczęście wieczne darem Ducha Świętego dla człowieka duchowego. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.
+ Szczęście wieczne dobrem największym danym człowiekowi, Arystoteles. Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.
+ Szczęście wieczne efektem łaski oraz postępowania zgodnego z sumieniem własnym „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście wieczne głosi Słowacki Juliusz „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Szczęście wieczne gwarantowane przez Miłość Bożą „I jeszcze: potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem. Postaramy się nadać tej idei konkretny kształt w ostatniej części, skupiając naszą uwagę na niektórych «miejscach» praktycznego uczenia się i ćwiczenia w nadziei” /Spe salvi, 31), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczęście wieczne gwarantowane przez Miłość Bożą „I jeszcze: potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem. Postaramy się nadać tej idei konkretny kształt w ostatniej części, skupiając naszą uwagę na niektórych «miejscach» praktycznego uczenia się i ćwiczenia w nadziei” /Spe salvi, 31), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczęście wieczne gwarantowane przez uczestniczenie w Ciele Chrystusa mistycznym „Z tego, że Kościół dopuszcza, iż człowiek niewierzący może zostać zbawiony, nie wynika wcale stwierdzenie jakoby ateizm był równoległą do chrześcijaństwa drogą zbawczą. Jezus, który jest jedyną drogą do zbawienia, zostawił nam swój Kościół jako sakrament zbawienia świata. Prawdziwe (a nie pozorne) uczestnictwo w nim – mistycznym Ciele Chrystusa – stanowi najpewniejszą gwarancję zbawienia i życia wiecznego. Jednocześnie Bóg nie ogranicza swego działania tylko do widzialnych granic Kościoła. Na świecie żyło i żyje wielu ludzi, którzy w swoim sumieniu pozostawali w zgodzie z Prawem Bożym, szukali prawdy, lecz nie ze swojej winy nie zetknęli się z Chrystusem w Kościele. Ich również Zbawiciel odkupił. Niewątpliwie ze wszystkich religii świata judaizm jest najbliższy chrześcijaństwu. Jak powiedział Jan Paweł II: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii rzeczywistością zewnętrzną, lecz czymś wewnętrznym. Stosunek do niej jest inny aniżeli do jakiejkolwiek innej religii". Sobór Watykański II zawarł tę prawdę w „Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium", w której stwierdził, że ze wszystkich ludzi, którzy nie przyjęli jeszcze Ewangelii, a są w rozmaity sposób przyporządkowani do Ludu Bożego, na pierwszym miejscu znajdują się przedstawiciele narodu żydowskiego” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 93/.
+ Szczęście wieczne intensywniejsze niż intensywność stanu potępienia. Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sytuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra nieskończoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskończoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskończonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskończonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę temporalną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegunie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negujący istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wieczności, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.
+ Szczęście wieczne interesuje tylko nielicznych „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Szczęście wieczne jest celem miłości chrześcijańskiej. Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.
+ Szczęście wieczne Kontemplacja Boga w niebie „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.
+ Szczęście wieczne Kontemplacja Boga w niebie „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczęśliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście człowieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwalebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.
+ Szczęście wieczne ludzi w niebie „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.
+ Szczęście wieczne ludzi zmartwychwstałych w Chrystusie (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powszechnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że ludzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrześcijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w starożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodeksach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłumaczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarówno tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choćby najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświecie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Niebo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. Toteż na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.
+ Szczęście wieczne ludzi zmartwychwstałych w Chrystusie (1 Tes 4, 16-17). „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powszechnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że ludzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrześcijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w starożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodeksach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłumaczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarówno tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choćby najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświecie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Niebo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. Toteż na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.
+ Szczęście wieczne możliwe do osiągnięcia przez ludzi nie znających Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego (KK 16). „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przyporządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chrystusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyjmujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszystkich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowego pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludźmi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych religii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każdego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.
+ szczęście wieczne na ziemi. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121
+ Szczęście wieczne nagroda za realizację Ewangelii życia, „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście wieczne nagrodą Boga dla człowieka za popełnione dobro. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).
+ Szczęście wieczne nagrodą dla człowieka duchowego „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc î πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.
+ Szczęście wieczne nagrodą sprawiedliwego. Sprawiedliwy nagrodzony szczęściem wiecznym przez Boga. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).
+ Szczęście wieczne nagrodą za czyny dobre. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).
+ Szczęście wieczne nagrodą za męczeństwo „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za męczeństwo „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za męczeństwo „Zapowiedzi męczeństwa / Na życiu Mikołaja II niemal od początku kładło się cieniem przeczucie strasznych cierpień, jakie są dla niego przygotowane. Car wielokrotnie mówił do swoich przyjaciół: mam więcej niż przeczucie, że skazany jestem na straszliwie doświadczenia, i że nie będę wynagrodzony za nie na tej ziemi (N.K. Simakoy „Iov XX veka i proslavienie sviatych carstvennych novomuczennikov", Materiały mezdunarodnoj naucznoj konferencji „Carskoje delo i jekatierinburgskoje ostanki", Sankt-Peterburg 26-27 IV 1998 g.). Wielokrotnie również rozmaici rosyjscy starcy i mistrzowie duchowi przepowiadali oczekujące carską rodzinę męczeństwo. Jednym z pierwszych rosyjskich mistyków wieszczących męczeństwo cara był św. Serafin Sarowski. Tego cara, który mnie wyniesie na ołtarze, i ja wyniosę („Cudiesa Carstviennych Muczenikov". Sbornik I). Jurodiwa Paraskiewa z Sarowa (zm. w 1917 r.), kiedy rodzina carska przybyła na uroczystości kanonizacyjne św. Serafina z Sarowa – na ich cześć zmieniła swoje szaty zakonne na stare łachmany. Miała ona zwyczaj wsypywać dużo cukru do herbaty tych ludzi, których oczekiwały wielkie cierpienia. Do podanej cesarzowi herbaty sypała tak dużo cukru, że herbata wylewała się. Następnie cesarz pozostał z nią sam w celi. Kiedy Mikołaj II wyszedł z celi Paraskiewy, jego twarz była zmieniona nie do poznania. Nikt nie dowiedział się nigdy, co powiedziała ona cesarzowi („Święty Serafin Sarowski – Żywot i pouczenia", Hajnówka 1999, s. 87). Ta sama mniszka na długo przed śmiercią Mikołaja i jego najbliższych postawiła w swojej celi przy innych ikonach portrety cara i jego rodziny i modliła się do nich: święci carscy męczennicy – módlcie się za nami do Boga. Jej współcześni uważali to za przejaw jurodstwa, ona jednak z uporem nazywała cara – męczennikiem i podkreślała, że będzie on ponad wszystkimi innymi carami (D. Orechov, „Podvig carskoj sem'i", Sankt-Peterburg 2001, s. 124). Męczeństwo Romanowów przepowiadał również błogosławiony Nektariusz z Pustelni Optińskiej, który często powtarzał, że Mikołaj będzie wielkim męczennikiem. Podczas spotkania z mniszką Marią Michajłowną z Nowogrodu caryca Aleksandra także usłyszała zapowiedź męczeństwa. 107-letnia mniszka miała paść przed carycą na ziemię i powtarzać: Ty moja piękna zaznasz męczeństwa” /Tomasz Terlikowski, Święty – car – męczennik, „Fronda” 29(2003), 189-207, s. 196/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za pełnienie woli Bożej. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).
+ Szczęście wieczne nagrodą za wierność Duchowi Bożemu „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za wierność Duchowi Bożemu „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za wierność przymierzu „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.
+ Szczęście wieczne nagrodą za wierność przymierzu „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.
+ Szczęście wieczne nie interesuje ludzi „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.
+ Szczęście wieczne nie jest wybierane przez człowieka, w tym względzie człowiek nie jest wolny, może wybierać tylko środki; Tomasz z Akwinu „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.
+ Szczęście wieczne nie może być oiągnięte przez człowieka wyłącznie o własnych siłach wykluczona, ale też wykluczona jest bierność (Ga 2, 16n). „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Ő. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.
+ Szczęście wieczne obiecane ludziom niosącym krzyż Chrystusa „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszystkich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwości, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowaniu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczęśliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za parą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.
+ Szczęście wieczne obiecane w niebie. „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Szczęście wieczne obiecane w niebie. „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Szczęście wieczne odpowiedzią na istnienie zła w świecie. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.
+ Szczęście wieczne odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309
+ Szczęście wieczne odsłonięte we Wniebowzięciu Maryi „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uważał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wniebowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wielkie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą przeszłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mieście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wejście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowodzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze postacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.
+ Szczęście wieczne odsłonięte we Wniebowzięciu Maryi „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uważał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wniebowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wielkie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą przeszłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mieście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wejście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowodzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze postacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.
+ Szczęście wieczne ofiarowane poprzez Kościół „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.
+ Szczęście wieczne ofiarowane poprzez Kościół „W obronie jedności / o jednak, iż arena nie była zbyt dobrym kontekstem do rozmyślań nad możliwością zbawienia tych, którzy mimo wszystko w obliczu śmierci znajdą się poza widzialnymi granicami Kościoła, nie znaczy, że taki odpowiedni kontekst nie miał się wcześniej czy później pojawić. Pojawił się i to dość szybko, już w II wieku, a to za przyczyną uderzających coraz mocniej w młody Kościół herezji i schizm. Dopiero biorąc pod uwagę to, jak pierwsi chrześcijanie głęboko przeżywali swoją obecność w Kościele, możemy zrozumieć ich stosunek do herezji i schizmy. Nam schizma czy herezja nie zaprząta zbytnio umysłów. I to nie tylko dlatego, że w obecnym czasie raczej rzadko z takim zjawiskiem się stykamy. Po prostu nasza wrażliwość na tę kwestię zdecydowanie osłabła, co po części jest skutkiem słabej więzi z Kościołem. Chrześcijanina pierwszych wieków myśl o herezji czy schizmie napawała grozą. Herezja budziła odrazę, gdyż była postrzegana jako trucizna kłamstwa niszcząca umysły maluczkich, była wystąpieniem przeciw pięknu i wspaniałości ożywczej Prawdy, która zstąpiła do nas z Nieba. Równie, jeżeli nie jeszcze bardziej, bolesna była schizma (na której tu się skupimy), uderzała bowiem w samo serce Kościoła, w jedność zespalającą braci i czyniącą z nich znak Królestwa Bożego; rozrywała Ciało Chrystusa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 20/. „A skoro, jak widzieliśmy, mistyczna jedność objawiona w Kościele była znakiem, narzędziem i nadzieją zbawienia dla wszystkich narodów, schizma jawiła się nie tylko jako występek przeciw braciom, ale wręcz jako zbrodnia wobec całego rodzaju ludzkiego, prowadziła bowiem do rozbicia tego jedynego środowiska, w którym można osiągnąć zbawienie (Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 53-54). W konsekwencji zaś ten, kto dokonuje schizmy, skazuje się na zgubę. I to nie tylko dlatego, iż jego duszę bruka wspomniana zbrodnia, ale przede wszystkim na mocy samego faktu opuszczenia Kościoła. W ten sposób bowiem świadomie porzuca wspólnotę oferującą mu zbawienie, odcina się od drzewa żywota, gdyż „jeśli ktoś odłącza się od Całości, przestaje żyć”. Dlatego już na początku II wieku w liście do Kościoła w Filadelfii Św. Ignacy Antiocheński stwierdzał: «Strońcie od szkodliwych chwastów, których Jezus Chrystus nie uprawia, bo nie zasadził ich Ojciec. [...] Nie łudźcie się, bracia moi, kto idzie za twórcą rozłamu, ten „nie odziedziczy królestwa Bożego”. [...] Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa... jeden ołtarz, jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami» (Św. Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Filadelli, III, 1-2, IV, w: Pierwsi świadkowie, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1988, s. 164)” /Tamże, s. 21/.
+ Szczęście wieczne organizuje życie chrześcijanina a nie lęk przed potępieniem. Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.
+ Szczęście wieczne osiągane mocą Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście wieczne osiągane mocą Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczęście wieczne osiągane przez człowieka poprzez doskonalenie świata nie wykończonego przez Boga, pozostawionemu do dokończenia ludziom. Manetti głosił, że doskonalenie świata przez człowieka jest jednym z najwspanialszych sposobów doskonalenia się samego człowieka i realizowania przez niego swego posłannictwa. Twórczości nadaje Manetti wymiar nadprzyrodzony dzięki zastosowaniu doktryny transformacji. Z Prometeusza uczynił on chrześcijanina, który przez wprowadzenie w ten nie wykończony przez Boga świat ładu i piękna osiąga wieczną szczęśliwość. Prometeusz nie wykradł niczego Bogu, gdyż wszystko otrzymał wraz z poleceniem ulepszania świata. Czynił więc wszystko podporządkowany Bożej woli. Pico della Mirandola natomiast głosił, że świat już nie potrzebuje doskonalenia gdyż jest najwspanialszym wyrazem ładu, harmonii i piękna. Został uformowany przez Stwórcę wedle tajemniczych praw Mądrości i jest „Świątynią Boga”. Świat jako doskonały nie potrzebuje ludzkiej twórczości. Najwspanialszym przejawem aktywności człowieka jest kontemplacja makro- i mikrokosmosu. Kontemplacja świata prowadzi ku wyższym formom egzystencji, aż do maksymalnego uduchowienia. Tą drogą człowiek realizuje swój ideał, staje się „Synem Najwyższego” (Pico della Mirandola, De hominis dignitae). Człowiek nie osiąga ideału przez działanie w świecie, lecz przez poznanie i miłość Jedności, Prawdy, Dobra i Piękna. Kontemplacja świata jest sposobem uwielbienia Boga wyznaczonym przez Niego samego. Godność nie jest dziełem człowieka, lecz wyłącznie darem Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 44.
+ Szczęście wieczne osiągnięte przez człowieka potwierdza beatyfikacja „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.
+ Szczęście wieczne otwiera się dla ludzi jak najlepiej przygotowanych „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.
+ Szczęście wieczne otwierane przez chrzest „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.
+ Szczęście wieczne pełnią Communio z Bogiem i z ludźmi. „wraz z z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.
+ Szczęście wieczne po śmierci oczekiwane przez rycerzy chrześcijańskich. „Zmartwychwstanie i życie wieczn e / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.
+ Szczęście wieczne powiązane z poznaniem prawdy i sprawiedliwości „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Szczęście wieczne pożądane bardziej, aniżeli wieczne zatracenie. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Szczęście wieczne Przebóstwienie celem człowieka, który został stworzony na „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), a dzięki udzielanej mu łasce może się on radować uczestniczeniem w błogosławionym życiu Jezusa. W ten sposób chrześcijańskie przebóstwienie oznacza silną, a zarazem trudną do określenia i zdefiniowania „łączność z jakościami Boga, z Jego dynamis, z Jego doxa” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 843/. Stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Raduje się wtedy człowiek Bożą chwałą, Bożym światłem, chociaż się z nimi nie utożsamia. Realizacja celu podobieństwa Bożego jest sensem ziemskiego pielgrzymowania, stąd człowiek zdobywa się na różne wysiłki, aby móc radować się tą najważniejszą wartością, którą jest Bóg. W przebóstwieniu najważniejsze jest wzbogacenie się o coś, czego wcześniej się nie posiadało, a co jest bardzo ważne i konieczne do radowania się pełnym i trwałym szczęściem. Chodzi tu o podniesienie się na bardziej duchowy poziom tego wszystkiego, co istnieje w człowieku od samego początku, od chwili stworzenia, a nie zostało jeszcze w pełni rozwinięte. Przebóstwienie człowieka w nauczaniu prawosławnym jest osadzone na biblijnej antropologii, w której człowiek istnieje tylko z Bogiem. Człowiek tracąc przez grzech kontakt z Bogiem, traci swoje człowieczeństwo, natomiast doskonałość osiąga on we wspólnocie z Bogiem i tylko dzięki niej. Przebóstwienie jest największym darem Boga danym człowiekowi oraz ostatecznym celem jego istnienia. Nie zostało ono człowiekowi narzucone. Przecież Chrystus nie może zabierać człowiekowi wolnej woli w imię jego zbawienia. Gdyby tak miało być, to należałoby zmodyfikować cel stworzenia. Tymczasem człowiek został stworzony przez Boga w sposób wolny i też z własnej woli opuścił on Boga.
+ Szczęście wieczne przedmiotem modlitwy za zmarłych „Zurara starał się uwznioślić i zrytualizować reakcje na śmierć osób wybitnych. Zanosił modły do Boga, wyrażał pewność, że dostąpią one życia wiecznego w niebie. Poszerzał krąg ludzi wspomnianych z imienia o ważniejszych rycerzy i giermków. Jako kronikarz wypraw był bardzo wyczulony i zaangażowany w sposób upamiętniania czynów tych ludzi. Dotkliwie odczuwanym problemem był dla niego brak pochówków i grobów bohaterów. Jedni zostali ze względu na okoliczności porzuceni na polu bitwy a ich ciał nie można było odzyskać. Innych zmarłych nie można było przetransportować do Portugalii i rzucano ich do morza. Zurara pocieszał wtedy siebie i czytelników kroniki myślą o duszy nieśmiertelnej poległych. Najważniejszą formą upamiętnienia stała się w tej sytuacji sama kronika. Na jej podstawie czyny bohaterów i ich śmierć wspominali i opisywali autorzy późniejszych, szesnastowiecznych dzieł: Valentim Fernandes (V. Fernandes, Description de la Côte d’Afrique de Ceuta au Sénégal, wyd. P. de Cenival, Th. Monod, Paris 1938, s. 48, 126), Duarte Pacheco Pereira (D. Pacheco Pereira, Esmeraldo de Situ Orbis, Côte occidental d’Afrique du sud marocain au Gabon, wyd. R. Mauny, Bissau 1956, s. 32-34, 36, 74) i przede wszystkim wielki historyk portugalskich wypraw odkrywczych João de Barros (J. de Barros, Ásia. Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Primera decada, wyd. VI przygotował H. Cidade, przypisy M. Múrias, Lisboa 1945, s. 38-39, 59-60). Inny, choć także zindywidualizowany, był sposób upamiętnienia marynarza Andrzeja, uczestnika wyprawy Ca da Mosto z 1456 r. Pochowano go na wyspie, której nadano imię świętego patrona zmarłego. Ca da Mosto był pod względem formacji kulturalnej człowiekiem bardziej nowoczesnym niż Zurara, czy Diogo Gomes. Znalazło to między innymi wyraz w postawie wobec śmierci marynarza, człowieka spoza kręgu osób wybitnych. Gomes, bliższy mentalności Zurary, o imionach marynarzy zmarłych na febrę nie wspominał, podał tylko ich liczbę. Wymienił jedynie imię kapitana, ciężko chorego, ale jeszcze żyjącego. Z kolei Eustachy Delafosse wśród załogi karaweli, która utonęła, wymienił tylko faktora Henry’ego. Nie musiało to oznaczać innego traktowania załogi. Zapewne Delafosse będąc obcokrajowcem, nie znał z imienia nikogo poza Henrym” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 429/.
+ Szczęście wieczne przeznaczeniem człowieka, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy, to jest powodem godności człowieka; teza chrześcijańska zanikająca od renesansu. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Szczęście wieczne przeznaczeniem osoby ludzkiej (KKK 1703). „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.
+ Szczęście wieczne przeżywane przez ludzi zbawionych w Jerozolimie Niebiańskiej „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.
+ Szczęście wieczne przyczyną celową Kościoła według Jana Torquemady. Paralelizm dwóch społeczności: ludzkiej i anielskiej jest podstawą refleksji Jana z Segowii na temat Kościoła ziemskiego. Moc szatana nad ciałem człowieka jest ograniczona W1.5 513. Kościół ziemski jest odzwierciedleniem Kościoła aniołów, walczy ze złem według tych samych kryteriów. Chrystus udziela swojej Oblubienicy, Kościołowi najwyższą władzę dla ustanowienia królestwa Bożego W1.5 513. Według Jana z Segowii (wiek XV) papież i sobór są instytucjami komplementarnymi. W razie konfliktu, według niego, papież powinien poddać się soborowi W1.5 514. Pod koniec życia Jan napisał dwa dzieła: Historia del Concilio de Basilea i Alkoran trilingüe W1.5 515. Teologowie hiszpańscy wieku XV walczyli z husytyzmem, z ruchem spirituali i z licznymi ruchami rewolucyjnymi. Juan de Torquemada OP (1388-1468) urodził się w Valladolid. Uczestniczył w dyskusjach po Soborze w Konstancji, studiował w Paryżu, na Sobór w Bazylei w roku 1432 wysłał go papież, mianując go teologiem papieskim W1.5 516. W roku 1436 mianowany kardynałem. W roku 1438 wysłany na Sobór Ferrarsko-Florencki. Na sejmie w Nüremberg wygłosił mowę przeciwko koncyliaryzmowi, która była podstawa do napisania dzieła Summa de Ecclesia. Bronił nieomylności papieża in his quae fidei sunt hominumque necessaria saluti. Bronił hierokratycznej teologii rzymskiej, posługując się myślą św. Tomasza z Akwinu. Kościół według niego, to „ogół wiernych, których łączy kult jedynego Boga prawdziwego i wyznawanie tej samej wiary” („Universitas fidelium quae unius Verdi dei cultu, unius fidei confessione conveniunt”) W1.5 517. Posługując się terminologia arystotelesowsko-tomistyczną, określił naturę Kościoła za pomocą czterech przyczyn: przyczyną sprawczą (eficiente) jest Chrystus (principal) i sakramenty (instrumental); przyczyną materialną są wierni; przyczyną celową jest wizja uszczęśliwiająca, a przyczyną formalną jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem poprzez wiarę W1.5 518.
+ Szczęście wieczne przygotowywane dla ludzi w niebie. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.
+ Szczęście wieczne przyjmowane w kultach preorfickich i orfickich wieku VIII przed Chr. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szczególnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy ludzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.
+ Szczęście wieczne rozpoczęte w śmierci oczekiwanej z ufnością w wierze chrześcijańskiej. Śmierć oczekiwana z ufnością w wierze chrześcijańskiej. „Człowiek, który tworzył swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci. Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem rzeczywistości przekleństwa przez śmierć” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie historyczne ani w ramach życia historycznego” /Tamże, s. 67.
+ Szczęście wieczne Skutek łaski sakramentu namaszczenia chorych „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (KKK 1532).
+ Szczęście wieczne Skutek łaski sakramentu namaszczenia chorych „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (KKK 1532).
+ Szczęście wieczne skutkiem ostatecznym łaski, przedmiot charytologii Augustyna. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.
+ Szczęście wieczne skutkiem zjednoczenia człowieka z Duchem, „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia iw. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.
+ Szczęście wieczne sprawiedliwych „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Szczęście wieczne sprawiedliwych „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Szczęście wieczne staje się realne dzięki nadziei „Przebaczenie wyrazem nadziei / Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Szczęście wieczne statyczne, myślenie statyczne teologii dawnej. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczością. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyrażają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmiotu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działania. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.
+ Szczęście wieczne statyczne, myślenie statyczne teologii dawnej. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczością. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyrażają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmiotu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działania. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.
+ Szczęście wieczne świętych umierających bez zmazy jest zaraz po rozwiązaniu ciała „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.
+ Szczęście wieczne świętych umierających bez zmazy jest zaraz po rozwiązaniu ciała „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.
+ Szczęście wieczne to dobro człowieka najwyższe. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.
+ Szczęście wieczne to dobro człowieka najwyższe. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.
+ Szczęście wieczne to dzień przeciwstawiony nocy potępienia wiecznego „Występowały także małe miary czasu, kształtowane raczej przez treści zdarzeń szczególnie aktualnych, „gorących” i objawiających plany Boże; są to miary jeszcze bardziej konkretne niż kairoi: rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), łac. momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka przemijania” – w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność” czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną” miarkę czasową i swoje jedyne „miejsce”, co nie może być nigdy powtórzone; następnie idą wyrażenia oznaczające metaforycznie „godzinę”: hebr. szaach, aram. szeach, a także moed i et, gr. ora, łac. hora; jest to chwila przeznaczona na najdonioślejsze zachowania i działania; i wreszcie jom, gr. hemera, łac. dies, polskie „dzień” oznaczało już szerszy zakres postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę, czas zbawienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy”, ciemności, szeolu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 955/.
+ Szczęście wieczne to oglądanie objawienia się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią, Maksym Wyznawca. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.
+ Szczęście wieczne troską chrześcijan „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.
+ Szczęście wieczne tworzone poprzez powierzenie przeszłości grzesznej miłosierdziu Bożemu „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.
+ Szczęście wieczne tworzone wspólnie przez Boga i ludzi. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.
+ Szczęście wieczne tworzy przestrzeń Raju„W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.
+ Szczęście wieczne tworzy przestrzeń Raju„W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.
+ Szczęście wieczne tylko dla ludzi w Kościele „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twierdzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choćby jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.
+ Szczęście wieczne tylko dla ludzi w Kościele „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twierdzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choćby jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.
+ Szczęście wieczne ucznia Jezusa po śmierci „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.
+ Szczęście wieczne ucznia Jezusa po śmierci „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.
+ Szczęście wieczne upragnione przez człowieka. Bóg dał człowiekowi wolność wyboru (libre albedrío). Ta prawda antroplogiczna pozwala Prudencjuszowi Galindo interpretować przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia warunkowo, w zależności od wolnej woli człowieka. Skąd bierze się wybór zła? Człowiek czyni zło nie z tego powodu, że tego chce, gdyż pragnie ostatecznie szczęścia wiecznego, lecz dlatego, ze bez łaski nie potrafi odkryć dobra, które pobudza wolę ku niemu. W koncepcji Prudencjusza dialektyka wolności jest dynamiczna. Powołując się na Rz 8, 24 stwierdza, że człowiek nie tyle oczekuje zbawienia w pełni wolności, co raczej oczekuje prawdziwej i doskonałej wolności (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1048). Jesteśmy wyzwoleni (wyzwalani) po to, abyśmy potrafili wyzwolić się. W miarę jak wolność błędna, skierowana na czynienie zła, jest uzdrawiana przez łaskę, staje się coraz bardziej zdolna do realizowania czynów wolnych. Grzech według Prudencjusza Galindo jest czynem wolności zniewolonej, czyli właściwie nie jest czynem wolnym, a więc w sensie ścisłym nie jest grzechem. Czyn wolny utożsamiany jest z czynieniem dobra. Wola, chcenie, nie utożsamia się z naturą ludzką, lecz jest spełnianiem natury (potentia). Przez grzech pierwszych ludzi człowiek nie utracił swej natury (ousia). Nastąpiło jedynie osłabienie wolności wyboru (libre albedrío), osłabiona została potencja natury. Człowiek został obdarzony wolą i może wybierać dobro lub zło. Tylko czyn pierwszych ludzi był prawdziwie wolny, gdyż mieli wolną wolę i znali oni. Tylko ten czyn w pełnym tego słowa znaczeniu jest grzechem. Później wola jest już osłabiona, jednak nie została utracona, gdyż należy do ludzkiej natury. Osłabienie powoduje, że ludzkie chcenie (velle) bardziej skłania się ku złu (male velle) niż ku dobru (bene velle). Utracony został pierwotny dynamizm woli i wskutek tego osłabienia utracona została skłonność ku dobru. Natura ludzka została splamiona, przylgnęła do niej pożądliwość jako cecha trwała, usuwalna tylko przez Bożą łaskę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 390.
+ Szczęście wieczne utożsamiane z niebem „Biblijne obrazy nieba / Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.
+ Szczęście wieczne w niebie wyjaśnieniem sensu cierpienia, w świetle zmartwychwstania Jezusa. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Szczęście wieczne wiernych chrześcijan cierpiących niewinnie, Stwórca przyjmuje ich dusze. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Szczęście wieczne wyjaśnieniem kwestii istnienia zła. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Szczęście wieczne wymaga poznania treści wiary. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.
+ Szczęście wieczne zależy od doczesności. Relacje między społecznością zbawionych, a przemienionym światem. Charakter wiekuistego szczęścia uzależniony będzie od wszelkiej działalności zmierzającej do budowania sprawiedliwego społeczeństwa na ziemi. Sprawiedliwe struktury społeczne przyczyniają się do budowy Królestwa Bożego, które rozpoczyna się tutaj, a właściwą postać osiągnie w wieczności. W tradycyjnej eschatologii mówiono, albo o indywidualnym szczęściu jednostek, albo o nowym, kosmosie, obecnie mówi się wiele o całości społeczeństwa zbawionych – o pełni Kościoła. W tym aspekcie współczesna eschatologia próbuje określić znaczenie relacji społecznych budowanych na ziemi dla Kościoła tryumfującego w niebie. Czy są one bez znaczenia, czy można je pominąć, przemilczeć? Wiadomo, że Maryja obecnie nadal jest Matką Jezusa. Relacja Maryi z Jezusem, Jej Synem nie uległa osłabieniu, otrzymała właściwą pełnię. Wiadomo, że zachowane będą relacje rodzinne istniejące na ziemi; spotkamy się ze swoimi bliskimi. Więzy krwi zostaną przemienione, przebóstwione, uchwalebnione. Czyż podobnie nie będzie z wszelkimi więzami międzyludzkimi takimi jak: przyjaźń, przynależenie do jednego narodu itp. Czyż naród wybrany jako całość nie będzie posiadał swoistego blasku, nieporównywalnego z blaskiem innych narodów? Przemiana, uchwalebnienie bezpośrednich relacji międzyludzkich być może nie stanowi problemu dla refleksji eschatologicznej. Pojawiają się natomiast trudności związane z wielorakimi strukturami społecznymi tworzonymi dla umacniania międzyludzkich relacji, a także dla wspólnego, społecznego przetwarzania zasobów naturalnych. Jedno z drugim się splata: odniesienie do ziemi i odniesienie do człowieka. Powstaje pytanie, czy i w jaki sposób to wszystko zostanie przemienione i wejdzie jako skarb w życie przyszłego świata? Jeżeli jakaś społeczność, jakiś naród, plemię, miasto okazuje / jako cała społeczność / troskę nawzajem o siebie i o całość, to dokonuje się obiektywne dobro, wzrasta realnie dobro wspólne. Jeżeli dana społeczność nie zamyka się przy tym na inne społeczności, to jej dokonania takie jak wzrost sprawiedliwości w danym środowisku, a nawet, wzrost dobrobytu nie jest bez znaczenia dla jej sytuacji w wieczności.
+ Szczęście wieczne zapewniane jedynie przez chrzest. „Chrzest jest sakramentem wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKK 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKK 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiego. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium). Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKK 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKK 1256). „Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawienia. Dlatego też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narody. Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakrament. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKK 1257).
+ Szczęście wieczne zapłatą eschatyczną wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawomocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego życia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odniesienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebieskiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza dotkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólnego Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystologicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.
+ Szczęście wieczne zdobywane poprzez realizację cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.
+ Szczęście wieczne zdobywane przez modlitwy nasze za zmarłych. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).
+ Szczęście wieczne zdobywane przez życie doczesne w Bogu „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.
+ Szczęście wieczne zdobywane przez życie doczesne w Bogu „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.
+ Szczęście wieczne zdobywane w życiu ziemskim zgodnym z zamysłem Bożym. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”, nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014). „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).
+ Szczęście wieczne zmarłych niektórych; drudzy zbudzą się ku hańbie, ku wiecznej odrazie „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Szczęście wieczne zmarłych niektórych; drudzy zbudzą się ku hańbie, ku wiecznej odrazie „Dn 12,01 W owych czasach wystąpi Michał, wielki książę, który jest opiekunem dzieci twojego narodu. Wtedy nastąpi okres ucisku, jakiego nie było, odkąd narody powstały, aż do chwili obecnej. W tym czasie naród twój dostąpi zbawienia: ci wszyscy, którzy zapisani są w księdze. Dn 12,02 Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wiecznego życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej odrazie. Dn 12,03 Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze. Dn 12,04 Ty jednak, Danielu, ukryj słowa i zapieczętuj księgę aż do czasów ostatecznych. Wielu będzie dociekało, by pomnożyła się wiedza”. Dn 12,05 Wtedy ja, Daniel, ujrzałem, jak dwóch innych [ludzi] stało, jeden na brzegu po tej stronie rzeki, drugi na brzegu po tamtej stronie rzeki. Dn 12,06 Powiedziałem do męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki: „Jak długo jeszcze do końca tych przedziwnych rzeczy?” Dn 12,07 I usłyszałem męża ubranego w lniane szaty i znajdującego się nad wodami rzeki. Podniósł on prawą i lewą rękę do nieba i przysiągł na Wiecznie Żyjącego: „Do czasu, czasów i połowy [czasu]”. To wszystko dokona się, kiedy dobiegnie końca moc niszczyciela świętego narodu”. Dn 12,08 Ja wprawdzie usłyszałem, lecz nie zrozumiałem; powiedziałem więc: „Panie, jaki będzie ostateczny koniec tego?” Dn 12,09 On zaś odpowiedział: „Idź, Danielu, bo słowa zostały ukryte i obłożone pieczęciami aż do końca czasu. Dn 12,10 Wielu ulegnie oczyszczeniu, wybieleniu, wypróbowaniu, ale przewrotni będą postępować przewrotnie i żaden z przewrotnych nie zrozumie tego, lecz roztropni zrozumieją. Dn 12,11 A od czasu, gdy zostanie zniesiona codzienna ofiara, zapanuje ohyda ziejąca pustką, [upłynie] tysiąc dwieście dziewięćdziesiąt dni. Dn 12,12 Szczęśliwy ten, który wytrwa i doczeka tysiąca trzystu trzydziestu pięciu dni. Dn 12,13 Ty zaś Idź i zażywaj spoczynku, a powstaniesz, by [otrzymać] swój los przy końcu dni” (Dn 12, 1-13).
+ Szczęście wieczne zmarłych zależy od nas „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmarłych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześcijańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś duchowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec żywych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nieszczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas pogrzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.
+ Szczęście wieczne zmarłych zależy od nas „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmarłych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modlitwom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześcijańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś duchowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec żywych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nieszczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas pogrzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.
+ Szczęście wieczne życia doczesnego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Szczęście wieczne życia doczesnego „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.
+ Szczęście wieczne. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.
+ Szczęście wiecznego nagroda za cierpienia doczesne. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Szczęście wiernych zapowiada sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.
+ Szczęście większe jest w dawaniu aniżeli w braniu „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.
+ Szczęście większe jest w dawaniu aniżeli w braniu. „Wiem, że po moim odejściu wejdą między was wilki drapieżne, nie oszczędzając stada. Także spośród was samych powstaną ludzie, którzy głosić będą przewrotne nauki, aby pociągnąć za sobą uczniów. Dlatego czuwajcie, pamiętając, że przez trzy lata we dnie i w nocy nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was. A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Po tych słowach upadł na kolana i modlił się razem ze wszystkimi. Wtedy wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem. Rzucali się Pawłowi na szyję i całowali go, smucąc się najbardziej z tego, co powiedział: że już nigdy go nie zobaczą. Potem odprowadzili go na okręt. (Dz 20, 29-38).
+ Szczęście wspólne Ojciec i Syn pragnie przekazać trzeciemu „Dopiero w tym trzecim, condilectus, współkochając-współkochanym, ukazuje się właściwa bezinteresowność i wielkość miłości, która wspólne szczęście pragnie przekazać trzeciemu i dopiero wówczas osiąga swoją pełnię. Jeżeli przyjąć, że ten trzeci jest Duchem Świętym, Ryszard wyznaje inną koncepcję niż Augustyn: u Biskupa z Hippony Duch jest „owocem”, „wynikiem” działania Ojca i Syna; u Wiktorynów Duch, ponieważ otrzymuje miłość od Ojca i Syna, jest jednocześnie, a nawet przede wszystkim kimś aktywnym, ponieważ sprawia doskonałą jedność miłości Ojca i Syna” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 93/. „Hans Urs von Balthasar komentuje: „Nie tylko myśl, ale i wyrażenie [condilectus] zdają się pochodzić od Ryszarda, którego oryginalność osiąga tu swój najwyższy punkt. Wzajemna miłość, przy wszystkich wymianach, pozostaje ograniczona przez to, że żaden z dwóch nie może przekazać drugiemu radości, którą – każdy z nich – przeżywa w tej wymianie. Bowiem do tego potrzeba trzeciego, który właśnie to, co obydwaj dla siebie przeżywają, otrzymuje przekazane przez obydwu, przez co z miłości dopiero brany jest każdy tkwiący w „Ja” moment” (H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 978)” /Tamże, s. 94/.
+ Szczęście wspólne Ojciec i Syn pragnie przekazać trzeciemu „Dopiero w tym trzecim, condilectus, współkochając-współkochanym, ukazuje się właściwa bezinteresowność i wielkość miłości, która wspólne szczęście pragnie przekazać trzeciemu i dopiero wówczas osiąga swoją pełnię. Jeżeli przyjąć, że ten trzeci jest Duchem Świętym, Ryszard wyznaje inną koncepcję niż Augustyn: u Biskupa z Hippony Duch jest „owocem”, „wynikiem” działania Ojca i Syna; u Wiktorynów Duch, ponieważ otrzymuje miłość od Ojca i Syna, jest jednocześnie, a nawet przede wszystkim kimś aktywnym, ponieważ sprawia doskonałą jedność miłości Ojca i Syna” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 93/. „Hans Urs von Balthasar komentuje: „Nie tylko myśl, ale i wyrażenie [condilectus] zdają się pochodzić od Ryszarda, którego oryginalność osiąga tu swój najwyższy punkt. Wzajemna miłość, przy wszystkich wymianach, pozostaje ograniczona przez to, że żaden z dwóch nie może przekazać drugiemu radości, którą – każdy z nich – przeżywa w tej wymianie. Bowiem do tego potrzeba trzeciego, który właśnie to, co obydwaj dla siebie przeżywają, otrzymuje przekazane przez obydwu, przez co z miłości dopiero brany jest każdy tkwiący w „Ja” moment” (H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 978)” /Tamże, s. 94/.
+ Szczęście wspólnoty Osób Boskich. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne. W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.
+ Szczęście wszystkich ludzki zadaniem Ludu Bożego „Ideał społeczności Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwego postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nadania pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właściwym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologicznemu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przypadku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przypadkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystyczne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wchodzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego celem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.
+ Szczęście wszystkich ludzki zadaniem Ludu Bożego „Ideał społeczności Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwego postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nadania pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właściwym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologicznemu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przypadku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przypadkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystyczne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wchodzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego celem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.
+ Szczęście wszystkich upragnione przez inteligencję rosyjską wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.
+ Szczęście wymaga wiedzy „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar. […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.
+ Szczęście wymaga wiedzy „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar. […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.
+ Szczęście wymaga wolności „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.
+ Szczęście wymaga wolności „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.
+ Szczęście wymarzone Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
+ Szczęście wynika z czystości serca „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Szczęście wynika ze spełniania Prawa Bożego „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).
+ Szczęście wynika ze spełniania Prawa Bożego „Pwt 10,10 Ja zostałem na górze, jak poprzednio, czterdzieści dni i czterdzieści nocy, i wysłuchał mnie Pan także i tym razem: nie chciał wytępić cię Pan. Pwt 10,11 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, Idź na czele ludu, by wyruszył i posiadł ziemię, którą poprzysiągłem dać ich przodkom”. Pwt 10,12 A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, Pwt 10,13 strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaje dzisiaj dla twego dobra. Pwt 10,14 Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Pwt 10,15 Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Pwt 10,16 Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem] o twardym karku, Pwt 10,17 albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. Pwt 10,18 On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Pwt 10,19 Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Pwt 10,20 Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. Pwt 10,21 On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. Pwt 10,22 W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie” (Pwt 10. 10-22).
+ Szczęście wynikające z fantazjowania. „Freud Z. dowodził, że człowiek musiał wręcz zdobyć sobie taką „formę bytu”. […] W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego. […] Warto z resztą przypomnieć, że Freud jeszcze raz cytował to zdanie Fontanego w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, kiedy pisał o konieczności „likierów”, „środków uśmierzających” i tym podobnych – dla wytrzymania nędzy naszego istnienia. Wśród owych „środków” znalazła się fantazja i sztuka. W XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy ukazuje „istotę szczęścia w fantazji, przywróceniu niezależności rozkoszy od zezwolenia rzeczywistości. […] Pośrednia kraina fantazji jest uznawana przez ogólnoludzką umowę i każdy, komu brak jakiś doskwiera, oczekuje ulgi i pociechy. […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni”. […] „Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej film. […] Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 16/. Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. […] Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Rzecz w tym, że bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. Toteż Freud z ogromnym uzasadnieniem podnosi, że „przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość”, to znaczy tzw. rzeczywistość potoczna, zwyczajna. Zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. […] Freud zauważa, że dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. Zgodnie z głębokim przekonaniem Freuda o charakterze natury ludzkiej („właściwie nie potrafimy zrezygnować z niczego, zamieniamy tylko jedną rzecz na drugą), dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] Aż tak daleko zatem posunięta jest kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /Tamże, s. 17/. „ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty. […] Doznajemy estetycznej przyjemności obcując z fantazmatami w literaturze, rozkoszujemy się – jak mówi Freud – „bez wyrzutów i wstydu” fantazjami pisarza. […] Artysta łagodzi skrajny egoizm fantazmatów, a jego dzieło może pełnić rolę terapeutyczną wobec odbiorców” /Tamże, s. 18/.
+ Szczęście wynikające z fantazjowania. „Freud Z. dowodził, że człowiek musiał wręcz zdobyć sobie taką „formę bytu”. […] W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego. […] Warto z resztą przypomnieć, że Freud jeszcze raz cytował to zdanie Fontanego w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, kiedy pisał o konieczności „likierów”, „środków uśmierzających” i tym podobnych – dla wytrzymania nędzy naszego istnienia. Wśród owych „środków” znalazła się fantazja i sztuka. W XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy ukazuje „istotę szczęścia w fantazji, przywróceniu niezależności rozkoszy od zezwolenia rzeczywistości. […] Pośrednia kraina fantazji jest uznawana przez ogólnoludzką umowę i każdy, komu brak jakiś doskwiera, oczekuje ulgi i pociechy. […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni”. […] „Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej film. […] Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 16/. Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. […] Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Rzecz w tym, że bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. Toteż Freud z ogromnym uzasadnieniem podnosi, że „przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość”, to znaczy tzw. rzeczywistość potoczna, zwyczajna. Zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. […] Freud zauważa, że dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. Zgodnie z głębokim przekonaniem Freuda o charakterze natury ludzkiej („właściwie nie potrafimy zrezygnować z niczego, zamieniamy tylko jedną rzecz na drugą), dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] Aż tak daleko zatem posunięta jest kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /Tamże, s. 17/. „ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty. […] Doznajemy estetycznej przyjemności obcując z fantazmatami w literaturze, rozkoszujemy się – jak mówi Freud – „bez wyrzutów i wstydu” fantazjami pisarza. […] Artysta łagodzi skrajny egoizm fantazmatów, a jego dzieło może pełnić rolę terapeutyczną wobec odbiorców” /Tamże, s. 18/.
+ Szczęście wyrażane za pomocą symboliki języka i za pomocą symboliki muzyki. „muzyka do nas przemawia – ale jak? […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Szczęście zamiast nieszczęścia wprowadzone w świat przez Mesjasza. „Część rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.
+ Szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych; nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Szczęście zaznane w swym życiu jest przedmiotem troski człowieka. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali. To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.
+ Szczęście zażywane przy swojej pracy, którą człowiek trudzi pod słońcem. „Nie bądź pochopny w słowach, a serce twe niechaj nie będzie zbyt skore, by wypowiedzieć słowo przed obliczem Boga, bo Bóg jest w niebie, a ty na ziemi! Przeto niech słów twoich będzie niewiele. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a mowa głupia z wielości słów. Jeżeliś złożył ślub jakiś Bogu, nie zwlekaj z jego spełnieniem, bo w głupcach nie ma On upodobania. To, coś ślubował, wypełnij! Lepiej, że nie ślubujesz wcale, niż żebyś ślubował, a ślubu nie spełnił. Nie dopuść do tego, by usta twe doprowadziły cię do grzechu, i nie mów przed posłańcem Bożym, że stało się to przez nieuwagę, żeby się Bóg nie rozgniewał na twoje słowa i nie udaremnił dzieła twoich rąk. Bo z wielu zajęć przychodzą sny, a marność z nadmiaru słów. Boga się przeto bój! Gdy widzisz ucisk biednego i pogwałcenie prawa i sprawiedliwości w kraju, nie dziw się temu, bo nad wysokim czuwa wyższy, a jeszcze wyżsi nad oboma. Pożytkiem dla kraju byłby wobec tego wszystkiego król dbały o uprawę ziemi. Kto kocha się w pieniądzach, pieniądzem się nie nasyci; a kto się kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku. To również jest marność. Gdy dobra się mnożą, mnożą się ich zjadacze. I jakiż pożytek ma z nich właściciel, jak ten, że nimi napawa swe oczy? Słodki jest sen robotnika, czy mało, czy dużo on zje, lecz bogacz mimo swej sytości nie ma spokojnego snu. Istnieje bolesna niedola – widziałem ją pod słońcem: bogactwo przechowywane na szkodę właściciela. Bogactwo to bowiem przepada na skutek jakiegoś nieszczęścia i urodzi mu się syn, a w ręku jego niczego już nie ma. Jak wyszedł z łona swej matki, nagi, tak znowu odejdzie, jak przyszedł, i nie wyniesie z swej pracy niczego, co mógłby w ręku zabrać ze sobą. Bo również i to jest bolesną niedolą, że tak odejdzie, jak przyszedł. I cóż mu przyjdzie z tego, że trudził się na próżno? A nadto wszystkie jego dni schodzą w ciemności i w smutku, w wielkim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie. Oto, co ja uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać przy swojej pracy, którą się człowiek trudzi pod słońcem, jak długo się liczy dni jego życia, których mu Bóg użyczył: bo to tylko jest mu dane. Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwala z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się przy swoim trudzie – to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go zajmuje radością serca” (Koh 5, 1-19.
+ Szczęście Zbawienie to życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawienie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwolenie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.
+ Szczęście Zbawienie to życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawienie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwolenie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.
+ Szczęście Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach szczęścia i miłości „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.
+ Szczęście Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach szczęścia i miłości „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.
+ Szczęście zbawionych odczuwają ludzie w czyścu „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obrazach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych konkluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jeszcze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystologii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludzkich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Maryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miejsce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.
+ Szczęście zbawionych odczuwają ludzie w czyścu „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obrazach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych konkluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jeszcze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystologii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludzkich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Maryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miejsce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.
+ Szczęście zbawionych stanowi Jezus Chrystus. Szczęście ostateczne polega nie tylko na indywidualnej relacji z Bogiem, ale też na pełnym odczuwaniu jedności całego Kościoła w Chrystusie. Drogą do zbawienia na ziemi jest Kościół. Zbawienie dokonuje się nie tylko na linii „Bóg – ja”, ale i na linii „Bóg – Kościół”. Poszczególni ludzie osiągają zbawienie przede wszystkim dzięki łasce Chrystusa, czyli dzięki Niemu, a pośrednio dzięki wielu ludziom tworzącym Kościół. Dla przyszłego życia liczy się osobista więź z Chrystusem poprzez łaską sakramentalną i wypełnianie przykazań (dobre czyny), ale i to jak intensywnie jest Ciałem Chrystusa cała eklezjalna społeczność. Owa jedność zależy nie tylko od dokonującego się w całym Kościele misterium sprawowania liturgii, lecz też od całości życia Kościoła w tym świecie. Oblicze Kościoła tryumfującego zależy od jego ziemskiej historii, od tego jak realizowany jest plan zbawienia, jak wzrasta na ziemi Boże Królestwo. Najbardziej jednoczy z Chrystusem Eucharystia. Spożywanie Ciała Chrystusa jest gwarancją zmartwychwstania do chwały. Teraz podtrzymuje życie naszej duszy, później będzie podtrzymywało życie naszego chwalebnego ciała. Eucharystia uświęca człowieka i buduje Kościół, posiada znaczenie dla poszczególnych osób i dla eklezjalnej całości. Dlatego zmartwychwstanie ciał posiada znaczenie dla każdego z osobna, ale też dla wszystkich razem – jest wydarzeniem społecznym. Teraz dokonuje się uświęcenie świata poprzez łaskę uświęcającą jednostek i życie Chrystusa w całym Kościele.
+ Szczęście zbawionych zabranych do nieba zaraz po swojej śmierci, albo weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu „W związku z całością omawianej przez nas tematyki pojawiła się jeszcze jedna trudność. Dotyczy ona stanu zbawionych, wyjąwszy przypadek N.M.P, o którym już mówiliśmy, czyli tych, którzy już to zaraz po swojej śmierci zostali zabrani do nieba, już to weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu. Otóż wydaje się, iż słusznie trzeba zapytać o kwestię ich szczęśliwości. Według koncepcji głoszonej przez filozofię tradycyjną dusze zbawionych, błogosławionych, czyli szczęśliwych, pozbawione są ciała. A dusze bez ciała nie są substancjami pod każdym względem pełnymi. Czy zatem szczęśliwi nie są w pełni szczęśliwi? Dusze nieposiadające ciała nie mają przecież pełni swojego podobieństwa do Boga, jaką mają w połączeniu z ciałem. Również stwierdzenie Benedykta XII zamieszczone w konstytucji Benedictus Deus z roku 1336, na które powołują się różni autorzy, akurat w tym miejscu nie wyjaśnia sprawy do końca. Papież bowiem pisze, że dusze zbawionych, jeszcze „przed odzyskaniem swoich ciał... są prawdziwie szczęśliwe...” (Benedykt XII, Benedictus Deus, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VIII, 108). „Być prawdziwie szczęśliwym” nie stanowi równoważnika dla „być w pełni szczęśliwym”. Z całą pewnością tradycyjna filozofia nie daje rozstrzygnięcia, czy brak ciała nie ma żadnego znaczenia dla szczęśliwości zbawionych dusz. Zakończmy tę kwestię właśnie znakiem zapytania, choć nie będzie to pytajnik ostatni. Trzeba bowiem zastanowić się także nad zdaniem z Listu do Hebrajczyków, w którym natchniony Autor pisze, że „postanowiono człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hebr 9,27). Kościół uczy, że człowiek po swojej śmierci przechodzi tzw. sąd szczegółowy. Według filozofii tomistycznej tylko człowiek w całości swojego bytu, a więc jako istota cielesno-duchowa jest bytem osobowym (Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14; także, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Przypis ten jest powtórzeniem z rozdz. III)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 187/.
+ Szczęście zbawionych zabranych do nieba zaraz po swojej śmierci, albo weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu „W związku z całością omawianej przez nas tematyki pojawiła się jeszcze jedna trudność. Dotyczy ona stanu zbawionych, wyjąwszy przypadek N.M.P, o którym już mówiliśmy, czyli tych, którzy już to zaraz po swojej śmierci zostali zabrani do nieba, już to weszli tam po oczyszczeniu się w czyśćcu. Otóż wydaje się, iż słusznie trzeba zapytać o kwestię ich szczęśliwości. Według koncepcji głoszonej przez filozofię tradycyjną dusze zbawionych, błogosławionych, czyli szczęśliwych, pozbawione są ciała. A dusze bez ciała nie są substancjami pod każdym względem pełnymi. Czy zatem szczęśliwi nie są w pełni szczęśliwi? Dusze nieposiadające ciała nie mają przecież pełni swojego podobieństwa do Boga, jaką mają w połączeniu z ciałem. Również stwierdzenie Benedykta XII zamieszczone w konstytucji Benedictus Deus z roku 1336, na które powołują się różni autorzy, akurat w tym miejscu nie wyjaśnia sprawy do końca. Papież bowiem pisze, że dusze zbawionych, jeszcze „przed odzyskaniem swoich ciał... są prawdziwie szczęśliwe...” (Benedykt XII, Benedictus Deus, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1988, VIII, 108). „Być prawdziwie szczęśliwym” nie stanowi równoważnika dla „być w pełni szczęśliwym”. Z całą pewnością tradycyjna filozofia nie daje rozstrzygnięcia, czy brak ciała nie ma żadnego znaczenia dla szczęśliwości zbawionych dusz. Zakończmy tę kwestię właśnie znakiem zapytania, choć nie będzie to pytajnik ostatni. Trzeba bowiem zastanowić się także nad zdaniem z Listu do Hebrajczyków, w którym natchniony Autor pisze, że „postanowiono człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hebr 9,27). Kościół uczy, że człowiek po swojej śmierci przechodzi tzw. sąd szczegółowy. Według filozofii tomistycznej tylko człowiek w całości swojego bytu, a więc jako istota cielesno-duchowa jest bytem osobowym (Św. Tomasz pisze: „Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humanae, et ideo non est persona”, Ouest. disp. de potentia Dei 9, 2, ad 14; także, św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, q. 29, a. 1 ad 5; I q. 75, a. 4 ad 2. Przypis ten jest powtórzeniem z rozdz. III)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 187/.
+ Szczęście zbawionym źródłem cierpień potępionych. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.
+ Szczęście zdobyte na końcu opowieści, eukatastrophe. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.
+ Szczęście ziemskie obiecywane przez totalitaryzm „w systemach totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot, istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.
+ Szczęście ziemskie osiągnął Faust. „Najpierw Faust zaistniał jako „kompan Gutenberga”. Niektórzy widzieli w nim współpracownika wynalazcy druku, niejakiego Fausta /A. Dabezies, Le mythe de Faust, Paris 1972, s. 51, 261/. […] W owych czasach, kiedy księgi miały wartość nieomal sakralną, kiedy zawierały dzieła o tematach wyjątkowych, sam fakt pojawienia się w nich historii oszusta musiał wywołać odruch szczególnego napiętnowania życia Fausta, zwłaszcza zaś jego związku z mocami nieczystymi. Z drugiej jednak strony – Faust mógł fascynować jako ten, któremu udało się osiągnąć szczęście ziemskie, bogactwo i wgląd w tajemnice życia” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 11/. „Mógł przecież leczyć a nawet wskrzeszać umarłych. Jako iluzjonista potrafił wywołać fantomy: jego cudotwórcza moc była godna ksiąg. Co więcej: w „Księdze Fausta” [1587; Frankfurt am Main] odradzają się niedawne, dostępne ludowi jeszcze w XVI wieku, pogańskie kulty idolatrii, których przedmiotem są rzeczy codziennego użytku służące do wywoływania zjawisk nadprzyrodzonych: lustra, naczynia, grzebienie, szkło. Przedmioty te jednak funkcjonują wbrew swemu przeznaczeniu, posiadają magiczną moc nadaną im przez Fausta. Ta moc nazwana jest „czarną” lub „diabelską”, zaś sposób posługiwania się nią – idolatrią […]. Pragnąc posiadać moc wyższą potrzebną do sprawowania cudów, podpisuje pakt z diabłem i obchodzi z nim cały wszechświat (niebo i piekło) oraz wielkie miasta ziemi (Konstantynopol, Rzym). Dociera nawet do raju [analogia z Boską komedią Dantego]. Wszędzie dyskutuje o „duchach elementarnych”, teologii, astrologii, o nowych zjawiskach budzących grozę (komety, meteory). […] Po długim czasie, w 24 roku paktu, gorzko żałuje swego obfitującego w bogactwo życia. Umiera w straszliwej trwodze i upada w piekło. „Księga Fausta” jest dziełem dwuznacznym. Przedmowa, zwrócona ku czytelnikowi, czyni z niej moralną przypowieść o okrutnym końcu grzesznika, ale treść opowieści o Fauście zaciekawia smakiem występku i duchem samowładnej wolności, jaka wszędzie demonstruje nasz bohater. Jest w niej zarazem tchnienie humanizmu, tak wyraźne w aktywnym stosunku do zjawisk XVI-wiecznej współczesności” /Tamże, s. 12.
+ Szczęście ziemskie powszechne obiecywane a są zbrodnie komunizmu „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.
+ Szczęście zmarłego wyrażał jego uśmiech „Obaj bohaterowie umierają, ale ich uczucia i złożone życie duchowe przezwyciężają śmierć. Miłość Żełtkowa triumfuje nad śmiercią w momencie przeistoczenia się Wiery Nikołajewny i zrozumienia, co straciła [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170]. Niezatarty ślad pozostawiają po sobie istnienie i czyn Łaptaka. Pod jego przejmującym wrażeniem pozostanie na zawsze narrator opowiadania – Pruszyński, świadek jego przedwczesnego zgonu, z wielkim żalem zakładający mu na jego martwe ręce różaniec z granatów, który podobnie jak bransoletka nie dotarł do ukochanej osoby [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy]. Wiele jeszcze wspólnego dostrzec można w kreacji obu postaci, zwłaszcza w opisie ich twarzy. Będący już w stanie agonalnym młody żołnierz rozjaśnia swe oblicze pod wpływem zacytowanej przez narratora słynnej ballady Świetłowa Grenada: Podniosłem się i widziałem jego twarz. Była to twarz człowieka, który ma widzenie, którego teraz nie boli nic, dla którego ani cierpienia nie ma, ani śmierci [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], 155]. Kuprin pisze tak o zmarłym Żełtkowie: Wielka powaga była w jego zamkniętych oczach, wargi uśmiechały się szczęściem i spokojem, jak gdyby przed rozstaniem się z życiem rozwiązał jakąś głęboką a słodką tajemnicę, rozstrzygającą całą treść jego życia. Wiera przypomniała sobie, że takie samo uspokojenie widziała na pośmiertnych maskach wielkich męczenników – Puszkina i Napoleona” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 160/.
+ Szczęście zmarłego wyrażał jego uśmiech „Obaj bohaterowie umierają, ale ich uczucia i złożone życie duchowe przezwyciężają śmierć. Miłość Żełtkowa triumfuje nad śmiercią w momencie przeistoczenia się Wiery Nikołajewny i zrozumienia, co straciła [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170]. Niezatarty ślad pozostawiają po sobie istnienie i czyn Łaptaka. Pod jego przejmującym wrażeniem pozostanie na zawsze narrator opowiadania – Pruszyński, świadek jego przedwczesnego zgonu, z wielkim żalem zakładający mu na jego martwe ręce różaniec z granatów, który podobnie jak bransoletka nie dotarł do ukochanej osoby [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy]. Wiele jeszcze wspólnego dostrzec można w kreacji obu postaci, zwłaszcza w opisie ich twarzy. Będący już w stanie agonalnym młody żołnierz rozjaśnia swe oblicze pod wpływem zacytowanej przez narratora słynnej ballady Świetłowa Grenada: Podniosłem się i widziałem jego twarz. Była to twarz człowieka, który ma widzenie, którego teraz nie boli nic, dla którego ani cierpienia nie ma, ani śmierci [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], 155]. Kuprin pisze tak o zmarłym Żełtkowie: Wielka powaga była w jego zamkniętych oczach, wargi uśmiechały się szczęściem i spokojem, jak gdyby przed rozstaniem się z życiem rozwiązał jakąś głęboką a słodką tajemnicę, rozstrzygającą całą treść jego życia. Wiera przypomniała sobie, że takie samo uspokojenie widziała na pośmiertnych maskach wielkich męczenników – Puszkina i Napoleona” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 160/.
+ Szczęście zmienione na złudzenie „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.
+ Szczęście znajduje człowiek tylko w Bogu. Rozumienie tego dokonuje się za pomocą teologii posługującej się sztukami wyzwolonymi „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowieka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodzielną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.
+ Szczęście zniszczone w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).
+ Szczęście życia chłopów było dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.
+ Szczęście życia chłopów było dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.
+ Szczęście życia nowego ogłaszał Czang-Tsiao Mesjasz chiński wieku II. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.
+ Szczęście życia w domu rodzinnym „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.
+ Szczęście życia we wspólnocie chrześcijańskiej. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu opuścili Go wszyscy uczniowie… Tak przynależy także chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci… [w] uszczęśliwiającym doświadczeniu prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła” /Tamże, s. 362.
+ Szczęśliwa bogini ziemi Lakszmi wyłoniła się z lotosu. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.
+ Szczęśliwa cisza symbolizowana przez lilię. „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.
+ Szczęśliwa cisza symbolizowana przez lilię. „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.
+ Szczęśliwa epoka stanowiąca realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności to element wspólny wszystkich form chiliazmu; husyci dodali do tej wizji swoje wątki partykularyzmu czesko-husyckiego. „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.
+ Szczęśliwa kobieta ponieważ miała wszystko „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/. Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.
+ Szczęśliwa kobieta ponieważ miała wszystko „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/. Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.
+ Szczęśliwa ludzkość w wieku złotym po skończonym cyklu, początek cyklu nowego „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Szczęśliwa nieśmiertelność celem duszy ludzkiej, jak statek unoszący się na morskich falach. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.
+ Szczęśliwa prostota dzieciństwa, wiek złoty w życiu człowieka; Krasicki Ignacy. „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.
+ Szczęśliwa rodzina liczna symbolizowana przez żółwia w heraldyce „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.
+ Szczęśliwa śmierć męczennika „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.
+ Szczęśliwa śmierć męczennika „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.
+ Szczęśliwa śmierć symbolizowana przez lilie. „W modernizmie złagodzonym wariantem śmierci był sen. W tekstach, eksponujących asocjacje między lilią i snem, konotacja ‘śmierć’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci szczęśliwej’, ‘koicielki bólu istnienia’, np.: Piękny sen! Prawda? Lecz ja znam piękniejszy. Sen więdnącego lilji kielicha… Dotknij mi ręki – puls coraz wolniejszy; Złóż dłoń na piersi, pierś słabiej oddycha… (…) Niech mię raz jeszcze ramię twe okoli, Gdy tajni grobu zasłonę rozdzieram; Jam tak szczęśliwa – mnie nic, nic nie boli… Na ustach twoich tchem kwiatu zamieram – Słyszałam nieraz: „Za grobem nic nie ma, Wszystko się kończy.” – Zgoda! nie chcę więcej; Jeśli pragnieniem pierś jeszcze się wzdyma – Konając, szepnę: - pocałuj goręcej! [Z. Trzeszczkowska, Wieczorne sny, „Dziennik Wileński”, nr 23, s. 2]. Ryszard Tokarski udowodnił, że konotacje ‘śmierci’ i ‘snu’ łączy kategoria ‘ciszy, spokoju’, która właściwa jest zarówno snom, jak i śmierci (cechę tę aktualizują frazeologizmy, np. odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk zmartwień’, czy chociażby metaforyczne określenie śmierci wieczny spokój, wieczny odpoczynek), [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 53]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 151/. „W tekstach Młodej Polski zespolenie konotacji ‘ciszy’ i ‘śmierci’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci spokojnej’, np.: Chciałabym umrzeć w bladą noc sierpniową Na jakiejś łące zielonej i cichej, Gdzieby mi gwiazdy spadały nad głową I lilij polnych szeptały kielichy Dziewiczej woni tajemną rozmową. (…) A kwiaty zbladłe i smętne ogromnie Kładą się łanem pod chłodną jej nogą, Pokotem kładą się, drżąc nieprzytomnie, I główek podnieść od ziemi nie mogą, I tak po kwiatach śmierć zbliża się do mnie… [B. Ostrowska, Po kwiatach, Ostrowska Bronisława, 1902, Opale, Warszawa, s. 17-18]” /Tamże, s. 152/.
+ Szczęśliwa śmierć symbolizowana przez lilie. „W modernizmie złagodzonym wariantem śmierci był sen. W tekstach, eksponujących asocjacje między lilią i snem, konotacja ‘śmierć’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci szczęśliwej’, ‘koicielki bólu istnienia’, np.: Piękny sen! Prawda? Lecz ja znam piękniejszy. Sen więdnącego lilji kielicha… Dotknij mi ręki – puls coraz wolniejszy; Złóż dłoń na piersi, pierś słabiej oddycha… (…) Niech mię raz jeszcze ramię twe okoli, Gdy tajni grobu zasłonę rozdzieram; Jam tak szczęśliwa – mnie nic, nic nie boli… Na ustach twoich tchem kwiatu zamieram – Słyszałam nieraz: „Za grobem nic nie ma, Wszystko się kończy.” – Zgoda! nie chcę więcej; Jeśli pragnieniem pierś jeszcze się wzdyma – Konając, szepnę: - pocałuj goręcej! [Z. Trzeszczkowska, Wieczorne sny, „Dziennik Wileński”, nr 23, s. 2]. Ryszard Tokarski udowodnił, że konotacje ‘śmierci’ i ‘snu’ łączy kategoria ‘ciszy, spokoju’, która właściwa jest zarówno snom, jak i śmierci (cechę tę aktualizują frazeologizmy, np. odbierać, płoszyć komu sen z oczu ‘przysparzać komu trosk zmartwień’, czy chociażby metaforyczne określenie śmierci wieczny spokój, wieczny odpoczynek), [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 53]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 151/. „W tekstach Młodej Polski zespolenie konotacji ‘ciszy’ i ‘śmierci’ ewoluuje w kierunku ‘śmierci spokojnej’, np.: Chciałabym umrzeć w bladą noc sierpniową Na jakiejś łące zielonej i cichej, Gdzieby mi gwiazdy spadały nad głową I lilij polnych szeptały kielichy Dziewiczej woni tajemną rozmową. (…) A kwiaty zbladłe i smętne ogromnie Kładą się łanem pod chłodną jej nogą, Pokotem kładą się, drżąc nieprzytomnie, I główek podnieść od ziemi nie mogą, I tak po kwiatach śmierć zbliża się do mnie… [B. Ostrowska, Po kwiatach, Ostrowska Bronisława, 1902, Opale, Warszawa, s. 17-18]” /Tamże, s. 152/.
+ Szczęśliwa wina człowieka skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel; Exsultet. „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.
+ Szczęśliwe czasy breżniewowskie wspominane przez telewizję rosyjską wieku XXI; Afanasjew J. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Szczęśliwe lata dziecinne przesuwają się przed oczyma „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Od fanatyzmu nienawiści autor jest daleki; nie każdy Moskal jest w oczach jego potworem; są między nimi tacy, których brzydzi ich rzemiosło, na przykład pułkownik Skorin; postać to epizodyczna, ale Łepki poświęcił jej jeden z najlepszych fragmentów trylogii. Znękany, zgnębiony wszystkim, co widział i w czym bezpośredni musiał brać udział, przeklina on generałów wszystkich, Mieńszykowa, samego nawet cara; przesuwają się przed nim obrazy ze szczęśliwych lat dziecinnych, gdy matka uczyła go pacierza: „Pamiętaj, abyś ani jednego wyrazu nie opuścił, ani nie przekręcił w Ojcze nasz, bo to ciężki grzech"... „A bliźnich zarzynać zapytuje siebie — to nie grzech? [...] Ach, nie patrzeć, nie czuć, zapomnieć…" Aż nagle spostrzega wśród pojmanych, których badać będą, śmiertelnie bladą, omdlałą, nie dającą znaku życia Motrję. Znał ją, spotykał na zabawach, był pod urokiem jej czarujących oczu, jej tajemniczej duszy. Ocucono ją. Skorin musi ją ratować, zawieźć w jakieś bezpieczne miejsce. „A pułk zostanie bez pułkownika?" – pyta go Motrja. ,,Wrócę, kary się nie lękam." „Bohater z pana." „Nie bohater, a człowiek." ,,Być człowiekiem w czasach naszych, to heroizm największy i ja chcę być człowiekiem, więc zrozum, że pozostać tu muszę." Skorina wezwał Mieńszykow, aby zasiadł wśród członków sądu. Przysłuchiwał się zrazu, ale w niczym nikomu dopomóc nie mogąc, wyszedł i wystrzałem pozbawił się życia” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 209/.
+ Szczęśliwe lata dziecinne przesuwają się przed oczyma „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Od fanatyzmu nienawiści autor jest daleki; nie każdy Moskal jest w oczach jego potworem; są między nimi tacy, których brzydzi ich rzemiosło, na przykład pułkownik Skorin; postać to epizodyczna, ale Łepki poświęcił jej jeden z najlepszych fragmentów trylogii. Znękany, zgnębiony wszystkim, co widział i w czym bezpośredni musiał brać udział, przeklina on generałów wszystkich, Mieńszykowa, samego nawet cara; przesuwają się przed nim obrazy ze szczęśliwych lat dziecinnych, gdy matka uczyła go pacierza: „Pamiętaj, abyś ani jednego wyrazu nie opuścił, ani nie przekręcił w Ojcze nasz, bo to ciężki grzech"... „A bliźnich zarzynać zapytuje siebie — to nie grzech? [...] Ach, nie patrzeć, nie czuć, zapomnieć…" Aż nagle spostrzega wśród pojmanych, których badać będą, śmiertelnie bladą, omdlałą, nie dającą znaku życia Motrję. Znał ją, spotykał na zabawach, był pod urokiem jej czarujących oczu, jej tajemniczej duszy. Ocucono ją. Skorin musi ją ratować, zawieźć w jakieś bezpieczne miejsce. „A pułk zostanie bez pułkownika?" – pyta go Motrja. ,,Wrócę, kary się nie lękam." „Bohater z pana." „Nie bohater, a człowiek." ,,Być człowiekiem w czasach naszych, to heroizm największy i ja chcę być człowiekiem, więc zrozum, że pozostać tu muszę." Skorina wezwał Mieńszykow, aby zasiadł wśród członków sądu. Przysłuchiwał się zrazu, ale w niczym nikomu dopomóc nie mogąc, wyszedł i wystrzałem pozbawił się życia” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 209/.
+ Szczęśliwe małżeństwo symbolizuje wieniec spleciony z werbeny, Grecja starożytna. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Đ. Ěŕęęŕëčńňĺđ, Âńĺ î đŕńňĺíč˙ő â ëĺăĺíäŕő č ěčôŕő, Ěîńęâŕ 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.
+ Szczęśliwe millenium nie będzie dziełem człowieka. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.
+ Szczęśliwe przypadki natury ludzi wyjątkowi to ogniwa łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.
+ Szczęśliwe wioski u podnóży prastarych zamków. Wyobrażenie narodowe kierujące działaniami Hitlera. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ Szczęśliwe wydarzenie rozwija się z cząstki świata każdej, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szczęśliwe wydarzenie rozwija się z cząstki świata każdej, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Szczęśliwe wydarzenie symbolizowane przez zamek w marzeniu sennym. „Zamek zgaszony (w bajkach, legendach); nieświadomość, zamglona pamięć, nieokreślone pragnienia, roztargnienie. Zamek oświetlony (w bajkach, legendach) – świadomość, gorące, głębokie pragnienie, podjęta praca. Zamek Światła (w bajkach, legendach) – suma i spełnienie wszystkich szlachetnych, pozytywnych dążeń i marzeń, doskonałość. Zamek ten zwykle zawiera skarb; mieszka w nim rycerz dążący przez pokutę do zbawienia i dama jego serca; zamek pojawia się i znika niespodziewanie. Zamek – romantyczność. Gotycka siedziba pana feudalnego, miejsce akcji „czarnych romansów”, „powieści grozy”, z których pierwszą była Zamek Otranto, powieść gotycka (1764) Horacego Walpole'a. „W Anglii i w Szkocyi każdy zamek lordów, w Niemczech każdy dwór grafów był teatrem mordów!” (Pan Tadeusz, 1, 377-8 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 486/. „Zamek – siedlisko świata doczesnego albo sensu istnienia, albo nieosiągalnej łaski: w powieści Zamek (1926) Franza Kafki zamek, do którego geometra K. usiłuje się daremnie dostać walcząc ze skomplikowaną i niedostępną hierarchią biurokratyczną. W heraldyce: szlachectwo, wielkość, trwałość, obronność. W marzeniu sennym: szczęśliwe wydarzenie; (w ruinie) zmartwienie” /Tamże, s. 487/.
+ Szczęśliwe wyspy Lukianosa z Samosaty równoważne z arkadią huculską, Stempowski J. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.
+ Szczęśliwe zakończenie typowe dla baśni uświęcone przez Ewangelię. Odkupienie dotyczy również ludzkiej twórczości. Wszelka myśl ludzka istnieje tylko dlatego, że człowiek został stworzony na obraz Boży i ma zdolność tworzenia. „W Bożym Królestwie obecność największych nie pomniejsza maluczkich. Odkupiony człowiek pozostaje człowiekiem. Opowieści, fantazje wciąż trwają i trwać powinny. Ewangelia nie zniosła legend, ale je uświęciła, a szczególnie uświęciła „szczęśliwe zakończenie”. Chrześcijanin ciągle jeszcze musi pracować, trudząc swe mięśnie i umysł, musi cierpieć, mieć nadzieję i umierać, ale już teraz dana jest mu świadomość, że jego zamiłowania i zdolności mają jakiś cel, który może być odkupiony. Tak wielka jest obfitość, którą mu zaoferowano, że ledwo ośmiela się przypuszczać, iż poprzez fantazję umożliwiono mu współuczestniczenie w rozwoju listowia z drzewa opowieści i w wielorakim ubogacaniu stworzenia. Wszystkie opowieści mogą się sprawdzić, jednak gdy w końcu zostaną odkupione, będą tak podobne do form, jakie im nadaliśmy, a jednocześnie tak od nich odmienne, jak i odkupiony człowiek będzie i podobny, i odmienny od upadłego człowieka, którego znamy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 201.
+ Szczęśliwe życie człowieka prawego kształtującego każdą chwilę za pomocą maksym zawartych w księgach mądrościowych. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.
+ Szczęśliwe życie nie może być podjęte za pomocą mądrości tego świata. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.
+ Szczęśliwe życie wymaga przyjaźni. „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.
+ Szczęśliwe życie wymaga przyjaźni. „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.
+ Szczęśliwi ludzie oglądający Eliasza, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem żyć będą. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Szczęśliwi uciekający się do Mesjasza. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj ode mnie, a dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokruszysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.
+ Szczęśliwi umarli „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Szczęśliwi wszyscy dający miejsce plemieniu Gadonitów. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Szczęśliwi wszyscy dający miejsce plemieniu Gadonitów. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Szczęśliwość aktem wolitywno-emocjonalnym ducha ludzkiego, Scheler M. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i poza świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten sposób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest manifestacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez pojęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie pojęciowe, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak dobroć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych decyzji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oderwania go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej woli zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i wolitywne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcendere – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabilizacji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bezdomnym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Człowiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej egzystencji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej egzystencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszystkim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Szczęśliwość Arkadii powraca nieustannie w pamięci. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.
+ Szczęśliwość Boga pełna, Tomasz z Akwinu. Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208/. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.
+ Szczęśliwość Boga ponadsubstancjalna „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Boskiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mądrość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną istnienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pewnością są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli przecież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jednocześnie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zupełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wydaje mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgodnie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak inne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bezgranicznej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Szczęśliwość Boga ponadsubstancjalna „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Boskiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mądrość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną istnienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pewnością są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli przecież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jednocześnie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zupełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wydaje mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgodnie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak inne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bezgranicznej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Szczęśliwość ciała Buddy w świecie nadprzyrodzonym. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.
+ Szczęśliwość człowieka pierwszego Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.
+ Szczęśliwość dawna treścią utworu Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim, która nie przystaje do ludowej formy „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.
+ Szczęśliwość doczesna celem społeczności ludzkiej całej „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.
+ Szczęśliwość doczesna celem społeczności ludzkiej całej „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.
+ Szczęśliwość doczesna darem pozanaturalnym człowieka prapierwotnego. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowanie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że miałoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludzkości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twórczości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świata, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopiero skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogodności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności działań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzystania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych katastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.
+ Szczęśliwość doczesna darem pozanaturalnym utraconym po upadku Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bogiem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego postawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opanowywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmieniła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześcijańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każdej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.
+ Szczęśliwość duchowa uzyskiwana dzięki katedrze gotyckiej. Asceza św. Bernarda skazała piękno i sztukę na wygnanie z kościołów i klasztorów. Uważał on, że sztuka należy do złej strony świata jako nieustanny bunt doczesności przeciw rzeczom wiecznym, rozumu ludzkiego przeciw wierze, zmysłów przeciw duchowi. Suger natomiast miał szczęście odnaleźć w słowach Pseudo-Dionizego filozofię chrześcijańską, która pozwoliła mu radośnie witać piękno materialne jako narzędzie szczęśliwości duchowej, a nie uciekać przed nim jak przed pokusą E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 85; Sz1 61.
+ Szczęśliwość jednakowa dla wszystkich po śmierci byłaby niesprawiedliwością „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawiedliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny domaga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i nagradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi postępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności duszy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zostało zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w momencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podejmując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej strony”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie teraźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przyszłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.
+ Szczęśliwość jednakowa dla wszystkich po śmierci byłaby niesprawiedliwością „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawiedliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny domaga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i nagradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi postępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności duszy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zostało zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w momencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podejmując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej strony”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie teraźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przyszłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.
+ Szczęśliwość ludzi w niebie zjednoczonych z Chrystusem” (KKK 1026). „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.
+ Szczęśliwość ludzi w niebie zjednoczonych z Chrystusem” (KKK 1026). „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglądanie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.
+ Szczęśliwość ludzkości była na początku. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158 21
+ Szczęśliwość ludzkości celem projektu tworzonego przez Oświecenie. „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.
+ Szczęśliwość ludzkości eschatologiczna. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.
+ Szczęśliwość ludzkości na końcu świata. Na ludzkość spadną katastrofy i cierpienia, a po nich nastanie epoka szczęśliwości. Przekładając te kategorie apokaliptyki na praktykę analizy historii, dochodzono do wniosku, że rewolucja szeroko rozumiana, to właśnie ów przerażający ale niezbędny prolog do radykalnej odnowy ludzkiego bytu. Współbrzmi więc obok siebie koncepcja ostatecznej katastrofy i postępu, apokaliptyka i wizja rozwoju. Można w tej niejednoznaczności doszukiwać się nawiązywania do różnych tendencji chiliastycznych", które mówiły o nadejściu ery tysiącletniej szczęśliwości po tragedii katastrof. W105 214
+ Szczęśliwość materialna, zmysłowa, cielesna raju islamskiego opisana przez Esperaindeo. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.
+ Szczęśliwość największa ludzi w historii świata to czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szczęśliwość największa ludzi w historii świata to czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Szczęśliwość najwyższa osiągana przez ludzi w Chrystusie. „W XII wieku Alain z Lille przedstawiał Boga jako Monadę, która manifestuje się jako zasada i kres bez zasady i kresu. Jako zasadę i kres, Boga przedstawić można jako okrąg, ponieważ w okręgu początek i koniec pokrywają się ze sobą. Jako że wszystko stworzone jest przez tę Monadę, Bóg jest okręgiem zawierającym w sobie i manifestującym wszystko jako zasada i kres. Zgodnie z tym dla Alaina z Lille „Bóg jest intelektualnie poznawalną sferą, której ośrodek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 160/. Niczym w łupinie orzecha, w tym jednym wyrażeniu Alaina z Lille zmieścić się może prawie cała myśl Kuzańczyka. Uderzające jest to, jak bardzo Kuzańczyk zdaje się – wprost lub pośrednio – znajdować pod wpływem tego jednego zdania Alaina z Lille. Jeżeli bowiem fizyczny świat jest mikrokosmosem Boga, jest on mikrokosmicznie, czyli prefiguratywnie nieskończony, nie posiada żadnych fizycznych ograniczeń ani absolutnej lokacji. Podobnie ludzkie byty są mikrokosmicznymi nieskończonościami bez żadnych zewnętrznych ograniczeń fizycznych, a doskonała istota ludzka – jaką zdaniem Kuzańczyka jest Chrystus – jest „ostateczną doskonałością wszechświata i najdoskonalszą jednością Boga i człowieka, niestworzonego i stworzonego. Z tego powodu Kuzańczyk nazywa Chrystusa „absolutnym pośrednikiem” (medium absolutum). Jest on najdoskonalszym łącznikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem i koniecznym środkiem, poprzez który ludzie jednoczą się z Bogiem, aby osiągnąć najwyższą szczęśliwość” /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 321/. Jako Słowo Boskie, Chrystus jest absolutnym pośrednikiem zarówno w sensie zbawczym jak i w sensie epistemologicznym, a zarazem i w sensie fizycznym, historycznym, kulturowym, politycznym i psychologicznym. Refleksja nad Chrystusem, jak to zostało objawione w Piśmie, jest dla Kuzańczyka jedynym adekwatnym narzędziem dla intuicji prawdy oraz dla rozstrzygania ludzkich dysput – co pomaga zrozumieć prace Kuzańczyka jako mediatora. Chrystus bowiem jest tajemną siłą ukrytą w przyrodzie, poprzez którą prawdziwa wiedza może być prawdziwie osiągnięta” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 191-192.
+ Szczęśliwość nieba celem metafizyki Ficino M. „Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. „Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości” /Tamże, s. 40.
+ Szczęśliwość nieba obrazowana jako miejsce szczęśliwości „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.
+ Szczęśliwość nieba zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).
+ Szczęśliwość nieskończona dana człowiekowi za jego czyny albo zagłada wiecznego potępienia za jego przestępstwa „Synod Toledański XVI roku 693 / Zmartwychwstanie umarłych / 203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.
+ Szczęśliwość nieskończona w niebie. Niebo Dogmaty: 5. Szczęśliwość w niebie nigdy się nie kończy. Ks. Granat nie wypowiada się co do kwalifikacji teologicznej, podaje jednak kilka dokumentów, które ogłaszają tę prawdę w sposób uroczysty (np. konstytucja Benedykta XII). 6. Szczęśliwość w niebie jest wiekuista: ogólny pogląd teologów: nigdy nie skończy się nie tylko dlatego, że Bóg będzie ją zawsze podtrzymywał, ale dlatego, że taka jest ze swej natury. Gdyby nie było pewności wiekuistości, nie byłaby to szczęśliwość. 7. Święci w niebie nigdy nie popełnią grzechu: pierwsza część: dogmat wiary z magisterium zwykłego; to, że nie mogą zgrzeszyć: ogólne zdanie teologów. 8. Szczęście zbawionych w niebie jest stopniowane w zależności od różnicy w ich zasługach: nauka określona uroczyście (Sobór Florencki; Denz. 693, Sobór Trydencki: Denz. 842). 9. Szczęśliwość formalna /subiektywna/ polega na aktach widzenia Boga, miłości i radości: nauka, że święci widzą Boga, kochają Go i cieszą się Jego posiadaniem jest uroczyście określona w konstytucji Benedykta XII; pogląd, że akty te stanowią istotę fizyczną szczęścia wiekuistego jest ogólną opinią teologów W. Granat, Eschatologia, Lublin 1962.
+ Szczęśliwość nieustanna w Arkadii „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Szczęśliwość nieustanna w Arkadii „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Szczęśliwość obiecana oczekiwana spokojnie tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszystkich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwości, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowaniu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczęśliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za parą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.
+ Szczęśliwość odebrana ludziom przez ateizm nihilistyczny „Zwolennicy teizmu często twierdzą, że bez wiary porządek moralny jest niemożliwy. Tworzą tym samym przekonanie, że ateizm jest nihilizmem i pozbawia ludzką egzystencję sensu i celu, czyniąc tym samym ludzi nieszczęśliwymi. Krytyka ateizmu przez zwolenników teizmu ma utwierdzić w przekonaniu, że człowiek nie może konstruować norm bez odniesienia do Boga i wiary religijnej (Przypis 45: Konsekwencją tego przekonania jest pogląd, że jeśli odrzuci się założenia religijne, zasady moralne tracą rację istnienia, tracą sens. Teiści często powołują się na argument Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno” (ma on przekonać, że ateizm jest nihilizmem). Można jednak zauważyć, że logiczną konsekwencją takiego poglądu jest, równie prawdziwe (pod względem logicznym) twierdzenie: „Jeśli wszystko wolno, Bóg nie istnieje”, co osłabia wymowę argumentu zwolenników teizmu)” /Piotr Wasyluk, Zrozumieć ateizm: filozoficzny spór o ateizm, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 157-170, s. 167/. „Wynika ona jednak stąd, że teizm nie dopuszcza możliwości oddzielenia sfery sacrum od profanum. Rozdzielenie takie oznaczałoby bowiem, że istnieje sfera rzeczywistości wyłączona spod boskiej obecności. Ateizm wiąże się z przekonaniem, że całe życie ludzkie przebiega na ziemi. Naturalizm ateistyczny, jak wyraźnie pokazuje Julian Baggini, nie jest jednak fizykalizmem (Zob. J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003, s. 5). Nie jest on redukcjonizmem i nie zakłada, że świat składa się jedynie z atomów i sił fizycznych. W wymiarze praktycznym podstawą aksjologii ateistycznej są przede wszystkim dobra prywatne i publiczne. Fundamentem ateizmu właściwego jest przekonanie, że otoczeni innymi ludźmi możemy się z nimi porozumieć. Przyjmuje więc, że można ustanowić zasady moralne z perspektywy sekularnej oraz że istnieje świecka podstawa moralności. W przeciwieństwie do aksjologii teistycznej, która jest obiektywistyczna i heteronomiczna, aksjologia ateistyczna nie zakłada, że obiektywny sens przysługuje jedynie tym wartościom moralnym, które posiadają fundament transcendentny. To, co moralnie słuszne, można uchwycić rozumem i niepotrzebny jest do tego jakikolwiek byt transcendentny. Życie tu i teraz oznacza, że jest jedynym, które posiadamy. Ateizm szuka szczęścia w doczesności i pokazuje, że można je znaleźć, jak pisze Blackford i Schuklenk, w związkach z innymi ludźmi, w sztuce, w kulturze i przyjemnościach zmysłowych (R. Blackford, U. Schuklenk, 50 Great Myths about Atheism, Chichester, West Sussex, 2013, s. 42)” /Tamże, s. 168/.
+ Szczęśliwość ostateczna całkowita i nieutracalna „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Szczęśliwość ostateczna wskazywana przez eros oczyszczony. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Szczęśliwość pierwotna celem prorokowania. „Tolerancja dla twórczych umysłów jako potencjalnie profetycznych, nawet pozbawiona gotowych norm, a z całą pewnością pozbawiona przekonania o ich nieomylności, wydaje się być cechą społeczeństw dojrzałych. W nowożytnym świecie zatem odpowiednikiem urzędu profetycznego staje się to, co nazwaliśmy wcześniej pluralizmem kulturowym, w ramach którego na przykład przyrodnik, historyk lub artysta mogą stwierdzić, że ich przedmiot posiada własny, wewnętrzny autorytet, że odkrycia dokonywane w ramach tego przedmiotu mogą wchodzić w konflikt z przekonaniami społecznymi, i że winien jest lojalność temu autorytetowi nawet w obliczu opozycji ze strony społeczeństwa. Proroctwo w Biblii daje wszechstronny ogląd sytuacji człowieka od stworzenia po ostateczne wyzwolenie. Jest to wizja wyznaczająca granice tego, co w innym kontekście nazwalibyśmy wyobraźnią twórczą. Zawiera w sobie perspektywę mądrości, a nawet ja poszerza. Mędrzec myśli o sytuacji człowieka jako linii poziomej, ukształtowanej przez przeszłość i tradycję, a wydłużanej przez roztropność; prorok widzi człowieka na dole krzywej w kształcie litery U, w stanie wyobcowania spowodowanego przez własne rozterki. […] Zakłada ona pierwotny stan względnej szczęśliwości i spogląda w przyszłość ku ostatecznemu przywróceniu tego stanu – przynajmniej dla „ocalenia reszty”. Dla mędrca chwila obecna jest momentem, w którym równoważą się przeszłość i przyszłość, a niepewności przyszłości są minimalizowane przez obserwacje pochodzącego z przeszłości prawa. Dla proroka chwila obecna jest wyobcowanym synem marnotrawnym, momentem, który wyłamał się ze swej tożsamości w przeszłości, ale może do niej powrócić w przyszłości. Dostrzegamy dzięki temu, że Księga Hioba, aczkolwiek zaliczana jest ona do literatury mądrościowej i zawiera pochwałę mądrości, nie daje się zrozumieć wyłącznie w obrębie kanonów mądrości, ale potrzebuje pomocy ze strony perspektywy profetycznej” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141.
+ Szczęśliwość pierwotna przywrócona ludzkości wskutek Wcielenia „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.
+ Szczęśliwość pierwotna przywrócona ludzkości wskutek Wcielenia „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.
+ Szczęśliwość pierwotna tematem eschatologii biblijnej. Myśl hebrajska różna od helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.
+ Szczęśliwość pierwotna według Gilgamesza to pierwszy okres swojego życia rozpustnego niezwykle „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierwszym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacznie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowanie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wyraźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.
+ Szczęśliwość pierwotna według Gilgamesza to pierwszy okres swojego życia rozpustnego niezwykle „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierwszym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacznie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowanie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wyraźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.
+ Szczęśliwość pierwotna. „Promieniowanie tej łaski umacniało wszystkie wymiary życia człowieka. Dopóki człowiek pozostawał w zażyłości z Bogiem, nie miał ani umierać, ani cierpieć. Wewnętrzna harmonia osoby ludzkiej, harmonia między mężczyzną i kobietą, a wreszcie harmonia między pierwszą parą i całym stworzeniem konstytuowała stan nazywany "pierwotną sprawiedliwością".” KKK 376
+ Szczęśliwość powszechna w ramach państwa wojującego proletariatu wieszczona przez bolszewików. Nawoływania ich nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków „Z wyprawy przeciwko Dermaniowi nie powrócił do bazy ani jeden żołnierz. Nauczona tym doświadczeniem armia niemiecka nie niepokoiła już więcej dzielnej republiki. Dla Dermania nastał czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. Mieszkańcy miasta, gdy już raz wzięli odpowiedzialność za swój własny los, nie zamierzali siedzieć teraz z założonymi rękami. W republice zapanował wzorowy porządek. Otwarto pocztę, szpital i przytułek dla starszych obywateli. Zajęto się naprawą dróg i trotuarów. W Europie ciągle trwała wojna, wokoło płonęły miasta i wsie, a mieszkańcy Dermania rozmyślali nad budową wodociągu” /Przemysław Borkowski, Miasteczko Dermań, „Fronda” 23/24 (2001) 288-295, s. 292/. „Planowano również wprowadzenie własnej waluty, jednak zamierzenia te nie doszły do skutku z powodu braku możliwości drukowania pieniędzy. Problem ten rozwiązano w inny sposób – armia dermańska zdobyła swego czasu tabory dywizji węgierskich honwedów i przejęła jej kasę – za oficjalną walutę republiki uznano więc koronę austryjacką. Nie był to jednak koniec kłopotów niepoprawnej republiki. Gdy w lutym 1917 roku w dalekim Piotrogrodzie wybuchła rewolucja, mieszkańcy Dermania szykowali właśnie ziarno do wiosennych zasiewów. Gdy w październiku władzę nad nią przejęli bolszewicy, dawno już było po żniwach. Przez ten krótki, wystarczający zaledwie na zasianie i zebranie zboża okres, wyrosła w Rosji siła, która na ponad siedemdziesiąt lat miała zmienić oblicze świata. Jej siewcy nie ominęli też Dermania. Wojna domowa, jaka rozgorzała wówczas na terenach dawnego imperium carów, dotarła i na Wołyń. Armie białe i czerwone przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta. Dermań, który nie uląkł się wojny światowej, nie miał zamiaru poddawać się urokowi wojny domowej. Towarzyszka historia, ubrana dla odmiany w mundur czerwonoarmisty, nie miała tu czego szukać. Jej nawoływania wieszczące powszechną szczęśliwość w ramach państwa wojującego proletariatu, nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków. Armia republiki przeganiała z jej granic zarówno zagony bolszewików jak i oddziały białych generałów. Tak to bijąc bez różnicy Niemców i Rosjan, białych i czerwonych, Republika Dermańska przetrwała do końca wojny” /Tamże, s. 293/.
+ Szczęśliwość powszechna zaprowadzona będzie przez wykluczenie ze społeczeństwa ludzi gorszych „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.
+ Szczęśliwość pozadoczesna głoszona przez zakonników. Zadanie świeckich polega na wcielaniu w realia tego świata Chrystusowe królestwo, aby świat był jak najbardziej przemieniany według Ewangelii a przez to bliższy zbawieniu. Zakonnik pociąga świat w kierunku ostatecznego spełnienia w Bogu, jest znakiem przejścia do nowej sytuacji po drugiej stronie. Zakonnik jest zakotwiczony swą troską i całą świadomością w postawie dążenia do ostatecznej szczęśliwości pozadoczesnej. Osiągnąć powinien w sobie maksymalną jedność z źródłem i celem wszystkiego – z Bogiem, aby być dla innych znakiem, drogowskazem, przewodnikiem F. Sebastian, La vida de perfeccción en la Iglesia, Madríd 1963. Dawniej niedoceniano zadania, jakim jest integralne głoszenie Ewangelii w świecie. Ograniczano pracę ewangelizacyjną tylko do głoszenia orędzia. Zbawienie miało dokonywać się jakby obok świata, jakby tylko na sposób duchowy. Nie dostrzegano znaczenia pracy, wszelkiego trudu doczesnego. Kościół katolicki był pod tym względem przeniknięty ideami głoszonymi przez protestantyzm. Obecnie coraz bardziej narasta świadomość znaczenia wszelkich dobrych poczynań ziemskich Ż2 84.
+ Szczęśliwość poznawana przez cierpienie, „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Szczęśliwość poznawana przez cierpienie, „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Szczęśliwość rajska odzyskana w Przemienieniu. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Szczęśliwość rajska symbolizowana przez zapach fiołka „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.
+ Szczęśliwość raju malowana przez Fra Angelico będącego w stanie łaski. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.
+ Szczęśliwość społeczna ludzkości narasta, temat historiologii w Renesansie. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Szczęśliwość treścią fabuły według Arystotelesa. Makrostruktura narracji określona została we współczesnych studiach literackich w oparciu o poglądy Arystotelesa. Wyróżnił on „dwa podstawowe rodzaje fabuły: szczęśliwa i nieszczęśliwa, w zależności od tego, jak potoczyły się losy bohatera. Mogą one występować w formie złożonej, co w rezultacie daje sześć możliwości przedstawienia makrostruktury fabuły: trzy typy fabuły szczęśliwej i trzy nieszczęśliwej” 03 193. Współcześni teoretycy narratologii, tacy jak Northrop Frye, Rondla Crane, czy Norma Friedman zwiększyli ilość parametrów przyjętych przez Arystotelesa przy ustalaniu makrostruktury narracji. Przez to wypracowali oni szereg nowych typów narracji. „Nowoczesne teorie form narracyjnych krytycznie ocenia S. Chatman, zarzucając im, iż bardziej zwracają uwagę na formy, niż na treści tekstów narracyjnych. W rezultacie S. Chatman stwierdza, że jednoznaczne określenie makrostruktur i typologii fabuły tekstów narracyjnych występujących we współczesnej literaturze jest bardzo trudne, gdyż ich kategoryzacja zależy od przyjętych kodów kulturalnych, literackich i artystycznych oraz od kodów określających formy życia codziennego” 03 194.
+ Szczęśliwość w niebie wieczna, „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.
+ Szczęśliwość w niebie wieczna, „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.
+ Szczęśliwość w życiu przyszłym osiągalna jest przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.
+ Szczęśliwość wieczna celem metafizyki Ficina, nie zaspokojenie ciekawości. Rozumność i wolność nie wyczerpuje się w aktach poznania i wyboru (liberum arbitrium), jest ona ze swej natury ekspansywna i twórcza. G. Picco della Mirandola, podobnie jak Manetii Gianozzo, łączy ściśle twórczość z rozumnością i wolnością człowieka. Posiada on jednak różną od Manettiego koncepcję twórczości. Według Manettiego człowiek realizuje swą wolność głównie w tworzeniu dzieł, w doskonaleniu świata; natomiast według Pica – w tworzeniu samego siebie, w samodoskonaleniu się. W tym sensie jest bliższy tendencjom średniowiecznego programu contemptus mundi, któremu Manetti przeciwstawił się radykalnie. Manetti wyakcentował tworzenie przez człowieka kultury przedmiotowej, Picco – podmiotowej. Godność człowieka jest tematem, który podjął Marsilio Ficino w dziele Theologia platonica de immortalitate animorum. Uznał on, że nadszedł czas, aby wyłożyć całościowo problem wspaniałości i godności człowieka, opierając się nie na retoryce Cycerona i Laktancjusza, lecz na odkrytej na nowo filozofii Platona. Już w Commentarium in Convivium Platonis de amore Ficino ukazał nowe perspektywy ujęcia natury duszy. Dusza jest boska nie tylko ze względu na swe pochodzenie, ale przede wszystkim ze względu na miejsce i rolę we wszechświecie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 39/. Ficino chciał zbudować metafizykę w której naczelnym zadaniem jest wykazanie nieśmiertelności duszy. Punktem wyjścia Theologia platonica jest sokratyczne przesłanie „poznaj samego siebie”. Ficino jest w tym zgodny z postępowaniem św. Augustyna, który wychodząc od poznania siebie, zmierzał do poznania Boga. Podobnie jak św. Augustyn odrzucał problemy „czystej filozofii”, którymi pasjonowali się scholastycy jesieni średniowiecza. Celem jego metafizyki nie jest zaspokojenie ciekawości lecz osiągnięcie stanu szczęśliwości /Tamże, s. 40.
+ Szczęśliwość wieczna celem ostatecznym wychowania dzieci. Zadaniem małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.
+ Szczęśliwość wieczna kosztowana w kontemplacji. Spokój konieczny dla umacniania swej wiary poprzez kontemplację, Beato de Liébana. Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona, zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.
+ Szczęśliwość wieczna mieszkańców Atlantydy „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.
+ Szczęśliwość wieczna mieszkańców Atlantydy „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.
+ Szczęśliwość wieczna nagroda za wytrwałość w wierze. „Chrzest stanowi podstawę wspólnoty między wszystkimi chrześcijanami, również z tymi, którzy nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. „Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś, choć niedoskonałej wspólnocie ze społecznością Kościoła katolickiego... usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”. „Chrzest stanowi sakramentalny węzeł jedności, trwający między wszystkimi przezeń odrodzonymi” (KKK 1271). „Ochrzczony, wszczepiony w Chrystusa przez chrzest, upodabnia się do Niego. Chrzest opieczętowuje chrześcijanina niezatartym duchowym znamieniem (charakterem) jego przynależności do Chrystusa. Znamienia tego nie wymazuje żaden grzech, chociaż z powodu grzechu chrzest może nie przynosić owoców zbawienia. Sakramentu chrztu udziela się jeden raz; nie może on być powtórzony” (KKK 1272). „Wierni wszczepieni w Kościół przez chrzest otrzymali charakter sakramentalny, który konsekruje ich do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Pieczęć chrzcielna uzdalnia i włącza chrześcijan do służenia Bogu przez żywy udział w świętej liturgii Kościoła i wypełniania ich kapłaństwa na mocy chrztu przez świadectwo świętego życia i skutecznej miłości” (KKK 1273). „Pieczęć Pana (Dominicus character) jest pieczęcią, którą naznaczył nas Duch Święty „na dzień odkupienia” (Ef 4, 30). „Istotnie, chrzest jest pieczęcią życia wiecznego”. Wierny, który „zachowa pieczęć” do końca, to znaczy pozostanie wierny obietnicom chrztu, będzie mógł odejść „ze znakiem wiary”, w wierze otrzymanej na chrzcie, w oczekiwaniu na uszczęśliwiające widzenie Boga, które jest wypełnieniem wiary, i w nadziei zmartwychwstania” (KKK 1274).
+ Szczęśliwość wieczna nagrodą za wiarę i dobre działanie „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Szczęśliwość wieczna nagrodą za wiarę i dobre działanie „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Szczęśliwość wieczna nastanie na Ziemi po osiągnięciu konwergencji „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.
+ Szczęśliwość wieczna niebem intelektualnym. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Szczęśliwość wieczna Niebo wyobrażane jako rajska łąka krainy wiecznej szczęśliwości wskazuje w tekstach na pozytywne konotacje nazwy niezapominajka. „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.
+ Szczęśliwość wieczna niesiona w człowieku. Każdy człowiek jest otwarty na wieczną szczęśliwość, każdy nosi jej zarodek w sobie. „Wizerunek Boga to szczęśliwa wieczność, my zatem, którzy stworzeni zostaliśmy na jego podobieństwo, a zatem na wieki, powinniśmy być przygotowani na szczęśliwą wieczność. Co stanie się z nami po tym życiu? Jaki będzie mój los na wieki? Ta myśl powinna wam, moi umiłowani zawsze towarzyszyć”. Człowiek powinien nieustannie brać i dawać, brać jak najwięcej od Boga z tego, co boskie i dawać Bogu to, co boskie. Myśl o wieczności zmienia zapatrywania człowieka, oświeca go, otwiera na nieograniczone możliwości, nakłania do przebóstwienia. „Posłuchajcie jedynie głosu wiary i rozsądku i powiedzcie sobie: czeka mnie wieczność, jaka będzie? Czeka mnie wieczność, kiedy mnie ogarnie? Czeka mnie wieczność, co to znaczy? Owe trzy pytania niosą z sobą wezwanie, poważne, trwałe, a w końcu, również radosne i pełne błogosławieństwa: dajcie Bogu, co boskie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Wielkość człowieka nie zależy od jego miejsca w hierarchii społecznej, lecz od tego, kim został stworzony. Człowiek nie jest zlepkiem materii, lecz duchem żyjącym, niosącym w sobie zarodek życia wiecznego. „Niezależnie od tego, czy naszym tymczasowym schronieniem był pałac, czy niska chata kryta słomą, dzisiaj wzeszło jeszcze nad nami słonce, a jutro odejdziemy już z krainy żywych. Ale czy koniec naszego życia będzie zarazem końcem naszej egzystencji? Czy głębia grobu będzie dla nas również czeluścią naszego całkowitego zniszczenia” Nie, moi bracia, jesteśmy dziećmi niebios i królami ziemi. Los robaka, który pełza pod naszymi nogami nie może być naszym losem w przyszłości”. Potęga człowieka nie wynika z niego samego, lecz jest darem Bożym. „Bóg, który stworzył nas na swoje podobieństwo z niczego, nie chce mistrzowskiego dzieła swych rąk ponownie spychać w nicość. Nasza nieśmiertelność zawarta jest w Jego wiecznych decyzjach i tkwi głęboko w naszych sercach”. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem spełnienia, „Poranek wiecznego trwania rodzi się dla nas w chwili, kiedy słońce naszego ziemskiego życia dla nas zachodzi”. O tym wszystkim przekonuje nas Objawienie. „Całe Pismo Święte jest dowodem wieczności naszego życia, bez wieczności nie potrzebowalibyśmy Pisma Świętego, tak samo jak niemoralność i głupota nie potrzebuje Objawienia”. Ks. Spiske nazywa głupotą szukanie korzyści na tym świecie, gdy człowiek nie szuka szczęścia wiecznego. „Jak głupi są ci, którzy swe dążenia i czyny koncentrują wyłącznie na tym, co doczesne, a zapominają o tym, co wieczne. Świat wystawia dla swych bohaterów pomniki z kamienia i brązu, na pamiątkę ich cnót pisze wiele pięknych, czułych słów, ale temu, kto jest wieczny, wieczna dusza pisze na grobie niewidzialnym pismem” (Tamże, s. 3).
+ Szczęśliwość wieczna odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa. Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.
+ Szczęśliwość wieczna polega na poznaniu natury Boga Orygenes zamierzał ugruntować nauczanie św. Klemensa Aleksandryjskiego na podstawie Pisma Świętego. Trzeba się zastanowić nad sensem łączenia się w jedno natury Bożej i naszej w Chrystusie, na co zwraca uwagę Evdokimov. Na czym polega przebóstwienie człowieka? Czy natura ludzka w Chrystusie zlewa się z naturą boską? Z pewnością Orygenes nie formułował tego rodzaju idei. Interesowała go sytuacja ludzi w Niebie, po przejściu przez oczyszczający ogień. Niebo traktuje on jako swego rodzaju szkołę, „przybytek wiedzy”. Zrozumiałe staną się wszystkie problemy dręczące człowieka na ziemi. Wieczna szczęśliwość jest poznaniem Boga, prostoty jego natury, przez umysł-ducha. Człowiek stanie się „z Bogiem jednym duchem”. Duch oznacza tu sposób istnienia a nie substancję. Duch ludzki chyba nie rozlewa się w Bogu, lecz upodobniony zostaje do niego w działaniu B10 44.
+ Szczęśliwość wieczna przygotowana przez łaskę otrzymaną w Eleuzys. „Tajemnicze obrzędy, którym Grecy mieli nadać miano misteriów (mysteria, od czasownika: mýein – „mrużyć oczy”), ukształtowały się tam w związku z pradawnymi «obrzędami płodności», rytami ludów rolniczych” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 322/. „W sławnej komedii Arystofanesa Żaby, powstałej pod koniec V wieku przed Chr., znajdujemy jedno z najcenniejszych dla nas świadectw o religijnej treści owych wielkich misteriów. Komedia przedstawia fantastyczną wyprawę Heraklesa do królestwa umarłych. Wśród różnych głosów, jakie rozlegają się w owym państwie duchów, słyszymy pieśń śpiewaną przez chórzystów eleuzyńskich, którzy w podziemiu korzystają ze szczęśliwości zgotowaną im przez łaskę otrzymaną w Eleuzys […] Arystofanes, jak wiemy, był wtajemniczony w misteria. Ujawnił z ich treści tyle, ile w swym sumieniu uznał, że może ujawnić. Dzięki jego świadectwu możemy stwierdzić, że – przynajmniej w epoce klasycznej – wtajemniczenie, samo uczestnictwo w rytuale, nie było jedynym warunkiem owego obiecanego przez Demetrę «lepszego losu» po śmierci. Trzeba było jeszcze wypełnić obowiązki moralne, przestrzegać w życiu pobożności wobec bogów i świadczyć miłosierdzie ludziom – miłosierdzie symbolizowane przez Greków w obowiązku udzielania gościny nie tylko krewnym i znajomym, ale nawet ludziom obcym i cudzoziemcom. Takie były owe wielkie misteria elezuzyńskie w klasycznej Grecji, misteria par excellence. Z biegiem czasu wywierały one coraz głębszy wpływ na całą helleńską kulturę. Z ich zaś wpływem już bardzo wcześnie splatały się liczne mistyczne nurty religii greckiej, równie obce słonecznemu kultowi bogów olimpijskich; przede wszystkim – kult Dionizosa. Miał on zabarwienie odmienne od spokojnej i majestatycznej religii Demetry. Zdaje się, że przeszedł do Grecji z krain mniej cywilizowanych – Tracji albo Frygii” /Tamże, s. 326.
+ Szczęśliwość wieczna pytaniem, które powinno być postawione przez każdego pojedynczego człowieka, w którymś momencie swojego życia. „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę” /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.
+ Szczęśliwość wieczna Rajski przebyt „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.
+ Szczęśliwość wieczna Rajski przebyt „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.
+ Szczęśliwość wieczna symbolizowana przez drzwi otwarte, zamknięte oznaczają wyłączenie z królestwa niebieskiego, D. Forstner „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.
+ Szczęśliwość wieczna symbolizowana przez drzwi otwarte, zamknięte oznaczają wyłączenie z królestwa niebieskiego, D. Forstner „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.
+ Szczęśliwość wieczna symbolizowana przez gwiazdy rzeźbione na sarkofagach. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.
+ Szczęśliwość wieczna tęskniona przez człowieka. „Klaus Mann w noc poprzedzającą własne samobójstwo pisał esej (Choroba ducha europejskiego), w którym żegnał się ze światem i tymi wartościami, jakie scalały kulturę europejską przez wiele setek lat. Przed Europą i człowiekiem Europy nie widział niemiecki intelektualista żadnej przyszłości, jego wizja była apokaliptyczna. Taki też obraz naszego wieku odczyta zapewne za kilkaset lat historyk kontynentu; jego składnikami będą światowe wojny i regionalne konflikty, nazizm i komunizm, nacjonalizm, antysemityzm i ksenofobia, holocaust i GUŁAG. Obok takiego obrazu naszego wieku są w kulturze naszych czasów również teksty, które się jego mroczności przeciwstawiają, dając tym samym nadzieję, ale jednocześnie też przestrzegając. Jest bowiem – wydaje mi się wielkim szczęściem kultury naszego zakątka Europy – przecież nieszczęśliwego – że za sprawą tu urodzonych pisarzy w drugiej połowie dwudziestego wieku odrodziła się idea Europy, że potrafili oni próbując określić własną tożsamość, na nowo ożywić odwieczne tęsknoty człowieka ku krainie wiecznej szczęśliwości” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Z motywami arkadyjskimi pojawiającymi się często w literaturze dwudziestego wieku (Określenia „arkadyjskie tęsknoty” użył Ryszard Przybylski w książce Et in Arkadia ego, która była inspiracją do wielu sądów wyrażonych i analiz przeprowadzonych w niniejszej pracy. Zob. R. Przybylski, Et in Arkadia ego. Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966; G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 299-356) związane są fenomen wspomnienia i fenomen idealizacji wspomnianego czasu, przestrzeni, czy porządku społecznego, politycznego i etycznego. Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania” /Tamże, s. 11.
+ Szczęśliwość wieczna utracona wskutek grzechów „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Szczęśliwość wieczna utracona wskutek grzechów „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.
+ Szczęśliwość wieczna współdziedziczona przez ochrzczonych. Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.
+ Szczęśliwość wieczna zdobywana poprzez poszukiwanie prawdy. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.
+ Szczęśliwość wieczna zdobywana przez człowieka za pomocą myślenia Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Szczęśliwość wieczna zdobywana w doczesności. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.
+ Szczęśliwość wiejska opisana w powieści Rzepicha, „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.
+ Szczęśliwość wyrażana przez żółty kolor w Chinach. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.
+ Szczęśliwość zabezpieczana sobie i swoim bliskim, cel religii. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.
+ Szczęśliwość zabezpieczana sobie i swoim bliskim, cel religii. „Kultura a religia / Religia – jako uznawanie i przeżywanie zależności od jakiejś rzeczywistości ponadludzkiej oraz oddawani jej czci celem zabezpieczenia sobie i swoim szczęśliwości – towarzyszy kulturze od jej zarania, jest jej owocem i wyrazem. Jak świadczą paleoantropologiczne oraz archeologiczne wykopaliska, z najstarszych nawet przejawami kultury wiążą się ślady wierzeń religijnych w życie pozagrobowe i składanie ofiar tajemniczym siłom czy bóstwom, które człowiek pierwotny podziwiał i których potęgi się bał” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 25/. „Zarówno religia, jak i kultura przejawiają się głównie w świadomym i wolnym działaniu człowieka, a dopiero wtórnie w wytworach tego działania, służących życiu ludzkiemu. Religia kieruje czyny ludzkie ku Bogu, a tym samym nadaje im ostateczny sens i wartość i równocześnie chroni człowieka przed niewolniczym podporządkowaniem się fikcyjnym tworom myślowym, np. takiej ideologii jak marksizm. Religia jest nie tylko wynikiem kulturotwórczego działania ludzi, ale także wyrazem daru Bożego, jakim ma być zbawienie. Nie można więc sprowadzać religii do kultury ani kultury do religii, choć kultura warunkuje zewnętrznie, a nieraz i wewnętrznie przejawy religii, która ze swej strony warunkuje rozwój kultury, wyznaczając ludziom ostateczny cel ich życia, a tym samym ostateczną hierarchię wartości, nie pomniejszając autonomii kultury i nie określając bezpośrednich zasad czy metod każdego postępowania kulturotwórczego, ograniczając się do podporządkowania go Bogu jako ostatecznemu celowi. Kultura, wyrastająca w kręgu takiego podporządkowania, jest w praktyce procesem urzeczywistniania ludzkich możliwości doskonalenia życia w dążeniu ku pełni Prawdy, ku najwyższemu Dobru i nieskończonemu Pięknu. Im bardziej, więc człowiek będzie dojrzały pod względem religijnym, tym bardziej będzie kulturalny, tym dojrzalsze będą jego dzieła kulturowe” /Tamże, s. 26. „Jaki bowiem jest człowiek, taka jest jego kultura, gdyż prawdziwie wielka kultura ma swe źródło w twórczym działaniu ducha ludzkiego, poznającego prawdę o swoim istnieniu i o swoim celu ostatecznym oraz urzeczywistniającego swe możliwości doskonalenia życia osobistego i społecznego” /Tamże, s. 27.
+ Szczęśliwsi ludzie na Wyspach Samoa „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.
+ Szczęśliwsi ludzie na Wyspach Samoa „samoańska młodzież cieszy się, według Mead, szczególną swobodą obyczajową. Przedmałżeńskie stosunki seksualne są dla nastolatków hobby par excellence. Od 14. roku życia praktycznie nie myślą oni o niczym poza seksem, a możliwość zachowania cnoty jest dla nich czymś, co się w głowie nie mieści. Owa sprzyjająca wolnej miłości atmosfera kulturowa sprawia, że życie seksualne Samoańczyków jest bardziej spontaniczne i udane – nie występuje tam praktycznie impotencja czy oziębłość seksualna, brak jest represyjności w stosunkach międzyludzkich, brak problemów małżeńskich, a ludzie są szczęśliwsi. Przyczyn tego stanu amerykańska antropolog szuka znacznie głębiej i dochodzi do wniosku, że mieszkańcy Samoa są „wolni od doktryny o grzechu pierworodnym". Tak więc to ograniczenia kulturowe, ufundowane na założeniach religijnych, krępują ludzką ekspresję i nie pozwalają osiągnąć pełni samorealizacji. Samoańczycy nie mają wyrzutów sumienia z powodu własnej seksualnej aktywności, mogą się więc nią cieszyć w nieskrępowany sposób. / Neil Postman w swym Technopolu zauważył, że o ile w XIX wieku w wielkie metafory i obrazy naszej kultury zaopatrzyli nas powieściopisarze (np. Flaubertowi zawdzięczamy portret ograniczonej więzami obyczaju romantyczki Emmy Bovary, a Dostojewskiemu zapatrzonego w siebie maniaka, którego zbawia miłość i żarliwość religijna), o tyle w XX wieku twórcami takich obrazów i metafor byli raczej badacze społeczeństwa, wśród nich właśnie Margaret Mead. I tak jak niegdyś „Cervantes ofiarował nam trwały archetyp nieuleczalnego marzyciela i idealisty Don Kichota", tak „Margaret Mead podarowała nam beztroskiego, pozbawionego poczucia winy młodzieńca z Samoa"” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968, redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 8/.
+ Szczęśliwsze zwierzęta są na wolności „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.
+ Szczęśliwsze zwierzęta są na wolności „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.
+ Szczęśliwy człowiek bez grzechu, „który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).
+ Szczęśliwy człowiek bojący się Boga. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).
+ Szczęśliwy człowiek czekający na Jezusa „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie! A wy [bądźcie] podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze. Szczęśliwi owi słudzy, których pan zastanie czuwających, gdy nadejdzie. Zaprawdę, powiadam wam: Przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał. Czy o drugiej, czy o trzeciej straży przyjdzie, szczęśliwi oni, gdy ich tak zastanie. A to rozumiejcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej ma przyjść, nie pozwoliłby włamać się do swego domu” (Łk 12, 32-39).
+ Szczęśliwy człowiek strzegący przykazań Boga „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).
+ Szczęśliwy człowiek strzegący przykazań Boga „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).
+ Szczęśliwy człowiek zasłonięty przed oszczerstwem, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Szczęśliwy człowiek, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.
+ Szczęśliwy człowiek, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.
+ Szczęśliwy dzikus Ideał wyrażany przez Rousseau J. J. w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, historia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i przeznaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez dowodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natura człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pasów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hiszpania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.
+ Szczęśliwy idiota z epistemologicznego punkt widzenia. „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków, nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.
+ Szczęśliwy kraj, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ Szczęśliwy kres życia człowieka sprawiedliwego. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Szczęśliwy kres życia człowieka sprawiedliwego. „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Szczęśliwy los Józefa Egipskiego. „Aby mocniej uwydatnić rozróżnienie między Życiem a Losem, odwołam się do przykładu literackiego – do lektury trylogii Tomasza Manna Józef i jego bracia. Przedstawia ona dzieje biblijnej postaci, tytułowego Józefa, syna Jakuba i zarazem jego ulubieńca. Paradoks Józefa i jego życia — losu polega na tym, iż był on wybranym i ukochanym dzieckiem, niejako „pamiątką” po matce, wcześnie zmarłej i długo wyczekiwanej, wytęsknionej Rebece. Mimo iż Józef stanowił wręcz wcielenie urody, wdzięku i niewinności, bracia darzyli go nienawiścią. Nie byli w stanie na co dzień znosić wyróżnień, które spotykały go od ojca. Splot nienawiści, zawiści i strachu sprawił, iż wrzucili go do studni na pustyni, skazując na niechybną zagładę. Jednakże Los chciał inaczej Józef został uratowany i żył długo na wygnaniu, doczekawszy się zaszczytów i sławy. Po latach dochodzi do ponownego spotkania wszystkich braci, wzajemnego rozpoznania i, co w tej historii najistotniejsze – także wzajemnego wybaczenia win” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 188/. „Niewinny” Józef, dzięki wielorakim i długotrwałym doświadczeniom i przemyśleniom zrozumiał motywy postępku braci, uznał własny grzech pychy przesłonięty szatą niewinności; z kolei jego niedoszli mordercy pojęli swoją dawną małostkowość. W tej historii widać jak na dłoni, iż każdy, kto usiłował urządzić własne lub cudze życie po linii partykularnych interesów (Józef pragnął za wszelką cenę pozostać w niewinności, bracia zamierzali w ogóle usunąć go ze sceny wspólnego życia), poniósł porażkę” /Tamże, s. 189.
+ Szczęśliwy los zapewniają miastu zaklęcia „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.
+ Szczęśliwy los zapewniają miastu zaklęcia „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.
+ Szczęśliwy naród upodobany przez Pana „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).
+ Szczęśliwy naród upodobany przez Pana „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).
+ Szczęśliwy poród zapewniała Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.
+ Szczęśliwy zbieg okoliczności może być przyczyną, że z przesłanki fałszywej zostanie wyprowadzony wniosek prawdziwy. „Zanim przyjrzymy się dokładniej warunkowi uzasadnienia, warto zwrócić uwagę na fakt, że oparcie wiedzy na wewnątrzsubiektywnym uzasadnieniu jest relatywnie niedawnym pomysłem. Arystotelesowska koncepcja episteme (Arystoteles, Analityki wtóre. Księga I, tłum. K. Leśniak, w: Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 1990) sprowadza wiedzę do demonstratywnego poznania prawd koniecznych, które jest oparte na dowodzie (na sylogizmie, który z konieczności przenosi prawdę). Nawet gdy po Baconie indukcja (wnioskowanie niedemonstratywne) zostaje rozpoznana jako prawomocne, a nawet główne, źródło wiedzy o świecie, myśliciele pokartezjańscy (z empirystami włącznie) nie doceniają różnicy między logiczną relacją potwierdzania (lub uprawdopodobniania) – a to ona znajduje się w centrum uwagi nowoczesnych koncepcji uzasadnienia – a procesem wytwarzania wiedzy o świecie” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 34/. „Myśl nowożytna nie docenia wagi niedemonstratywnego oparcia sądów bardziej kontrowersyjnych na mniej kontrowersyjnych, gdyż pozostaje pod przemożnym wpływem metafizycznej koncepcji wiedzy, zgodnie z którą wiedza wymaga ugruntowania w bycie. Jakkolwiek to ontologiczne uzasadnienie ma być rozumiane, konieczność odwołania się do takiego ugruntowania jest wymuszona przez metafizyczną koncepcję obiektywności prawdy i rozumu. Wspominam tu o tym dlatego, że nowoczesny spór internalistów i eksternalistów o naturę uzasadnienia można użytecznie przedstawić jako historyczną konsekwencję próby uwolnienia prawdziwych uzasadnionych przekonań od tradycyjnej metafizycznej koncepcji wiedzy. Spór między internalistami i eksternalistami toczy się w obrębie prawdziwie uzasadnionych przekonań, gdyż obie strony akceptują pierwsze dwa warunki, czyli tezę, że wiedza zdaniowa jest prawdziwym przekonaniem. Głównym przyczynkiem do tego sporu jest tzw. problem Gettiera (E. Gettier, Is Justified True Belief Knowledge?, „Analysis" (23) 1963). Gettier w istocie pokazał, jak konstruować kontrprzykłady dla prawdziwych uzasadnionych przekonań o następującej strukturze: S poprawnie wyprowadza z przesłanki, o której nie wie, że jest fałszywa, szereg dysjunkcyjnych wniosków, z których jeden jest prawdziwy. Problem polega na tym, że wydaje się, iż z internalistycznego punktu widzenia, S osiąga w przypadku tego prawdziwego sądu uzasadnione i prawdziwe przekonanie, choć jest zarazem ewidentne, że jest jedynie szczęśliwym zbiegiem okoliczności, że S w tym przypadku trafia w prawdę” /Tamże, s. 35/.
+ Szczęśliwy związek homoseksualny możliwy „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.
+ Szczodrobliwość Uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmujemy świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Proporcję […] „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem oddziałuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W zachwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i ostatecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmysłowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przedmiot kochają świadomie i aktywnie. […] „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych tekstach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemplacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno widzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli urodę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (placere, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funkcjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).
+ Szczodrobliwość Uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmujemy świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Proporcję […] „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem oddziałuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W zachwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i ostatecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmysłowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przedmiot kochają świadomie i aktywnie. […] „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszystkich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych tekstach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemplacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno widzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli urodę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (placere, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funkcjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).
+ Szczodrość Boga opiekującego się człowiekiem „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.
+ Szczodrość Boga opiekującego się człowiekiem „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.
+ Szczodrość Boga wobec ludzi. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.
+ Szczodrość katolików USA wobec ludzi potrzebujących. „papieże […] byli przekonani, iż mają za Atlantykiem wiernych, szczerze oddanych Kościołowi. Oto racja, dla której papieże ci bronili w miarę swoich możności wiernych w Ameryce przed wrogimi organizacjami typu The Native American Association, The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu. […] w budowie i rozwoju katolicyzmu w Ameryce, akcja papieży była duża i owocna” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 28/. „papieże spełniali swe zdanie […] prawie każdorazowo skutecznie, głownie dlatego, że Kościół w Stanach Zjednoczonych działał niezależnie od państwa, kierującego się zasadą hands off in ecclesiastical matters – czyli niewtrącania się do spraw religii lub wiary. […] według Konstytucji, rząd nie może się mieszać do spraw Kościoła” /Tamże, s. 29/. „obie strony nie ingerują w swe sprawy. […] Kościół ten wywiera również w tej dziedzinie [moralności] bardzo wielki wpływ na państwo, celem powzięcia słusznych i sprawiedliwych decyzji. […] Niemniej, nie wtrąca się do spraw samej polityki, nie namawia wiernych, by głosowali na tę albo inną partię, nie pochwala gwałtu, siły, zamieszek i strajków przeciwko rządowi. […] potrafi zachować patriotyzm, ale równocześnie pozostaje wierny ewangelii” /Tamże, s. 30/. „Kościół […] zaspokaja swe potrzeby niemal wyłącznie ich [wiernych] darami albo ofiarami – daleko od jakichkolwiek giełd, wyszukanych operacji bankowych lub inwestycji” /Tamże, s. 31/. „Kościół katolicki jest nie tylko boską, ale i ludzką instytucją, troszczącą się o los swoich wiernych i ich potrzeby życiowe. Będąc społecznością widzialną, nie może spełnić swej misji bez środków doczesnych. […] przytułki dla starców oraz sierocińce to niemal codzienne zjawisko katolickiej aktywności w Ameryce. […] diecezje przeznaczają kolosalne sumy na utrzymanie wspomnianych instytucji albo na zorganizowanie nowych. […] jest przede wszystkim wynikiem szczodrych ofiar wiernych, a następnie umiejętności czynników kościelnych w roztropnym i sprawnym ich administrowaniu” /tamże, s. 32.
+ Szczodrość rozdawania darów. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).
+ Szczodrość Symbol muzułmański święty szczodrości, gościnności; ręka Fatimy „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.
+ Szczodrość wylania łaski na nas w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).
+ Szczodrze rozlane życie napełnia wonią cały dom. „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szczodrze rozlane życie napełnia wonią cały dom. „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szczuciński A. Aparat matematyczny mechaniki kwantowej pełny stworzyli Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger w latach 1925-1926, jeszcze przed odkryciem zasady nieoznaczoności ukazującej fizyczną treść w nim zawartą. Steven Weinberg, analizując twórczość fizyków, pisał m.in. „Choć poszukujemy teorii odznaczających się pięknem wynikającym ze sztywności, jaką wymuszają zasady stanowiące ich podstawę, stworzenie takiej teorii nie jest kwestią matematycznej dedukcji ze zbioru z góry przyjętych zasad. Często wymyślamy takie zasady w trakcie pracy, czasami właśnie dlatego, że prowadzą one do poszukiwanej przez nas jednoznaczności. [...] Zdumiewające, ale choć piękno fizycznych teorii jest wcielone w sztywne matematyczne struktury oparte na prostych zasadach, struktury wykazujące takie piękno mogą przetrwać, nawet gdy owe fizyczne zasady okazują się błędne /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 190/. „Zazwyczaj jako przykład tego typu twórczej pracy fizyków podawana jest teoria elektronu Diraca. W roku 1928 Dirac zaproponował pogodzenie mechaniki Schrodingera i szczególnej teorii względności. Elektron ma mieć, wedle tej koncepcji, pewien spin, a wszechświat ma być zapełniony elektronami o ujemnej energii. Brak w jakimś punkcie takiego elektronu postrzega się jako elektron z przeciwnym ładunkiem (nie dotyczy to jednak cząstek o innym spinie). Teoria ta zyskała popularność po odkryciu pozytronu. Teoria Diraca stała się częścią elektrodynamiki kwantowej. Dzisiaj wiemy jednak, że jest błędna. Okazało się, że właściwym sposobem pogodzenia mechaniki kwantowej i szczególnej teorii względności jest kwantowa teoria pola, a nie relatywistyczna mechanika falowa Diraca. Kwantowa teoria pola wyjaśnia istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek elementarnych i nie wprowadza spekulatywnej energii ujemnej. Co ciekawe, przetrwała natomiast matematyczna struktura teorii Diraca i jest ona prawie bez zmian strukturą teorii pola” /A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152.
+ Szczuciński A. Badania nad teorią matematyczną nie znajdującą zastosowania praktycznego są tylko „sztuką dla sztuki”. „Jedną z zadziwiających cech zachowania świata stanowi jego nadzwyczajna zgodność z prawami matematycznymi. Im lepiej rozumiemy świat fizyczny, im głębiej poznajemy prawa natury, tym bardziej wydaje się nam, że świat fizyczny gdzieś wyparowuje i pozostaje nam tylko matematyka. Im głębiej rozumiemy prawa fizyki, tym dalej wkraczamy w świat matematyki i matematycznych pojęć” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Warszawa 1997, s. 18-19/” „Jeżeli sugestia Penrose’a jest prawdziwa, to poziom matematyki, a także jej znajomość wśród fizyków, mają decydujące znaczenie dla rozwoju fizyki teoretycznej, wręcz stanowią ramy tego rozwoju. Coraz częściej formułuje się hipotezy, że ramy te mogą być przekroczone poprzez nowy formalizm fizyki kwantowej. Czy stworzą go fizycy, czy też istnieje on już w abstrakcyjnych rozważaniach matematyków? Rzecz jasna trudno rozstrzygnąć odpowiedź na tak postawione pytanie. Być może należy zająć dość spokojne stanowisko obserwatora. Tak czyni Janusz Wiśniewski, wypowiadając dwie istotne uwagi. Po pierwsze – „matematycy zawsze byli częścią społeczności uczonych i chociaż tworzyli abstrakcyjne obiekty matematyczne, to były one konstrukcjami, którym przysługiwała taka sama rzeczywistość jak innym elementom kulturowym. Zatem ważna wydaje się przede wszystkim skuteczność teorii matematycznych opisujących te obiekty, a nie ich charakter mitologiczny” /J. Wiśniewski, Matematyka a współczesna nauka, w: Filozoficzne problemy rozwoju współczesnych nauk matematyczno-przyrodniczych, E. Piotrowska, J. Such (red.), Poznań 1994, 21-30, s. 29/. Po drugie – każda teoria matematyczna, która nie znajdzie zastosowania praktycznego, pozostanie pusta empirycznie i przynajmniej przez jakiś czas, a może i zawsze, badania nad nią będą tylko „sztuką dla sztuki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 150.
+ Szczuciński A. Matematyka dostarcza fizyce narzędzi. „W roku 1925 Born, Jordan i Heisenberg sformułowali podstawy teorii kwantowej, którą nazwano mechaniką macierzową. Jednak macierze były zupełnie nieznane większości matematyków i fizyków, dlatego też stosunkowo niewielu z nich zrozumiało znaczenie nowej propozycji. Następny zasadniczy krok w konstruowaniu matematycznej struktury mechaniki kwantowej zrobił Paul Dirac „Gdy Dirac przebrnął przez równania, natychmiast docenił fundamentalne znaczenie prostego faktu, że a x b¹ b x a. W odróżnieniu od Heisenberga Dirac poznał uprzednio obiekty matematyczne zachowujące się w ten sposób, dzięki czemu w ciągu kilku tygodni mógł doprowadzić równania Heisenberga do postaci, którą odkrył sto lat wcześniej William Hamilton i rozwinął na użytek obliczeń orbit w układach, w których, podobnie jak w Układzie Słonecznym, istnieje wiele wzajemnie oddziałujących planet. Do wielkich paradoksów nauki należy fakt, że równania Hamiltona okazały się użyteczne w nowej teorii kwantowej, która całkowicie odrzuciła koncepcję orbit elektronowych” /J. Gribbin, W poszukiwaniu kota Schrödingera, Poznań 1997, s. 106/. Przy kształtowaniu się formalizmu matematycznego teorii kwantowej pojawiła się więc sytuacja podobna do wspomnianych wcześniej poszukiwań odpowiedniej formuły matematycznej na opisanie reguł symetrii wewnętrznej w teorii cząstek elementarnych. Fizycy szukają rozwiązań, nie wiedząc, że matematycy, zupełnie nie myśląc o fizyce, stworzyli formalizm nieoczekiwanie nadzwyczaj przydatny. Taki stan rzeczy nie jest odosobniony w rozwoju przyrodoznawstwa” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 149.
+ Szczuciński A. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Najbardziej doniosłe spory we współczesnej nauce toczą się w sprawie unitarnej koncepcji materii, a w filozofii nauki wokół kontrowersji realizm-antyrealizm. Co ciekawe, głównymi oponentami są fizycy teoretycy zatrudnieni jako kierownicy placówek matematycznych (Stephen Hawking i Roger Penrose)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 141/. „[...] kontrowersja realizm-antyrealizm jest czymś niezwykle ważnym w filozofii analitycznej ostatnich piętnastu lat. Mam tutaj na myśli dysputy organizujące się wokół następujących ogólnych haseł: „realizm metafizyczny”, „realizm epistemologiczny” i „realizm semantyczny” oraz odpowiadających im antyrealizmów” /J. Woleński, Matematyka a epistemologia, Warszawa 1993, s. 285/. „Realizm ontologiczny (metafizyczny) jest najczęściej rozumiany jako stanowisko głoszące, że przynajmniej niektóre przedmioty istnieją realnie (tzn. niezależnie) od podmiotu, realizm epistemologiczny jako stanowisko głoszące, że to, co poznajemy, jest niezależne od aktów poznania, zaś realizm semantyczny najczęściej pojmuje się jako stanowisko uznające całkowitą definiowalność znaczenia zdań oznajmujących przez transcendentne warunki ich prawdziwości. Odpowiednie antyrealizmy opowiadają się natomiast za zależnością istnienia przedmiotów od aktów świadomości, zależnością przedmiotu poznania od poznawczej aktywności podmiotu, redukowalnością znaczenia zdania do warunków jego użycia” Tamże, s. 142.
+ Szczuciński A. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Spór o filozoficzną interpretację współczesnej fizyki, zwłaszcza fizyki kwantowej, jest uwikłany w interesujące kontrowersje związane ze znaczeniem matematyki dla teorii fizycznych. Dlaczego pojęcia czystej matematyki, wypracowane niezależnie od faktów empirycznych, dają się stosować z tak dobrymi wynikami do opisu zjawisk fizycznych? Przy próbach odpowiedzi na to pytanie można znaleźć trzy typy wyjaśnień /zob. J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173 i nast./: a) interpretacja pozytywistyczna: pytanie jest źle postawione, matematyczność przyrody jest faktem naturalnym, którego nie można dalej wyjaśniać; b) interpretacja Kantowska: efektywność matematyki związana jest z podmiotem poznającym, jego intuicją matematyczną i wyobrażeniem liczby i przestrzeni; c) interpretacje platonizujące: przyjmuje się realne istnienie przynajmniej niektórych obiektów matematycznych” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 142/. „Hilary Putnam sądzi, że matematyka powinna być pojmowana realistycznie. Powinna więc formułować twierdzenia, które są obiektywnie prawdziwe bądź fałszywe, zaś takim pojęciom matematycznym jak „funkcja” czy „zbiór” coś jednak odpowiada. „Tak czy inaczej, istotne jest to, że matematyk bada coś obiektywnego, nawet jeśli nie bada bezwarunkowej „rzeczywistości” rzeczy niematerialnych oraz to, że fizyk wyrażający prawo przyrody przy pomocy jakiejś formuły matematycznej wyabstrahowuje rzeczywistą cechę rzeczywistego świata materialnego – nawet jeśli, aby dokonać tej abstrakcji, mówi on o liczbach, wektorach, tensorach, funkcjach stanu czy czymkolwiek jeszcze” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 57)” Tamże, s. 143.
+ Szczuciński A. Matematyzacja przyrody za pomocą macierzy „Kiedy Born, Jordan i Heisenberg zaproponowali zastąpienie zmiennych położenia i momentów pędu w mechanice kwantowej przez macierze i zastosowali ten sposób opisu do kilku wyidealizowanych sytuacji, nikt nie sądził, że mechanika macierzowa może poprawnie opisywać warunki bliskie rzeczywistości kwantowej. Wspomniany przez Wignera „cud” pojawił się wówczas, gdy mechanikę macierzową zastosowano do problemów fizycznych, dla których reguły rachunkowe Heisenberga wydawały się bezsensowne” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 154/. „Reguły te zakładały, że klasyczne równania ruchu posiadają rozwiązania z pewnymi cechami okresowości; zaś równania ruchu dwóch elektronów atomu helu lub większej liczby elektronów jakiegoś cięższego atomu po prostu nie posiadają tych własności, a więc reguły Heisenberga nie mogą być stosowane w tych przypadkach. Niemniej jednak, obliczenie najwyższego poziomu energetycznego dla helu, przeprowadzone kilka miesięcy temu przez Konishita w Cornell i przez Bazleya w Biurze Wzorców zgadza się z danymi doświadczalnymi w granicach dokładności obserwacji, która wynosi jedną dziesięciomilionową. Z pewnością w tym przypadku „wydobyliśmy” z równań coś, czego w nie nie włożyliśmy /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 13-14).
+ Szczuciński A. Mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o aksjomaty. „Jest, oczywiście, prawdą, że fizyka wybiera pewne pojęcia matematyczne dla formułowania praw przyrody i z pewnością tylko ułamek wszystkich pojęć matematycznych jest wykorzystywany w fizyce. Jest również prawdą, że pojęcia, które zostały wybrane, nie zostały wyselekcjonowane arbitralnie z wykazu pojęć matematycznych, ale były rozwijane, w wielu, jeśli nie w większości przypadków, niezależnie przez fizyków i rozpoznawane jako posiadające znaczenie, zanim uczynili to matematycy. Nie jest jednak prawdą to, co często stwierdzano, że działo się tak dlatego, iż matematyka używa najprostszych z możliwych pojęć, i że są one ograniczone do występowania w formalizmie. [...] Nie zapominajmy, że przestrzeń Hilberta w mechanice kwantowej jest zespoloną przestrzenią Hilberta z hermitowskim iloczynem skalarnym. Dla umysłu niezaangażowanego, z pewnością, liczby zespolone są dalekie od naturalnych i nie mogą zostać zasugerowane przez obserwacje fizyczne. Co więcej, użycie liczb zespolonych nie jest w tym przypadku rachunkowym trikiem matematyki stosowanej, ale jest prawie konieczne w formułowaniu praw mechaniki kwantowej. Ostatecznie, zaczyna się okazywać, że nie tylko liczby zespolone, ale również tak zwane funkcje analityczne powinny odgrywać kluczową rolę w formułowaniu teorii kwantowej /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, XIII, 1991, 5-18, s. 11/. „Dokładniej rzecz ujmując, mechanika kwantowa została skonstruowana w oparciu o aksjomaty” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 140.
+ Szczuciński A. Mit o niemożności niepolowej formy teorii Maxwella przezwyciężony. „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukcesów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizyków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudował teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego czasu w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jednego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bardzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystarczalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Raczej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami badawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.
+ Szczuciński A. Mit o niemożności niepolowej formy teorii Maxwella przezwyciężony. „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukcesów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizyków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudował teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego czasu w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jednego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bardzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystarczalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Raczej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami badawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.
+ Szczuciński A. Teoria Dirac’a godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności. „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.
+ Szczuciński A. Teoria Dirac’a godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności. „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.
+ Szczukin W. Cechy człowieka zbędnego zawarte są w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Szczukin W. Liberał „(„wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Szczukin W. Liberał „(„wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Szczupak Samijło Przeciwnik idei europeizacji kultury ukraińskiej „Zarówno Meżenko, jak i inny doskonały literaturoznawca, Ołeksandr Doroszkewycz, twierdzili, że kultura europejska nie jest Ukrainie potrzebna, gusta bowiem i zainteresowania literackie wyznaczają nowe grupy społeczne, które biorą udział w tworzeniu nowej historii i nowej świadomości społecznej. Wspomniane grupy, zdaniem Doroszkewycza, stanowią niewyczerpany rezerwuar talentów, które będą się uczyć literatury nie od antycznych Greków czy Rzymian, lecz od kultury swych sąsiadów – Rosjan. Trzeba przyznać, że oprócz wspomnianych powyżej Doroszkewycza i Meżenki, wśród ukraińskich krytyków i ludzi pióra znalazło się dość szerokie grono „ludzi środka”, którzy przyznawali część racji okcydentalistom, ale też przestrzegali przed zbyt bezkrytycznym zachwytem nad europejskimi zdobyczami kulturalnymi (można by tu wymienić m.in. Wołodymyra Derżawyna, Feliksa Jakubowskiego, Mychajła Dołengę i innych). W tym samym czasie pojawiło się dosyć prężne grono przeciwników idei europeizacji kultury ukraińskiej, wśród których prym wiedli Kost’ Burewij, Wołodymyr Hadzinśkij, Borys Kowałenko czy Samijło Szczupak. Twierdzili, że ci, którzy tak aktywnie nawołują do brania przykładu z Europy, zapomnieli już o proletariacie, a prezentowana przez nich postawa jest ideologicznie szkodliwa. Ci przedstawiciele lewego skrzydła literatury ukraińskiej próbę traktowania kultury europejskiej jako tej, która mogłaby wiele wnieść do postępu gospodarczego i kulturalnego nie tylko na Ukrainie, ale i w całym ZSRR, odbierali niemal jako „zdradę ideałów socjalistycznych” i przejaw „nacjonalizmu burżuazyjnego” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 89/.
+ Szczupak Samijło Przeciwnik idei europeizacji kultury ukraińskiej „Zarówno Meżenko, jak i inny doskonały literaturoznawca, Ołeksandr Doroszkewycz, twierdzili, że kultura europejska nie jest Ukrainie potrzebna, gusta bowiem i zainteresowania literackie wyznaczają nowe grupy społeczne, które biorą udział w tworzeniu nowej historii i nowej świadomości społecznej. Wspomniane grupy, zdaniem Doroszkewycza, stanowią niewyczerpany rezerwuar talentów, które będą się uczyć literatury nie od antycznych Greków czy Rzymian, lecz od kultury swych sąsiadów – Rosjan. Trzeba przyznać, że oprócz wspomnianych powyżej Doroszkewycza i Meżenki, wśród ukraińskich krytyków i ludzi pióra znalazło się dość szerokie grono „ludzi środka”, którzy przyznawali część racji okcydentalistom, ale też przestrzegali przed zbyt bezkrytycznym zachwytem nad europejskimi zdobyczami kulturalnymi (można by tu wymienić m.in. Wołodymyra Derżawyna, Feliksa Jakubowskiego, Mychajła Dołengę i innych). W tym samym czasie pojawiło się dosyć prężne grono przeciwników idei europeizacji kultury ukraińskiej, wśród których prym wiedli Kost’ Burewij, Wołodymyr Hadzinśkij, Borys Kowałenko czy Samijło Szczupak. Twierdzili, że ci, którzy tak aktywnie nawołują do brania przykładu z Europy, zapomnieli już o proletariacie, a prezentowana przez nich postawa jest ideologicznie szkodliwa. Ci przedstawiciele lewego skrzydła literatury ukraińskiej próbę traktowania kultury europejskiej jako tej, która mogłaby wiele wnieść do postępu gospodarczego i kulturalnego nie tylko na Ukrainie, ale i w całym ZSRR, odbierali niemal jako „zdradę ideałów socjalistycznych” i przejaw „nacjonalizmu burżuazyjnego” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 89/.
+ Szczuplejsi niż ci sprzed wojny obywatele zwyczajni zamiast odszczepieńców rodu ludzkiego mieszkają w Berlinie Zachodnim „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.
+ Szczupła sylwetka w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. „Bardzo upowszechniły się ważne innowacje żywieniowe, jak kawa i ziemniaki. Właśnie kartofle i chleb wyparły w warstwach niższych rośliny strączkowe, zupy, breje i musy. Ważna była cały czas kapusta i warzywa, a więc mało tłuszczu i białka, rzadko jedzone mięso – pieczeń uważana była za mięso „pańskie”. Według obliczeń Leopolda Kruga w 1800 r. zboże stanowiło 53% produkcji żywieniowej Prus, a produkty zwierzęce 23%. Obecnie produkty zwierzęce stanowią 72% ogółu produkcji żywieniowej. Mięso i tłuszcz ciągle były dla zwykłych ludzi drogie i tym bardziej cenione. Tak samo szczupła sylwetka w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. Popularnym posiłkiem wśród tych, którym się nieźle powodziło, stał się chleb z masłem i serem czy kiełbasą. Ciągle jednak ogromna była liczba żyjących na poziomie minimum egzystencji, dzisiaj zapomniane w naszym kręgu kulturowym zjawisko głodu i chronicznego niedożywienia było jeszcze czymś zwykłym. Podczas klęski nieurodzaju na Śląsku w 1805 r. mieszkańcy sięgali po mięso padłych koni i kotów. W 1817 r. w tej samej prowincji z powodu głodu wybuchła epidemia tyfusu. Ostatnia wielka klęska głodu w Prusach miała miejsce w 1845/47 r. Niemniej do końca XIX w. problemy żywieniowe były charakterystyczne nie tylko Prus, ale całej Europy. Możliwości przeciwdziałania państwa skutkom kryzysów były ograniczone. Zadłużenie po wojnach napoleońskich było ogromne i sięgało 22% budżetu państwa. Przed bankructwem w 1818 r. uchroniła Prusy jedynie pożyczka w wysokości 34 mln rtl., a więc połowy rocznych dochodów państwa u angielskiego bankiera Rotschilda” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 27/. W rezultacie reakcją na kryzysy żywnościowe były społeczne protesty. Sprawozdanie z Koblencji z 1817 r. przedstawiało, że lud gromadzi się i stawia „bezczelne” żądania, czemu mogą przeciwdziałać tylko ostre środki policyjne, takowe jednak wydają się nieludzkie, ponieważ głównym powodem ich „wybryków” jest brak zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb życiowych. Podstawowym lekarstwem na głód były uważane powszechnie za pożywienie ubogich ziemniaki. Likwidacja niedożywienia warstw niższych za pomocą ziemniaków przebiegała najlepiej w Prusach, gdzie zbierano w połowie XIX w. 450 kg ziemniaków na osobę. Dla porównania, w Królestwie Polskim plony wynosiły 225 kg na osobę. Udział uprawy ziemniaka w całym areale sukcesywnie wzrastał przez całe XIX stulecie. Ziemniaki stopniowo upowszechniały się też wśród zamożniejszych warstw, przygotowywane już nie tylko jak dawniej w mundurkach, ale w szlachetniejszy sposób – pojawiły się kopytka i placki ziemniaczane. Rosła stopniowo konsumpcja mięsa, zwłaszcza tańszej wieprzowiny. Znacznie powszechniejsze stały się kotlety, sznycle i gulasze” /Tamże, s. 28/.
+ Szczupłość mariologii nowotestamentowej stanowi uderzający kontrast z przeobfitą literaturą teologiczną z połowy naszego stulecia, która świadczy o wielorakich zabiegach teologicznych. Nie ma chyba takiej dziedziny doktryny chrześcijańskiej, w której nieliczne wzmianki Pisma świętego zostałyby tak bardzo poszerzone i rozbudowane, jak ta. Nasuwa się oczywiście pytanie, czy chodzi tu o rozwinięcie uzasadnione, o budowanie na niewzruszonym fundamencie, czy też o tworzenie czegoś rewolucyjnie nowego, co nie znajduje już podstawy w księgach Nowego Testamentu. Aby na to pytanie odpowiedzieć, musimy przynajmniej w ogólnym zarysie przedstawić historyczny rozwój doktryny mariologicznej, a zarazem jej odbicie w chrześcijańskiej pobożności. Pierwsze osiem wieków historii Kościoła charakteryzują się tym, że naszkicowane w Nowym Testamencie rysy wizerunku Matki Jezusa są rozwijane i drogą refleksji pogłębiane. W centrum duchowego sporu, jaki młode chrześcijaństwo musiało „wieść ze światem żydowskim oraz pogańskim, znajdowała się postać Chrystusa. Tam więc, gdzie pisarze starochrześcijańscy mówią o Maryi, czynią to ze względu na Jej odniesienie do Chrystusa /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 36/. Klasyczny tego przykład mamy w listach małoazjatyckiego biskupa Ignacego Antiocheńskiego (zm. po 110). W liście do gminy efeskiej pisze on: „Jeden jest tylko lekarz, zarówno cielesny jak duchowy, zrodzony i niezrodzony, w ciele żyjący Bóg, w śmierci prawdziwe życie, zarówno z Maryi, jak z Boga, najpierw zdolny do cierpienia, potem niezdolny do cierpienia, Jezus Chrystus, nasz Pan” Tamże, s. 37.
+ Szczur P. Imiona zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Szczur P. Imiona zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Szczurek J. Agnostycyzm teologiczny podzielony na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.
+ Szczurek J. Agnostycyzm teologiczny. „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.
+ Szczurek J. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.
+ Szczurek J. D. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Przez metody badawcze rozumie się tutaj uzyskiwanie nowych twierdzeń. Poszukując nowych twierdzeń, teologia posługuje się ogólnymi metodami rozumowania określonymi przez logikę oraz metodami stosowanymi w naukach filozoficznych i humanistycznych, odpowiednio zmodyfikowanymi. Podstawowymi metodami myślenia logicznego są dedukcja i indukcja, zaś w naukach filozoficznych i humanistycznych analiza źródeł i synteza. […] Wiele nowych twierdzeń teologia dogmatyczna zdobywa dzięki spekulacji teologicznej opartej na analizie źródeł objawienia Bożego. Twierdzenia takie są poddawane sprawdzaniu, po czym mogą stać się podstawą do rozbudowanego systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne. /1) Metoda spekulatywna/. Według dekretu Optatam totius teologia dogmatyczna nie może rezygnować ze spekulacji. Musi ona pozostawać teologią naukową, aby jako nauka lepiej służyć duszpasterstwu. Zdaniem M. Schmausa naukowa teologia musi pozostać teologią głoszenia Słowa Bożego, jeśli nie chce stracić statusu nauki (M. Schmaus, Dogmatica cattolica, Torino 1959, t. 1, s. 7). Oznacza to, że nie należy przeciwstawiać naukowej dogmatyki praktycznemu głoszeniu Ewangelii. Ono również kieruje się zasadami racjonalności. Tym, co łączy naukową dogmatykę z kerygmatem jest kontemplacja tajemnic Bożych. W naukowej teologii przyjmuje ona postać spekulacji teologicznej. Metoda spekulatywna polega na wykorzystaniu wszystkich zdolności rozumu ludzkiego po to, aby możliwie jak najgłębiej wniknąć w treść objawienia. Spekulację teologiczną i kontemplację łączyła scholastyka, szczególnie na początku jej rozkwitu /Przykładem spekulacji-kontemplacji jest teologia Ryszarda ze św. Wiktora (z opactwa). Więcej na ten temat zob. J. D. Szczurek, Spekulacja teologiczna w ‘De Trinitate’ Ryszarda ze św. Wiktora, „Analecta Cracoviensia” 27: 1995, s. 295-301/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48.
+ Szczurek J. D. Paruzja Trynitarna (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chrystusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.
+ Szczurek J. D. Paruzja Trynitarna (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chrystusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.
+ Szczurek J. Definicja teologii. „S. C. Napiórkowski rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, […] oraz określenia o charakterze personalistycznym. […] Do określeń personalistycznych Napiórkowski zalicza określenie podane przez: A. Tanquerey’a, który uważa, że teologia jest to „systematyczna wiedza (nauka) o Bogu w świetle Objawienia”; M. Schamusa, według którego jest to „metodyczna praca wierzącego rozumu nad tym, by objawioną w Chrystusie, a stwierdzoną we wierze tajemnicę Boga spostrzec w jej rzeczywistości, wyjaśnić w jej treści wewnętrznej i systematycznie przedstawić w jej powiązaniu”; L. Scheffczyka, którego zdaniem jest to „nauka o przepowiadanej w kościele, objawionej tajemnicy Boga w Chrystusie”. W ujęciu samego Napiórkowskiego zaś to „oparta na słowie Bożym nauka o misterium Boga i człowieka objawionym w szczególny sposób w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka” (S. C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 1991, s. 77-79). W ujęciu I. Różyckiego teologia jest to nauka o Bogu i stworzeniach w świetle Bożego Objawienia (J. Różyczki, Dogmatyka katolicka, Kraków 1987, t. 1, s. 18n.). Wreszcie W. Kasper rozumie teologię jako „odpowiedzialne słowo o Bogu” (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 9n), co jest szczególnie godne podkreślenia w dobie pluralizmu teologicznego, którego motywem bywa niekiedy raczej dążenie do oryginalności niż do prawdy objawionej. […] Zwrócenie uwagi na aspekt egzystencjalny uprawiania teologii podkreśla równocześnie analogię istniejącą między teologią i naukami przyrodniczymi należącymi do dziedziny prâxis. Tak jak nauki przyrodnicze dostarczają wiedzy pozwalającej kształtować świat materialny i nad nim dominować, tak teologia jako mądrość pozwala człowiekowi właściwie kształtować swe życie w odniesieniu do siebie, bliźnich, świata i Boga. Według św. Tomasza teologia jest najwyższą mądrością, ponieważ zgłębia ostateczne przyczyny w świetle Bożej wiedzy udzielonej człowiekowi przez objawienie (Por. S. th. I 1, 6)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 20.
+ Szczurek J. Definicje teologii. „S. C. Napiórkowski rozróżnia dwa rodzaje określeń: przedmiotowe, które za przedmiot teologii podają Objawienie, wiarę, prawdy wiary, dogmaty, oraz określenia o charakterze personalistycznym, które jako przedmiot teologii podają Boga lub Chrystusa i Jego dzieła. Do określeń przedmiotowych Napiórkowski zalicza określenia sformułowane przez: św. Anzelma, który teologię rozumie jako „racjonalne wnikanie w treści wiary” (fides quaerens intellectum); Y. Congar, według którego teologia jest to „wiedza (nauka), za pomocą której rozum chrześcijanina, wzmocniony i oświecony wiara, usiłuje pojąć poprzez rozumowanie to, w co wierzy, tzn. tajemnice objawione wraz z ich konsekwencjami”; K. Rahnera i H. Vorgrimlera, którzy uważają, że teologia „w sensie ścisłym i ze swej natury jest to świadomie podjęte wsłuchiwanie się człowieka wierzącego we właściwe, historyczne, ogłoszone słowo objawienia Bożego oraz naukowe i metodyczne zabiegi o jego poznanie i reflektujące rozwinięcie przedmiotu poznania”. Według A. Zuberbiera jest to „wnikanie przez wierzącego w treść swej wiary podanej w objawieniu Bożym”, zaś w ujęciu W. Granata „metodyczne poznanie treści wiary chrześcijańskiej zgodnie z wiarą Kościoła” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 19.
+ Szczurek J. Depozyt wiary. „Objawienie Boże zostało przekazane przez Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr 1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również „depozytem wiary” (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i 2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim, gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius). Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.
+ Szczurek J. Dogmat wiary. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.
+ Szczurek J. Dogmat wiary. „Na podstawie nauki Kościoła wyrażonej na soborze watykańskim I w konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius (rozdz. III; BF I. 51; Ds. 3011) dogmatem wiary nazywana jest prawda zawarta w jednym depozycie wiary powierzonym Kościołowi (czyli w słowie Bożym spisanym lub przekazanym), która równocześnie jako objawiona przez Boga zostaje ogłoszona przez Urząd Nauczycielski Kościoła w uroczystym orzeczeniu lub też w zwyczajnym nauczaniu (KPK 750, par. 1). W definicji dogmatu należy podkreślić następujące elementy: 1) istotne objawienie Boże (revelatio), czyli konieczność faktycznego objawienia wyraźnego (explicite) lub niewyraźnego (implicite), więc w jakiś sposób zawieranego w Piśmie świętym lub Tradycji; 2) ogłoszenie danej prawdy przez Kościół (propositio Ecclesiae). Dogmat może być ogłoszony na dwa sposoby: uroczyście lub zwyczajnie. Jeśli dogmat zostaje ogłoszony w sposób uroczysty, wówczas jest formalnie zdefiniowany, jeśli zaś w sposób zwyczajny – to mamy do czynienia z dogmatem z powszechnego nauczania. Oba sposoby ogłoszenia mają charakter zobowiązujący w sumieniu pod karą utraty zbawienia. Dogmat wiary jest przedmiotem wiary boskiej i katolickiej. Wyrażenie „wiara boska i katolicka” oznacza prawdę przez Boga objawioną (wiara boska – fides divina), a przez Kościół katolicki do wierzenia podaną (wiara katolicka – fides catholica). To propositio Ecclesiae kształtuje treść przekazu wiary, przez co dogmat jest ściśle związany z kerygmatem (proklamowaniem orędzia zbawczego), dla którego jest normą. Dogmat jest zatem twierdzeniem wiary, które prowadzi do wiary (ex fide ad fidem) i ma charakter mistagogiczny (wprowadza w tajemnicę) oraz doksologiczny (jest uwielbieniem Boga) /J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997 (Myśl teologiczna, 13), s. 18n/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 35.
+ Szczurek J. Doksologie trynitarne w liturgii mogą być różne, „można je jednak podzielić zasadniczo na dwie grupy, z których każda oparta jest na jednym z następujących schematów: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu” oraz „Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym”. W okresie kryzysu ariańskiego (IV w.) wzorowana na drugim schemacie stała się źródłem nieporozumień, ponieważ zdaniem arian wyrażenie „przez Syna” oznacza, że Syn jest podporządkowany Ojcu i nie może być Bogiem, tak jak Ojciec” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 168/. „Dlatego też Bazyli Wielki (zm. 379 r.) woli następującą formułę: „Chwała Ojcu wraz z Synem oraz Duchem Świętym” /De Spiritu Sancto 1, 3/. Pierwszy schemat doksologii spotykamy już u […] Klemensa Aleksandryjskiego, drugi zaś mamy u Orygenesa w jego dziele O modlitwie /Perì euchês (łac. De oratione)/. Gdzie mówi o modlitwie w ogólności i komentuje „Ojcze nasz”. […] Zanim doszło do właściwego ujęcia tajemnicy, myśl pisarzy chrześcijańskich okresu przed soborem nicejskim (325 r.) miotała się pomiędzy monarchianizmem (wraz z modalizmem) i subordynacjanizmem. Oprócz wspomnianych skrajności jest możliwy również tryteizm, który w teologii trynitarnej pojawił się znacznie później (VI w., arystotelik Jan Filoponos, zm. ok. 565 r.)” /Ibidem, s. 169/. /Chrystocentryzm Ignacego wyraża się między innymi w tym, że bardzo dużo uwagi poświęca Bogu Ojcu i Chrystusowi. Nazywa on wyraźnie Chrystusa „naszym Bogiem”, albo „Bogiem wcielonym”, będącym duchowo zjednoczonym z Ojcem i niezrodzonym (agénnetos), przez co Ignacy podkreśla jego preegzystencję i różnicę w stosunku do stworzeń. Uważał on także, że synostwo Boże Chrystusa zaczyna się od wcielenia /Ad Smyrneos, 1, 1 (POK 1)/” /Ibidem 170.
+ Szczurek J. Doświadczenie źródłem teologii. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.
+ Szczurek J. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.
+ Szczurek J. Mądrość metodyczna zdobywana na podstawie objawienia Bożego, teologia. „W przeszłości była uważana za królową nauk. Obecnie, ze względu na niemożność falsyfikacji jej twierdzeń w sposób określony przez współczesną filozofię nauki, teologia bywa pozbawiona przymiotu naukowości. Mimo to pozostaje nauką, szczególnie dogmatyka, jest bowiem metodycznie zdobywaną mądrością na podstawie objawienia Bożego” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 41/. „Metodyczność i zastosowanie ogólnych zasad rozumowania stawia dogmatykę w rzędzie nauk o charakterze formalnym, jeśliby abstrahować od rzeczywistości, której dotyczą jej twierdzenia. Zadaniem każdej nauki jest systematyzacja i uzasadnianie swych twierdzeń oraz zdobywanie nowych, mogących być przedmiotem sprawdzania, czyli takich, których stopień pewności może zostać określony. Metoda teologii dogmatycznej różni się od metod innych dziedzin teologicznych tym, że jest bardzo ściśle związana z Tradycją (jako normą bliższą) i w sposób rygorystyczny stosuje zasady logiki formalnej (zasady niezawodnego wynikania). […] Dotychczasowa metoda dogmatyki zwana metodą „regresywną” została poddana bardzo silnej krytyce. Jej punktem wyjścia było nauczanie Kościoła i związane z nim szczegółowe twierdzenia dogmatyki, dla których poszukiwano dowodów w Piśmie świętym i Tradycji (kierunek od dogmatu do Pisma Świętego). Taka metoda była stosowana przede wszystkim przez scholastykę. Zarzuca się jej głównie nieuwzględnienie tego, że wszelkie wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego są wynikiem długiego procesu refleksji nad treścią objawienia przy użyciu różnych, pozabiblijnych schematów intelektualnych i lingwistycznych. Jej wynik to zubożenie i ograniczenie danych biblijnych tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 42.
+ Szczurek J. Metoda teologii dogmatycznej nowa. „Nowa metoda wykładu treści wiary, którą można nazwać genetyczną (postępującą lub progresywną), nie traktuje już Pisma świętego jako dowodu dogmatu (demonstratio dogmatum ex Bibliorum auctoritate), lecz jako pierwotne źródło (kierunek od Pisma świętego do dogmatu). Moment biblijny zajmuje więc naczelne miejsce w rozważaniach teologicznych. Przy zastosowaniu metody genetycznej refleksja teologiczna śledzi rozwój wiary Kościoła czasów apostolskich, która jest wyrazem jedynego i niepowtarzalnego doświadczenia tajemnicy Chrystusa. […] rozwijanie systematycznej teologii dogmatycznej musi więc odbywać się na trzech płaszczyznach (w trzech aspektach): biblijnej, eklezjalnej i antropologicznej (egzystencjalnej), czyli musi uwzględniać tzw. miejsce teologiczne, biblijne, eklezjalne i antropologiczne, dla których Biblia ma znaczenie fundamentalne. Sztuczne oddzielanie któregokolwiek z tych aspektów jest niezwykle szkodliwe dla teologii dogmatycznej i teologii w ogóle. W teologii dogmatycznej dogmat jest tym elementem, który ściśle łączy ze sobą aspekt biblijny, eklezjalny i egzystencjalny. Element egzystencjalny dogmatu wyraża się przez to, że jest on odpowiedzią Kościoła na konkretne pytanie stawiane przez człowieka żyjącego w ściśle określonych warunkach historycznych. Staje się to coraz bardziej widoczne dzięki podkreślaniu pierwotnego zadania dogmatu, które polega na zabezpieczeniu tożsamości głoszonego kerygmatu. Wierność pierwotnemu kerygmatowi umożliwia rozwój działalności misyjnej i charytatywnej Kościoła. W związku z tym teologia dogmatyczna ze względu na swój ścisły związek z „miejscem eklezjalnym” właśnie poprzez dogmat, musi podkreślać swój ścisły związek ze Słowem Bożym i z misją głoszenia Ewangelii światu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 43.
+ Szczurek J. Metoda teologii dogmatycznej systematyzująca zagadnienia szczegółowe zalecona została przez Sobór Watykański II w Dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totius (DFK 16c), którą zwykło się nazywać progresywną. Według dekretu w wykładzie teologii dogmatycznej należy uwzględniać przede wszystkim aspekt biblijny, eklezjalny i egzystencjalny każdego zagadnienia. „W listach Pawłowych indykatyw (informacja – teoretyczna prawda) i imperatyw (nakaz moralny) są ściśle ze sobą związane i niejednokrotnie jeden zawiera drugi. Teologia teoretyczna (teologia dogmatyczna) musi więc dążyć do podkreślenia zbawczej dynamiki objawienia. Jest zatem bardziej ukierunkowana na przyszłość, przedstawia objawienie w jego finalizacji w absolutnej przyszłości. Teologia praktyczna (teologia moralna) natomiast określa wartości i normy potrzebne człowiekowi do działania w jedności z Chrystusem i Kościołem, aby dostąpić spełnienia otrzymanej obietnicy. Orthodóxis i orthoprâxis stanowią więc praktycznie nierozdzielną całość” /M. Schmaus, Der Glaube der Kirche, St. Ottilien 1979, wyd. 2, t. 1/2 s. 248); J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999.
+ Szczurek J. Metody teologii dogmatycznej można podzielić na: „metody systematyzacji treści teologicznych i metody badawcze mające na celu pogłębienie znanych prawd i poszukiwanie odpowiedzi na nowe pytania. […] Metody systematyzacji materiału teologicznego mogą dotyczyć całego kompleksu twierdzeń, np. całej teologii, lub jej części (np. nauki o Trójcy Świętej) bądź też pojedynczego twierdzenia. Chodzi w nich o jasne, logiczne uporządkowanie i wyczerpujące przedstawienie zagadnień lub zagadnienia. […] /Metody wykładu całości teologii lub jej części J. Szczurek nazwał „metodami globalnymi”/ Ze względu na punkt wyjścia można wyróżnić dwie takie metody: metoda odgórna i metoda oddolna. Pierwsza polega na tym, że dociekania teologiczne wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Wychodzą one od Boga i do Boga prowadzą (od Boga Trójjedynego jako źródła wszystkiego do Boga Trójjedynego jako celu ostatecznego). Teologia uprawiana w taki sposób nazywa się teologią odgórną. Natomiast metoda oddolna polega na tym, że punktem wyjścia refleksji teologicznej są egzystencjalne problemy człowieka (np. stosunek opatrzności Bożej do istnienia obozów koncentracyjnych). […] Rezultatem jej zastosowania są tzw. chrystologie oddolne, które wychodzą od człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu, często niestety, nie dochodzą do jego bóstwa. Formą metody globalnej jest organizowanie przedstawianej tematyki teologicznej wokół określonej, z góry przyjętej myśli przewodniej. Najpowszechniej stosowaną dotąd metodą jest teocentryzm. Obecnie wielu teologów posługuje się metodą chrystocentryczną, dziejozbawczą lub antropocentryczną. Metoda chrystocentryczna ma swe uzasadnienie w tym, ze pełnię objawienia otrzymaliśmy w Chrystusie, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15). Metoda dziejozbawcza wynika stąd, że zbawienie człowieka wpisuje się w dzieje człowieka, który je współtworzy. Metoda antropocentryczna za punkt odniesienia przyjmuje człowieka, ponieważ on jest adresatem Bożego objawienia i on poszukuje odpowiedzi na fundamentalne pytania egzystencjalne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 44.
+ Szczurek J. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną. Metoda scholastyczna jest nazywana również metodą regresywną ze względu na cytowanie Pisma świętego, jako dowodu postawionej tezy. Mistrzem w jej stosowaniu jest św. Tomasz (w Sumie teologicznej napisanej ok. 1267 r.). Charakteryzuje się ona następującym schematem przedstawiania kwestii teologicznej: 1) postawienie problemu w formie pytania […]; 2) przedstawienie racji sugerujących odpowiedź negatywną […]; 3) wyliczenie racji nakazujących odpowiedź pozytywną (A jednak…); 4) podanie właściwego wykładu i rozwiązanie problemu (Odpowiadam, że…); 5) przedstawienie odpowiedzi na poszczególne zarzuty sformułowane w punkcie drugim (W odpowiedzi na pierwsze,…, na drugie...). […] Metoda pozytywna jest nazywana również progresywną, ze względu na fakt wywodzenia od Pisma świętego. Rozwija się ona już od Renesansu pod wpływem reformacji, która surowo krytykowała metodę scholastyczną za przecenianie spekulacji a niedocenianie Pisma świętego oraz innych źródeł teologii. Metoda pozytywna dojrzała w drugiej połowie XX w., a sobór watykański II zalecił ją stosować w teologii dogmatycznej (DFK 16). Przebiega ona według następującego schematu: 1) analiza źródeł (Pisma świętego i Tradycji) i synteza przy zastosowaniu metod stosowanych w innych naukach humanistycznych; 2) indukcja polegająca na sformułowaniu nauki wspólnej rozważanym tekstom; 3) pogłębienie intelektualne (spekulacja); 4) wnioski praktyczne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45.
+ Szczurek J. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.
+ Szczurek J. Modele teologiczne łączą teologie z naukami przyrodniczymi. „Model to inne ujęcie niż teoria. Różni się od doktryny teologicznej lub teorii teologicznej tym, że ta sama teoria/doktryna może posiadać różne ujęcia modelowe. Niezgłębioność tajemnicy Boga zmusza umysł teologa do poszukiwania wzajemnie uzupełniających się (komplementarnych) ujęć. Na przykład nauka o jedyności i troistości Boga bywa ilustrowana przy pomocy różnych modeli: modelu socjologicznego, wspólnotowego, dziejoznawczego czy też moralistycznego. […] Modele pojęciowego przedstawiania tajemnicy Boga mogą być pożyteczne pod warunkiem, że teolog nie ogranicza się tylko do jednego z nich. Powinno się dobierać modele komplementarne i spójne, bowiem tajemnicy Boga żywego nie sposób wyrazić jednym zdaniem /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 200-202/. Na wartość poznawczą takich ujęć zwrócił uwagę m.in. J. Ratzinger w związku z pytaniem o zasadę wszelkiego bytu: jedność czy wielość? Komplementarność ujęć wspomnianej zasady wyraża się w stwierdzeniu, ze u podstaw wszelkiego bytu tkwi jedna i niepodzielna rzeczywistość, która równocześnie jest troista /J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 125n i 135n. Ratzinger zwraca ponadto uwagę na przykład N. Bohra, który wprowadzone przez siebie do fizyki cząstek elementarnych pojęcie komplementarności zaczerpnął z teologii, mianowicie z nauki o sprawiedliwości i miłosierdziu Bożym. Tamże, s. 126. Na temat pojęcia komplementarności, zob. C. F. Weizsäcker, Komplementarität, w: K. Galling (wyd.) Die Religion in Geschichte und gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen 1959, wyd. 3, t. 3, kol. 1744n. Weizsäcker stwierdza, że do teologii pojęcie wprowadzili H.-H. Schrey (Weltbild und Glaube im. 20. Jahrhundert, 1955) i G. Howe (Zu den Äusserungen von N. Bohr über religiöse Fragen „Kerygma und Dogma“ 4: 1958, s. 20-46)/“ J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 51.
+ Szczurek J. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.
+ Szczurek J. Objawienie pojmowane jest podmiotowo lub przedmiotowo. „W świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą), zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa), historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s. 35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 54.
+ Szczurek J. Poznanie natury Boga rozumowe jest nieistotowe. „Poznanie Istotowe jakiegoś bytu polega na poznaniu jego istoty, czyli tego, czym on właściwie jest. Dokonuje się ono przez poznanie cech istotowych bytu. Decydują one o przynależności bytu do określonej grupy bytów posiadających te same cechy istotowe; określają zatem gatunek bytu. Cechy istotowe mogą różnić się między sobą, dlatego dzielimy je na cechy konstytutywne i konsekutywne. Cechy konstytutywne to takie, bez których rzecz nie może istnieć, nie może być pojęta. Natomiast cechy konsekutywne wynikają z cech konstytutywnych. Obie grupy stanowią o istocie bytu i z nich wynikają wszystkie pozostałe przymioty. W celu poznania tego, czym jest dana rzecz, muszą zaistnieć trzy warunki: a) należy poznać jej cechy konstytutywne; b) należy poznać różnicę gatunkową; c) należy ją poznać przez pojęcia właściwe” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 106/. „Wszystkie przymioty natury Bożej dostępne naturalnemu poznaniu są poznawane jedynie przy pomocy pojęć wspólnych Bogu i stworzeniom, nie mogą zatem wyrazić właściwej istoty Boga. Pojęcia wspólne mówią jedynie, pod jakim względem Bóg jest podobny do stworzeń, a pod jakim niepodobny. Poznanie natury Bożej jest więc nieistotowe, co oznacza, ze choćby rozum ludzki lub anielski doskonalił się w nieskończoność (w obecnym życiu lub w przyszłym), nigdy własnymi siłami nie dosięgnie jej istoty. Jedno z podstawowych twierdzeń filozofii religii mówi, że Bóg jest zasadniczo różny od wszystkiego, co składa się na świat. Tymczasem radykalni arianie pod kierunkiem Eunomiusza (zm. 394 r.) twierdzili w swoim racjonalizmie, ze Boga można poznać istotowo, ponieważ jest On bezwzględnie prosty, niezłożony. Zatem, albo poznajemy Go całkowicie i istotowo, albo w ogóle. Stąd Eunomiusz wyprowadził tezę, ze Syn Boży jest całkowicie niepodobny do Ojca, czyli nie może być Bogiem, lecz stworzeniem. Wobec takiej nauki Kościół musiał się wypowiedzieć negatywnie (por. BF IV, 6; DS. 155). Nieistotowość wszelkiego naturalnego poznania Boga jest przedmiotem nauczania Kościoła, a od czasu walk z radykalnymi arianami – dogmatem wiary (z powszechnego nauczania) /I. Różycki/” Tamże, s. 107.
+ Szczurek J. Prawdy wiary podzielone na trzy grupy przez Kongregację Nauki Wiary. „Na temat pierwszej Kongregacja wyjaśnia, że aktem wiary teologalnej należy przyjmować prawdy, które „są zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazywanym przez Tradycję i zostają zdefiniowane w formie uroczystego orzeczenia czy to przez Biskupa Rzymu, gdy naucza ex cathedra, czy to przez Kolegium Biskupów zgromadzonych na soborze jako prawdy objawione przez Boga, bądź też zostają nieomylnie podane do wierzenia przez nauczanie zwyczajne i powszechne” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551; n. 5b, s. 17/. „Przykładem takich prawd (sententia fide divinae et catholica credenda) są artykuły z „Credo”, dogmaty chrystologiczne i inne. Druga grupa prawd, według „Wyjaśnienia” Kongregacji, dotyczy „spraw wiary i obyczajów, które są niezbędnym warunkiem wiernego zachowywania i wyjaśniania depozytu wiary, chociaż nie zostały przedstawione przez Urząd Nauczycielski Kościoła jako formalnie objawione /Tamże, s. n. 6a, s. 17/. Prawdy takie mogą być określone jako ostatecznie rozstrzygnięte (sententia definitive tenenda). Przykłady takich prawd Kongregacja zawarła w dwie podgrupy: prawdy, które logicznie wynikają z objawienia Bożego i w przyszłości mogą zostać ogłoszone jako dogmaty (np. prawda o nieomylności papieża przed jej zdefiniowaniem) oraz te, które nie mogą być zdefiniowane jako objawione przez Boga, ale mają charakter ostateczny (np. prawomocność wyboru papieża, kanonizacje, deklaracja Leona XIII z 1896 r, o nieważności święceń anglikańskich, BF VII. 554, DS. 3315-3319). Wreszcie do trzeciej grupy należą prawdy zawarte w nauczaniu dotyczącym wiary i obyczajów (sententia frirmiter amplectenda ac retinenda), które zostało podane „jako prawdziwe lub przynajmniej jako pewne, nawet jeśli nie zostało zdefiniowane uroczystym orzeczeniem ani podane przez magisterium zwyczajne i powszechne jako ostateczne /Tamże, s. n. 10b, s. 18/. Kongregacja nie podaje tu przykładu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 64.
+ Szczurek J. Przedmiot nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła zasadniczy (albo bezpośredni) i wtórny (albo pośredni). „Do pierwszej grupy zaliczyć należy prawdy przez Boga objawione, zawarte w depozycie wiary, czyli naukę wiary i moralności; innymi słowy wszystko, w co należy wierzyć wiarą boską i katolicką. Natomiast przedmiotem dalszym nauczania są wszystkie inne prawdy same w sobie nieobjawione, ale logicznie z objawieniem powiązane. Do tej grupy należą teologiczne wnioski wynikające z prawd objawionych, fakty dogmatyczne i inne prawdy katolickie, które są nauczane, ale nie ogłaszane przez Kościół jako objawione same w sobie (istotnie objawione) /K. Rahner, Lehramt, LThK 6, kol. 886/. Przez fakt dogmatyczny rozumie się taki fakt historyczny, który sam w sobie nie jest objawiony (jak np. zmartwychwstanie Chrystusa), bez którego jednak niemożliwe staje się nieomylne przekazywanie wiary. Tego typu faktami są: ekumeniczny charakter soboru, legalność wyboru papieża, autentyczność przekładu Pisma świętego itp. Najczęściej przez fakt dogmatyczny w sensie węższym rozumie się zgodność lub niezgodność jakiegoś tekstu z wiarą katolicką. Pojęcie faktu dogmatycznego odegrało dużą rolę w sporze z jansenistami (H. Bacht, Dogmatische Tatsachen, LThK 3, kol. 456)” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 61/. „Do wtórnego przedmiotu należą wnioski teologiczne wynikające z prawd objawionych i rozumowych, fakty dogmatyczne, prawdy rozumowe wewnętrznie związane z objawieniem Bożym, beatyfikacje i kanonizacje. W świetle „Wyjaśnienia” podanego przez Kongregację nauki Wiary z 29 VI 1998 r. Urząd Nauczycielski Kościoła jest nieomylny, gdy naucza prawd, w które „należy wierzyć jako objawione przez Boga (…), lub które należy przyjąć w sposób ostateczny” /n. 9/. Jeżeli natomiast jakaś nauka w dziedzinie wiary lub obyczajów jest podawana bez intencji jej definitywnego określenia, to wówczas jest autentyczna (przekazywana w imieniu Chrystusa) i prawdziwa lub przynajmniej pewna /n. 10b/” Tamże, s. 63.
+ Szczurek J. Przedmiot teologii dogmatycznej. „Złożoność problematyki przedmiotu (materialnego) teologii zauważył już św. Tomasz, gdy wyraził przekonanie, że Bóg nie może być w sensie właściwym przedmiotem żadnego ludzkiego działania, nie może być traktowany jako przedmiot (rzecz). W świetle Objawienia jest On bowiem w najwyższym stopniu rzeczywistością osobową. Pewną próbą rozwiązania problemu może być ujęcie zagadnienia przedmiotu teologii zaproponowane przez I. Różyckiego, który w oparciu o św. Tomasza mówi o przedmiocie właściwym i niewłaściwym teologii dogmatycznej. Przedmiotem właściwym i istotnym teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale) jest to, co stanowi wprost i bezpośrednio przedmiot jej badań, czyli treść wiary katolickiej. Natomiast przedmiotem niewłaściwym, który Różycki utożsamia z przedmiotem materialnym (obiectum improprie dictum vel obiectum materiale), jest Bóg, Chrystus, sakramenty. Dzieje się tak dlatego, że metody poznawcze, którymi dysponuje dogmatyka, nie pozwalają dotrzeć wprost i bezpośrednio do istoty Boga, do osoby Chrystusa, czy do mocy Bożej działającej w sakramentach. Będąc przedmiotem niewłaściwym dogmatyki, Bóg jest równocześnie przedmiotem głównym, czyli przedmiotem niewspółmiernie przewyższającym wszystkie inne (I. Różycki, Tradycja jako norma bliska, „Analecta Cracoviensia” 5-6: 1973-74, s. 425n). Jednak również w tym ujęciu Bóg jest „przedmiotem” teologii, w dodatku przedmiotem materialnym, czyli rzeczowym. Stajemy w ten sposób wobec problemu uprzedmiotowienia rzeczywistości w najwyższym stopniu nie poddającej się takiemu zabiegowi poznawczemu. Próbując jakby temu zaradzić, niektórzy teologowie proponują uznać za przedmiot teologii wyłącznie wiarę (Np. E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Teologie, Mainz 1971, s. 157). Jednak przyjmując takie stanowisko, stajemy wobec groźby rozprawiania o abstrakcyjnych ideach zawartych w treści wiary bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą. Istnieje bowiem problem relacji między sformułowaniami wyrażającymi wiarę a rzeczywistością, do której one się odnoszą” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 28.
+ Szczurek J. Przedmiot teologii. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.
+ Szczurek J. Rozwój dogmatów. „Ponieważ jednak do tej pory nie zdajemy sobie dokładnie sprawy z tego, jakie prawdy są ukryte w Piśmie świętym i Tradycji, stąd jest możliwy i faktycznie istnieje tzw. „formalny” rozwój dogmatu. Formalny rozwój dogmatu polega więc na tym, że pewne prawdy wyznawane wcześniej łącznie z innymi lub zawarte w innych, zostają wyraźnie rozróżnione i podane do wierzenia, czyli rośnie liczba wyjaśnień. Są one oczywiście uwarunkowane pytaniami, jakie człowiek stawia objawieniu Bożemu w zmieniających się okolicznościach historycznych” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38. „W związku z coraz to nowymi problemami stającymi przed człowiekiem pojawiają się kwestie sporne lub takie interpretacje objawienia, które są nie do pogodzenia z żywym nauczeniem Kościoła. Nowe kwestie oraz błędy w wierze zwykle prowadziły do zdefiniowania wielu dogmatów. Św. Augustyn zauważył, że problemy poruszone przez przeciwnika w sposób niewłaściwy stają się okazją do nauczania, przyspieszając rozwój dogmatu. Św. Wincenty z Lerynu (zm. przed 450 r.) zwraca zaś uwagę na rozwój rozumienia treści wiary z zachowaniem tego samego dogmatu. Dla zobrazowania tego rozwoju posługuje się analogią wzrostu ciała człowieka. Nieprzerwany rozwój konkretnego dogmatu kończy się formalnym zdefiniowaniem go jako prawdy będącej wcześniej przedmiotem wiary całego Kościoła, czego przykładem może być dogmat o wniebowzięciu matki Bożej. Formalny rozwój prawd wiary jest zwykle przygotowywany przez teologów, zaś praktycznie zastosowany przez Urząd Nauczycielski kierowany przez Ducha Świętego (por. J 14, 26). Jest on stymulowany, z jednej strony, przez pragnienie głębszego poznania prawdy, z drugiej zaś przez zewnętrzne wpływy (np. filozofii), kontrowersje, błędy w wierze” Tamże, s. 39.
+ Szczurek J. Sprawdzanie formą dowodu w teologii dogmatycznej. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.
+ Szczurek J. Stopnie pewności teologicznej. Ze względu na charakter związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym, Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie naukowo pewne to takie, które w sposób konieczny i oczywisty (logicznie niezawodny) wynikają z twierdzeń istotnie (faktycznie, rzeczywiście) objawionych. Chociaż są naukowe, to jednak nie wykluczaja możliwości błędu, ponieważ nawet najbardziej rygorystyczne przestrzeganie metody naukowej nie daje absolutnej pewności uniknięcia błędu. Nie ulega wątpliwości, że rozum może się mylić i widzieć oczywistość wynikania tam, gdzie jej nie ma. Stąd twierdzenia teologicznie naukowo pewne są omylne. […] Twierdzenia teologicznie pewne mogą uzyskać ponadnaukową pewność, gdy się okaże, że są nie tylko wnioskiem z objawienia, ale wprost jego niewyraźnym) twierdzeniem. Mamy wówczas do czynienia z rozwojem dogmatu. Może się jednak zdarzyć, że pewne twierdzenie teologicznie naukowo pewne trzeba poprawić bądź wprost zastąpić twierdzeniem przeciwnym. […] Twierdzenia teologicznie prawdopodobne to takie, które w sposób niekonieczny wynikają z twierdzeń objawionych. Jako takie nie wykluczają twierdzeń przeciwnych. Są one w sposób luźny związane z objawieniem Bożym. Twierdzenia teologicznie prawdopodobne często wchodzą w skład teorii teologicznych (np. augustyńsko-scholastyczna teoria Trójcy Świętej). Zaprzeczeniem twierdzenia teologicznie prawdopodobnego jest inne twierdzenie teologicznie prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 33.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna powinna mieć charakter dialogowy, ponieważ objawienie ma charakter dialogowy. „Chociaż zdajemy sobie sprawę z dialogiczności teologii, to jednak zmuszeni jesteśmy mówić o Bogu w trzeciej osobie („On”), ponieważ teologia dogmatyczna jako taka jest również przekazem treści wiary przeznaczonym dla wielu osób. W dialogu teologicznym, międzyludzkim Bóg występuje jako „On”, jako Ten, który uzdalnia do dialogu o Nim i jednoczy rozmówców. Dialogiczny charakter dogmatyki ujawnia się w pełni wówczas, gdy poznawane treści teologiczne stają się treściami osobistej medytacji i modlitwy. Rozważanie zagadnienia przedmiotu prowadzi do pytania o to, co faktycznie zostało nam objawione. Treść objawienia przekazywana w Kościele wyraża się przede wszystkim w dogmatach. Stąd bliższe określenie przedmiotu teologii dogmatycznej wymaga omówienia pojęcia dogmatu” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 29. „Pojęcie dogmatu należy do zasadniczych pojęć teologii dogmatycznej. Jest ono związane z zagadnieniem sposobów objawienia konkretnych prawd oraz z zagadnieniem stopni pewności teologicznej” Tamże, s. 30.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „1) Teologia jest nauką wiary, czyli zgłębia wiarę i uczy wierzyć. Wiara nie eliminuje naukowego charakteru teologii, bo – jak każda nauka – przyjmuje właściwe sobie założenia. Do fundamentalnych założeń (naukowej) teologii należy faktyczność objawienia Bożego, tak jak do fundamentalnych założeń fizyki – matematyczność świata. Uprawianie teologii przez człowieka niewierzącego, czyli negującego faktyczność objawienia Bożego, byłoby spekulacją na pustych pojęciach i oznaczałoby postawę człowieka praktykującego, a niewierzącego, równie wewnętrznie niespójną jak postawa człowieka wierzącego i niepraktykującego. 2) Rozum ludzki stanowi narzędzie teologii, dzięki czemu teologia jest nauką. Oznacza to, ze wiara religijna nie jest wyrazem zacofania i braku kultury. Przy użyciu zasad racjonalności wiara (jej treść) zostaje przetłumaczona na język ścisły i wyrażona w sposób logiczny. 3) Źródłem dla teologii katolickiej jest objawienie Boże zawarte w Piśmie świętym i Tradycji, a nie – jak w Kościołach reformowanych – tylko w Piśmie świętym. Katolicka teologia dogmatyczna wiąże się więc ściśle z Kościołem i jego Urzędem nauczycielskim. Stosunek Pisma świętego do Tradycji wyraża twierdzenie: Tradycja jest normą bliższą, a Pismo święte jest normą dalszą dla wiary i teologii katolickiej. 4) Wiara kształtuje modlitwę, a modlitwa wyraża wiarę (lex orandi – lex credendi). Teologia służy liturgii i z niej czerpie. Ma ona również za zadanie studiować pobożność wierzących, aby ją w razie potrzeby korygować. Sama zaś teologia jest korygowana przez „nadprzyrodzony zmysł wiary” ludzi wierzących.” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „5) Poszczególne prawdy teologiczne należy ujmować w jedności z pozostałymi prawdami (chodzi tu o tzw. analogię wiary, czyli „spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia” – KKK 11). Dlatego też zaprzeczenie jednej prowadzi do zaprzeczenia pozostałych, np. zaprzeczenie bóstwa Jezusa Chrystusa prowadzi do zanegowania prawdy o naszym zbawieniu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71. „6) Teolog jest obarczony odpowiedzialnością. Kasper określa teologię jako odpowiedzialne słowo (mowę) o Bogu. Nie jest bowiem obojętne, co teolog mówi o Bogu. Nie jest to obojętne Bogu, ponieważ Prorok mówi w Jego imieniu: „Oto zwrócę się przeciw tym (prorokom), którzy (…) zwodzą mój lud kłamstwami i chełpliwością” (Jer 23, 32), […] 7) Bóg jest misterium. Z poczuciem odpowiedzialności teologa wiąże się świadomość, ze przedstawiany przez niego intelektualny obraz Boga jest nieskończenie bardziej niepodobny niż podobny do tego, kim Bóg naprawdę jest, ponieważ stanowi On tajemnicę. Nasze mówienie o Bogu może być jedynie analogiczne. Stąd zasadę tę można wyrazić przy pomocy adagium: Deus temper maior /Por. Augustyn, Enarratio in Psalmum LXII, 16/” Tamże, s. 72.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna wieku XX. „W XIX w. powstaje również modernizm, ruch religijno-teologiczny mający na celu pogodzenie chrześcijaństwa z myślą nowoczesną, który m. in. odrzucał Bóstwo Chrystusa. Został on potępiony przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907 r.), w której papież identyfikuje również główne kierunki rozwoju kultury XX w.: laicyzację, ateizm i intelektualizm. […] Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim przez tzw. szkołę rzymską, której przedstawicielami byli G. Perrone, L. Billot i A. A. Tanqyuerey. Ten ostatni jest autorem podręcznika teologii dogmatycznej uważanego za najbardziej ortodoksyjny (Synopsis theologiae dogmaticae, Romae 1894-96, t. 1-3 (24-te wydanie w 1956). W Niemczech przedstawicielem tej szkoły jest J. Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn 1952-59, wyd. 10, t. 1-3) oraz F. Diekamp (Katholische Dogmaitk nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, München 1954-1959, wyd. 13, t. 1-3). Za neotomistę uznaje się również M. J. Scheeben, który szczególnie podkreślał poznawczy i darmowy charakter wiary, dużo uwagi poświęca więc nauce o łasce. Jego podręcznik dogmatyki jest chrystocentryczny i podkreśla rolę Kościoła (Handbuch der katholischen Dogmatik, Freiburg 1973-87, t. 1-7. Syntetyczne ujęcie w: Die Mysterien des Christentums, Freiburg 1941. Tłumaczenie polskie: Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970). W Polsce neotomizm reprezentują: M. Sieniatycki, M. Morawski, F. Lisowski, A. Bukowski, A. Pawłowski, A. Żychliński, F. Lohn, R. Kostecki, J. Brudz oraz I. Różycki (wykładowca dogmatyki na papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie). Przedstawicielami orientacji augustyńskiej są: F. Sawicki, A. Słomkowski i A. L. Krupa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 25-26.
+ Szczurek J. Teologia dogmatyczna wyróżnia treść objawienia od informacji luźno związanych z nim. „Twierdzenia należące do zbioru twierdzeń dogmatyki katolickiej, czyli dogmaty i inne twierdzenia teologiczne, mogą być zawarte w objawieniu Bożym na różne sposoby. Mogą być objawione istotnie i nieistotnie – istotnie, jeżeli są faktycznie zawarte w objawieniu Bożym Starego lub nowego testamentu (rzeczywiście objawione), nieistotnie, jeśli są w sposób luźny związane z twierdzeniami istotnie objawionymi (na przykład teorie teologiczne). Twierdzenia teologii dogmatycznej mogą być wyraźnie lub niewyraźnie objawione – wyraźnie, jeśli w Piśmie świętym i Tradycji są wyrażone tymi samymi słowami, np. „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8. 16); niewyraźnie, gdy są wyrażone przy pomocy innych słów, nawet mających to samo znaczenie. Twierdzenia niewyraźnie objawione mogą być objawione w sposób równoważny lub równoznaczny. Twierdzenia objawione równoważnie (implicite) to takie twierdzenia, które są zawarte w treści objawionego pojęcia, np.: „Jezus Chrystus jest człowiekiem”. Pojęcie „człowiek” wyraża wiele cech, które posiada również Chrystus, np. wolność woli, rozumność, posiadanie ciała itp.” /J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30.
+ Szczurek J. Teologia nowożytna broniła obiektywnego charakteru objawienia Bożego wobec zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres teologii nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji w teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne, schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i innych autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka (pocz. XIX w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut, Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła. Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające, mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Szczurek J. Teologia scholastycznej odeszła od życia duchowego, liturgicznego i mistycznego. Teologia średniowieczna zdominowana została przez scholastykę. „Teologia średniowieczna ma swego prekursora w Boecjusza (zm. 526 r.). Jej początki sięgają wieków VI i VII. Została ona zdominowana została przez scholastykę, filozoficzno-teologiczną naukę rozwijaną w średniowiecznych szkołach parafialnych, katedralnych i klasztornych, charakteryzującą się właściwym sobie programem i metodą (J. Herbut, Scholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 472). […] Okres rozkwitu scholastyki przypada na lata 1230-1300. […] Okres schyłkowy scholastyki to XIV i XV w., kiedy rozwija się nominalizm, reprezentowany przez Wilhelma (z) Ockham (zm. 1349 r.). Cechami charakterystycznymi teologii scholastycznej są systematycznie pogłębiona znajomość danych objawienia (Pisma świętego i Tradycji rozumianej jako żywe nauczanie Kościoła) oraz zastosowanie paradygmatu nauki wypracowanego przez Arystotelesa, przez co został dowartościowany rozum ludzki. Usiłowano więc zgłębić prawdy wiary przy zastosowaniu takich pojęć, jak czysty akt, samoistne poznanie, przyczyna pierwsza w nauce o Bogu jedynym; w nauce o Trójcy Świętej: osoba, natura, słowo myślne; w nauce o stworzeniu: stworzenie z niczego, stworzenie odwieczne. Zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu nauki do teologii uczyniło ją przesadnie racjonalną, abstrakcyjną i ahistoryczną. Wielopłaszczyznowe rozróżnienia osłabiły przekonanie o fundamentalnej jedności całej rzeczywistości. Eksponowanie rozumu teoretycznego doprowadziło do ograniczenia innych władz poznawczych człowieka. Zainteresowania teologii przesunęły się z płaszczyzny dziejozbawczo-kontemplatywnej na płaszczyznę ontologiczną, skutkiem czego teologia odeszła od życia duchowego, liturgicznego i mistycznego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14-15.
+ Szczurek J. Teologia terminem wprowadzonym przez myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów (Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje” taką teologię i eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw. „filozofię pierwszą”. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana. Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu „filozofia” na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia”, oczywiście ze względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia” został zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany za najwybitniejszego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.
+ Szczurek J. Teologia wieku XVIII. „Terminu „dogmatyka” użył po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W. Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza (zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.). Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik, zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B. Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski, Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin 1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm. 1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.
+ Szczurek J. Teologia wieku XX. „Teologia współczesna, czyli teologia po soborze watykańskim II, odeszła od neoscholastycznych zasad i metod, co spowodowało jej głębokie przemiany. Odejście od teologii neoscholastycznej oznacza odejście od jednolitego systemu teologicznego obowiązującego w całym Kościele. […] Trudności współczesnej teologii pogłębia zakwestionowanie klasycznej metafizyki. Metafizyka jest nauką o ostatecznych podstawach całej rzeczywistości. Dostarczała ona teologii uniwersalnych kategorii pozwalających myśleć o Bogu jako obejmującym, określającym i przekraczającym całą rzeczywistość. Metafizyka została wyeliminowana z teologii w imię oczyszczenia jej z elementów hellenistycznych. Doprowadziło to do powstania teologii biblijno-dziejozbawczej albo praktyczno-politycznej. Miejsce metafizyki zajęła więc hermeneutyka, filozofia języka, socjologia i psychologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 18. „Do głównych tematów i problemów „nowej teologii” należały: ożywienie teologii przez Pismo święte i patrystykę, wykorzystanie współczesnej filozofii w interpretacji prawd wiary, uprawomocnienie filozofii i teologii M. Blondela, niezmienność i historyczne uwarunkowanie prawdy, znaczenie rozwoju dogmatów, stosunek natury do łaski, spór z marksizmem, stosunek chrześcijaństwa do innych religii, możność rozumowego poznania Boga. Oprócz tego dyskutowano zagadnienia szczegółowe, jak na przykład transsubstancjacja czy nauka o stanie sprawiedliwości pierwotnej. Przed niebezpieczeństwami „nowej teologii” przestrzega encyklika Humani generis Piusa XII (1950 r.) Tamże, s. 18.
+ Szczurek J. Teologia zadanie ma trojakie: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.
+ Szczurek J. Teoria teologiczna. „Przez teorię rozumie się spójny zbiór twierdzeń opartych na aksjomatach, fundamentalnych pojęciach czy podstawowych stosunkach dotyczących wybranego obszaru rzeczywistości lub jej aspektu /L. Kerstiens, W. Behler, Teorie, LThK 10 kol. 93/. W teologii często stosuje się zamiennie termin „teoria” i „koncepcja” albo „ujęcie”. Jest to zwykle próba wyjaśnienia lub sformułowania jakiegoś problemu przy użyciu pojęć wcześniej nie stosowanych. Teoria zwykle ma charakter nowatorski i stanowi wynik spekulacji teologicznej. Powstawanie nowych teorii świadczy o żywotności teologii. Każda nowa teoria jest poddawana wnikliwej analizie pod kątem jej wewnętrznej spójności i zgodności z całokształtem wiary Kościoła. Stąd niektóre teorie wchodzą do nauczania Kościoła, inne, bardziej spekulatywne a bezpieczne dla wiary, są studiowane przez teologów, zaś trudne do pogodzenia z nauką Kościoła – odrzucane. Historia teologii zna cały szereg teorii, do których należy np. teoria augustyńska o pochodzeniu osób Trójcy Świętej, teoria Moliny o poznaniu przyszłych czynów wolnych stworzeń przez Boga, współczesna teoria grzechu pierworodnego zaproponowana przez P. Schoonenberga czy też teoria obecności czynów zbawczych w sakramentach sformułowana przez E. Schillebeeckxa” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 52.
+ Szczurek J. Termin teologia Ojcowie Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.
+ Szczurek J. Tradycja dogmatyczna głoszeniem nauki objawionej niezmiennym, czynione przez Urząd Nauczycielski Kościoła (Magisterium) „i oznacza normatywne oraz wiążące w sumieniu wyjaśnienia prawd objawionych /I. Różycki, Dogmatyka. Metodologia teologii dogmatycznej, Kraków 1947, s. 299nn/. Tradycja dogmatyczna nie odchodzi w przeszłość. Jest ona sposobem przekazywania prawdy objawionej, innym niż Biblia. Żywa wiara bowiem może się rozwijać we wspólnocie tylko dzięki przekazywaniu przez osobiste świadectwo. Tradycja dogmatyczna jest więc utożsamiona z żywym nauczaniem Kościoła, czyli Magisterium, które określa, co stanowi przedmiot wiary boskiej i katolickiej, a zatem jest nieomylnie przez Boga objawione (w postaci dogmatu wiary). Mówi o tym Konstytucja dogmatyczna Dei Filium soboru watykańskiego I (BF I. 51; DS. 3011) /I. Różycki, Tradycja jako norma bliska: nowa interpretacja orzeczeń trydenckich w sprawie grzechu pierworodnego, „Analecta Cracoviensia” 5-6 (1973-1974), s. 428/. Nie można więc odrzucić Kościoła z jego magisterium, a przyjąć samą tylko Biblię, bo wtedy stanie się ona księga, jak wiele innych starożytnych zabytków literatury. Odmówienie Kościołowi mocy nieomylnego wyjaśniania objawienia Bożego skazuje człowieka na dowolność interpretacji tekstów biblijnych i niszczy sam proces przekazywania. Kościół jest jedynym środowiskiem, w którym może być przekazywana autentyczna wiara. Stąd wynika normatywny charakter Tradycji w stosunku do teologii. Tradycja dogmatyczna jest często pisana z wielkiej litery. Tradycję dogmatyczną nazywa się niekiedy deklaratywną albo interpretatywną, ponieważ jej zadaniem jest interpretacja Biblii. Pod naporem Reformacji po soborze trydenckim traktowano tę Tradycję jako konstytutywną, czyli taką, która pod względem treści w części różni się w stosunku do Biblii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58/. Przed Soborem Watykańskim I w dyskusji o nieomylności papieża zarysowały się dwie szkoły: „niemiecka” i „scholastyczna” /G. F. Calabrese, La definizione dell’infalibilità del papa nel Vaticano I. Da una trattazione logica ad una precedenza ideologica. Una quwstione storico-teologica attuale, “Ricerche Teologiche” 7 (1996) 103-124, s. 104/.
+ Szczurek J. Tradycja katolicka dzieli się na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Tradycja apostolska jest przekazywaniem depozytu wiary złożonego przez Chrystusa w umysłach i sercach apostołów. „Przez tradycję apostolską (traditio apostolica) rozumie się taki przekaz, który Kościół pierwszych wieków (szczególnie III-V w.) wiąże z apostołami. Zdaniem J. Ratzingera nie chodzi tu o jakąś wiadomość ustnie przekazaną przez ostatniego z apostołów, lecz o wyjaśnienia szczegółowego przekazu apostolskiego dokonywane autorytatywnie przez Kościół, który z siebie ma moc określać tzw. normy wiary (regule fidei). Klasycznym przykładem takiego rozumienia tradycji apostolskiej jest historia kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Pod wpływem orzeczenia soboru trydenckiego o kanonie Pisma świętego (BF III. 10n; DS. 1501n) zaczęto w teologii dogmatycznej mówić o tradycji apostolskiej jako drugim nurcie przekazywania prawd objawionych, jakby obok Ewangelii. Definiuje się ją jako to, co pan Jezus przekazał apostołom, a czego nie notują ewangeliści /J. Homerski, Tradycja, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1989, s. 381/. Przez tradycję kościelną (traditio ecclesiastica) rozumie się wszystko to, co zostało wypracowane przez Kościół w ciągu wieków w celu skuteczniejszego przekazywania wiary apostolskiej. Są to na przykład instytucje kościelne, ryty, dyscypliny, a także tradycja liturgiczna oraz przekazy o życiu męczenników, świętych itp. Wszystko to służy rozwojowi duchowego życia Ludu Bożego. Dynamizm tej tradycji przejawia się we wzroście rozumienia wiary dzięki modlitwie, kontemplacji, dociekaniu wiernych i doświadczaniu spraw duchowych (por. KO 8c). Można także mówić o tradycjach kościelnych. Niekiedy trudno jest oddzielić to, co pochodzi wyłącznie od apostołów od tego, co jest dodatkiem epoki, ponieważ tradycja apostolska przybiera historyczną formę tradycji kościelnej” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58. „Kościół musi nieustannie czuwać nad rozwojem tradycji kościelnych, aby nie doszło do sytuacji, którą napiętnował sam Chrystus w sporze z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie (por. Mt 15, 1-9; Mk 7, 1-13)” Tamże, s. 58.
+ Szczurek J. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.
+ Szczurek J. Twierdzenia są objawione równoznacznie, jeśli dana prawda została wyrażona innymi słowami, ale posiadającymi to samo znaczenie. Równoznaczność z kolei może być trojakiego rodzaju: a) równoznaczność (tożsamość) między wyrazem definiowanym a definicją. Na przykład definicja „Człowiek jest istotą cielesno-duchową” wyraża tożsamość między „człowiekiem” i „istotą cielesno-duchową”. Twierdzenie „Chrystus jest człowiekiem” zostało objawione wyraźnie (Rz 5, 15), ale i tez niewyraźnie (równoznacznie na sposób definicji), tam, gdzie Chrystus jest przedstawiony jako posiadający ludzkie ciało lub działający po ludzku; b) równoznaczność (tożsamość) między wyrazami jednoznacznymi, synonimami. Wyrażenia synonimiczne, nawet bardzo bliskie znaczeniowo, nie są identyczne – zawsze zawierają jakiś odcień znaczeniowy (np. rodzicielka, matka, mama, mamusia); c) równoznaczność (tożsamość) istniejąca między prawdą ogólna i szczegółową, zawartą w prawdzie ogólnej, np. twierdzenia: „wszyscy ludzie przychodzący na świat droga naturalną zaciągają grzech pierworodny” i „św. Piotr zaciągnął grzech pierworodny” (I. Różycki)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30.
+ Szczurek J. Twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne. Ze względu na charakter związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym, Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne dla teologii dogmatycznej są tożsame z twierdzeniami istotnie objawionymi przez Boga. To one posiadają najwyższy możliwy stopień pewności. Są one zawsze prawdziwe, ponieważ Bóg jako prawdomówny nikogo w błąd nie wprowadza, ani wprowadzić nie może (por. Tt 1, 2; Hbr 6, 18). […] Ponadnaukowa pewność danego twierdzenia teologicznego nie zależy od użytych argumentów, tak że jeśli dowody teologiczne wykazujące jego prawdziwość straciły wartość przekonywującą, samo twierdzenie nic nie traci ze swej pewności. Po stwierdzeniu przez Kościół faktu objawienia danego twierdzenia dowody teologiczne przestają pełnić funkcję dowodów, ułatwiają jednak człowiekowi jego przyjęcie. Dalszym, ale zasadniczym źródłem pewności takiego twierdzenia jest objawienie Boże, zaś bliższym – opieka Ducha Świętego nad nauczaniem Kościoła. Taką pewność posiadają dwie grupy twierdzeń: dogmaty wiary (formalnie zdefiniowane oraz z powszechnego nauczania) i twierdzenia podane w sposób wykluczający możliwość błędu, choć nie zdefiniowane jako dogmat. Przykładem twierdzenia z pierwszej grupy jest: „Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem” (sobór chalcedoński), natomiast z drugiej grupy – „Eutanazja jest moralnie niegodziwa” (Jan Paweł II, Evangelium vitae). Gdy dochodzi do zaprzeczenia twierdzenia teologicznie ponadanukowo pewnego mamy do czynienia z herezją” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 32.
+ Szczurek J. Związanie twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego wynikania. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Metoda spekulatywna bardzo szeroko wykorzystuje dedukcję. Jest to wnioskowanie oparte na niezawodnych regułach wynikania określonych przez logikę formalną, które pozwala wyprowadzić twierdzenia szczegółowe z ogólnych twierdzeń istotnie objawionych. Takie wnioski otrzymane na drodze dedukcji są twierdzeniami niewyraźnie objawionymi. […] Z rozważań nad metodą teologii dogmatycznej wynika, że posługuje się ona równocześnie metodą pozytywną (genetyczną) w wykładzie (systematyzacji) treści wiary i metodą spekulatywną w zdobywaniu nowych twierdzeń. […] Dowodzenie jest metodą zdobywania pewności teologicznej twierdzeń. Ich zbiór to wynik długiej i żmudnej refleksji nad danymi objawienia. Podlega on nieustannemu rozwojowi, wzbogacając się w nowe twierdzenia, które powinny być dowiedzione. W teologii dogmatycznej rozróżniamy dwa rodzaje dowodzenia: teologiczne i rozumowe. Dowodzenie teologiczne opiera się na przesłankach objawionych, zaś rozumowe na przesłankach dla rozumu oczywistych. Przykładem dowodzenia rozumowego są tzw. dowody na istnienie Boga. Dowieść w naukach przyrodniczych oznacza związać twierdzenie z faktami doświadczalnie stwierdzonymi, w teologii dogmatycznej zaś – związać twierdzenie dowodzone z przesłanką objawioną stosunkiem oczywistego wynikania, w naukach formalnych – z pewnikami (aksjomatami). Dowody teologiczne mogą być dowodami w znaczeniu mocnym i słabym. Dowód w znaczeniu słabym polega m.in. wykazaniu, że dane twierdzenie zawarte jest w Piśmie świętym (np. przez wskazanie siglów). Dowód w znaczeniu mocnym polega na związaniu twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego wynikania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48-49.
+ Szczurkiewicz Tadeusz polemizuje z formalizmem w socjologii „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Ńohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.
+ Szczurkiewicz Tadeusz polemizuje z formalizmem w socjologii „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Ńohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.
+ Szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym; tekściarze wpierają filozofów; Konwicki Tadeusz „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.
+ Szczwany Zając, „jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.
+ Szczycie władzy Ameryki Łacińskiej zajmowany przez samego króla hiszpańskiego. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.
+ Szczygielski M. Powieść Berek popularna, „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.
+ Szczygielski M. Powieść Berek popularna, „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.
+ Szczypce do oczyszczania lamp w Świątyni Salomona w Jerozolimie „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczypce do oczyszczania lamp w Świątyni Salomona w Jerozolimie „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczypce duże wysuwają z piasku kraby z rodzaju uca. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrzegany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice rewiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubarwienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.
+ Szczypce filozofii analitycznej nie potrafią chwycić dźwięków. „Zimne rozumowanie Kivy’ego, szukającego w tej historii błędów logicznych, nie znajduje potwierdzenia. Przywołane we wspomnieniu doświadczenie jest oporne na opis i pozostaje enigmatyczne nawet dla jego uczestników. Na niewiele się tu zdadzą bezwzględne szczypce filozofii analitycznej, nawet jeśli operują nimi zręczne palce tak zacnego jej przedstawiciela, jak Peter Kivy. Tę dyskursywną niemoc dałoby się być może przekroczyć, gdyby Kivy przestał koncentrować się na wyabstrahowanym z kontekstu dziele i skupił się na procesie jego doświadczania. Ograniczenie poszukiwań do bezpośrednich relacji przyczynowo-skutkowych w ramach schematu bodziec-reakcja i zamykanie ich w klarownych formułach logicznego wynikania jest zbyt wygodnym uproszczeniem sprawy. Nasze doświadczenie muzyczne tak prostą sprawą nie jest. Co więcej, muzyka, nawet ta czysto instrumentalna muzyka absolutna, dana nam w doświadczeniu, pozbawiona jest właściwej dla idei platońskiej cnoty nieuwikłania w kontekst. Muzyka nigdy nie jest prawdziwie samotna, jak chciałby tego Kivy, autor książki Music Alone. Najbardziej poruszająco brzmi w tym kontekście retoryczna wolta, której autor dokonuje w ostatnim akapicie eseju. Czytelnik sam musi rozsądzić, czy ta ucieczka w mocno nasycone emocją rejestry odsłania bezradność filozofa analitycznego wobec Tajemnicy czy może odwrotnie: jest świadomie wycyzelowanym ornamentem, wisienką na torcie, tak smakowitą, że dzięki niej zapominamy o wadach i walorach samego tortu. Kivy głosi w retorycznej ekstazie: muzyka posiada moc przemiany ludzkich serc. Jej mocy nie da się co prawda odsączyć z muzycznych struktur, nie da się też wytłumaczyć, w jaki sposób jej struktury wzbudzają afekt, który następnie modeluje chcenia i zaniechania słuchaczy. To wszystko niewiele znaczy, o ile sami odczuwamy muzyczną moc w swoim doświadczeniu, „bo dzięki niej sami jesteśmy lepsi i lepszy staje się nasz świat. Dziękujmy za to Bogu lub ewolucji” (Kivy P., 2009, Antithetical Arts. On the Ancient Quarrel between Literature and Music,Oxford: Oxford University Press: 232-233). Zatem Kivy nie unieważnia momentów jasnosłyszenia, które odkrywają słuchacze w swoim jednostkowym przeżyciu muzycznym. Nie unieważnia ich, a nawet je szanuje. Tylko nie potrafi albo nie chce o tym pisać” /Anna Chęćka-Gotkowicz [dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, Zakład Estetyki i Filozofii Kultury Uniwersytetu Gdańskiego], Dyskursywna niemoc Petera Kivy’ego: problem moralnego uwikłania muzyki [Skrócona i zmieniona wersja niniejszego tekstu została opublikowana w „Ruchu Muzycznym” w lutym 2015 pod tytułem Nostalgia za Absolutem: moralność muzyki według Petera Kivy’ego], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 77-85, s. 84/.
+ Szczypce przed sanktuarium świątyni Pana zbudowanej przez Salomona były ze złota szczerego „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).
+ Szczypce świecznika świątyni Jerozolimskiej wykonane z czystego złota. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).
+ Szczypce z czystego złota. siedem lamp do niego wraz. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).
+ Szczypce z zębem atrybutem męczennicy św. Apolonii z Aleksandrii „Ząb Teonowy (Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Szczypiński Olaf Racjonalność elementem wiary w wyznaniach chrześcijańskich, „Zarzuca się teologii katolickiej, że nie spełnia ona kryteriów naukowości, co jednocześnie spycha ją w przestrzeń irracjonalności (Przypis 76: Krytycy „naukowości” teologii, odmawiając jej charakteru nauki, popełniają błąd myślenia pars pro toto. Zestawiają oni teologię z pojęciem nauki właściwym dla nauk przyrodniczych, zapominając o dorobku nauk humanistycznych). Zwolennicy tego stanowiska wskazują, że argumentacja teologiczna oparta jest o dogmaty, które zastępują racjonalne uzasadnienie wysuwanych tez. Problem ten nie występuje na gruncie wiary protestanckiej, która chociażby pozornie odcina się od dogmatyzmu (Przypis 77: W doktrynie protestanckiej pojawiają się takie twierdzenia, które swoim charakterem ocierają się o definicję dogmatu. Czym bowiem jest teza o niezachwianej wierze w Boga, która jako jedyna daje usprawiedliwienie?). Z kolei w konfesji prawosławnej, dokonując pewnego uproszczenia, dogmatyzacja doktryny została zamknięta w historycznych ramach, a kanony pełnią rolę ochronną. Nie jest moim celem rozwiązywanie tego problemu” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 258/. „Chcę jedynie zasygnalizować, że denominacja katolicka częściej zmaga się z tym zarzutem (Przypis 78: Rozwiązaniem tej sytuacji może być propozycja Leszka Nowaka, który porównuje metodę uprawiania teologii z metodą nauk prawnych. Obie te dyscypliny przyjmują pewne idealizujące założenia, na których opiera się dalsza refleksja systematyczna prowadzona zgodnie z zasadami hermeneutyki tekstów: L. Nowak, Metodologiczne kryterium demarkacji i problem statusu teologii, „Nauka” 2004, nr 3, s. 121-136)” /Tamże, s. 259/.
+ Szczypiński Olaf Racjonalność odrzucona przez protestantyzm z teologii. „Zagadnienie koncepcji Boga wiąże się nierozerwalnie z kwestią teologii i pracy samego teologa. Dla Lutra „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż” (Wyznania Wiary Protestantyzmu, red. Z. Pasek, tłum. A. Wantuła, W. Niemczyk, Kraków 1995 1, 361, 353-374). Racjonalna refleksja zostaje tu sprowadzona do wydarzenia rozpaczy. Nie ma w niej miejsca na filozoficzne rozważania o hierarchii bytów czy naturalnej drodze poznania Boga. Słowa te świadczą o przyjętej przez Lutra metodzie poznania. Tylko Pismo Święte (sola scriptura) jest podstawą teologicznej refleksji i źródłem wiary. Brak nadrzędnego urzędu kościelnego, strzegącego depozytu wiary, powoduje, że teologia rodzi się w procesie dyskusji. Tezy o naturze Boga i świata są zatem wyprowadzane z indywidualnego doświadczenia religijnego. Teologia luterańska jest w gruncie rzeczy teologią krzyża, gdyż Bóg objawia się człowiekowi w cierpieniu (Tamże, 353-374). Człowiek chcąc poznać Boga, choć sam reformator używał w tym miejscu określenia „plecy Boże” (posteroria Dei), czyni to przez rozważanie cierpienia i krzyża Syna Bożego (Tamże, 361). Koncepcja Deus absconditus pokazuje, że Bóg ukrywa się stale w pokorze i hańbie krzyża” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 249/. „Luter uważał, że poznanie Boga przez Jego dzieła jest nadużyciem dokonanym przez człowieka, dlatego wskazywał, że Bóg sam zechciał, aby Go poznawano przez cierpienie (voluit ursus Deus ex passionibus cognosci). Zatem wolą Bożą jest by czczono Go jako tego, który skrył się w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus) (Tamże, 362)” /Tamże, s. 250/.
+ Szczypiorek szczypie orki Słowa przywołane w utworach prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, „Z zabawowymi skłonnościami małego odbiorcy, a jednocześnie z jego wyraźnie refleksyjnym spojrzeniem na słowo, doskonale gra wiele współczesnych tekstów. Przywołane w utworach nazwy zwierząt prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, w tekstach padają pytania, np.: czy szczypiorek – szczypie orki, czy szczeżuja – żuje szczerze, czy nietoperz – pierze pierze, czy dzięcioł – przez dzień ciął pień, a kleń to leń. Na koncepcie figury pseudoetymologicznej opartych jest sporo leksykalnych zestawień z wierszy, jak: słoń - słonina, koń – koniczyna, pięty – spięty, puszcza – puszczyk, głuchy - głuszec, błąd – wielbłąd, wiórki – wiewiórki, sum – zsumować, łoś – łosoś - Łososina Dolna (Wszystkie przykłady pochodzą z tomików wierszy Ł. Dębskiego, A. Frączek i M. Strzałkowskiej). Oto jeden z przykładów: W maju giez nad łąką latał i dokoła wszystkich swatał. Słoń za żonę wziął słoninkę, konik – polną koniczynkę, drab – ożenił się z drabinką, drwal natomiast z pewną drwinką... Swaty (Frączek A., 2006: Chichopotam. Warszawa) Dużą grupę wyrazów do zabaw „dla ucha” w tekstach Dębskiego, Frączek i Strzałkowskiej stanowi także leksyka wieloznaczna (homonimy – leksykalne i morfologiczne, czasem także homofony), w której gra słów powstaje wskutek dwuznaczności jednakowego brzmienia dwóch różnych znaczeniowo wyrazów. Stanowią one całkiem pokaźny zbiór, często dodatkowo „ilustrowany” wyrazami pochodnymi, czasem frazeologizmami. Przytoczmy część z nich: babka (w rodzinie) – babka (ciasto), bal (impreza) – bal (z sękami), bąk (owad) – bąk (puścić bąka), bigos (potrawa) – bigos (pomieszanie), kanapka (do zjedzenia) – kanapka (mała kanapa), kawka (ptak) – kawka (mała kawa), kleszcze (pajęczaki) – kleszcze (przyrząd) – kleszcze (raka), kopytko (zwierzęcia) – kopytko (kluska), kożuch (okrycie) – kożuch (na mleku), krówka (krowa) – krówka (cukierek), mucha (owad) – mucha (do koszuli), muł (zwierzę) – muł (rzeczny), norka (zwierzę) – norka (mała nora)” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 150/, „nurek (człowiek) – nurek (ptak) – „dać nurka” (np. pod kołdrę), orka (zwierzę morskie) – orka (czynność na roli), piłka (do gry) – piłka (mała piła), płotki (ryby) – płotki (małe płoty), rola (ziemia) – rola (do zagrania), świnka – świnka morska (zwierzęta) – świnka (choroba), żabka (błotna) – żabka (firankowa), żuraw (ptak) – żuraw (przy studni, dźwigu). Homofony: chorzy – hoży, gatki – gadki, krzyk – kszyk, Polka (narodowość) – polka (taniec), warzyć – ważyć (W sumie w analizowanych tomikach zebrano prawie 50 homonimów i homofonów). I chociaż podane przykłady nie zawsze odwołują się do pojęć dzieciom znanych, wyjaśnianie i „zderzanie” ich znaczeń stanowi dla odbiorcy niezłą zabawę, jak w dwóch fragmentach wykorzystujących „rolę”: Pewien aktor – raczej marny, ale wielce popularny - dostał rolę poza krajem, a dokładniej: pod Bombajem. [...] Teraz aktor na traktorze swoją nową rolę orze. Rola (Frączek A., 2008: Kanapka i innych wierszy kapka. Łódź) Roland i Laura parli powoli na kolorowych rolkach po roli. Rola jest trudną rolą dla rolki, więc Roland z Laurą dostali kolki. Roland i Laura (Dębski Ł., 2007: Łamisłówka. Warszawa)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczypiorek szczypie orki Słowa przywołane w utworach prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, „Z zabawowymi skłonnościami małego odbiorcy, a jednocześnie z jego wyraźnie refleksyjnym spojrzeniem na słowo, doskonale gra wiele współczesnych tekstów. Przywołane w utworach nazwy zwierząt prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, w tekstach padają pytania, np.: czy szczypiorek – szczypie orki, czy szczeżuja – żuje szczerze, czy nietoperz – pierze pierze, czy dzięcioł – przez dzień ciął pień, a kleń to leń. Na koncepcie figury pseudoetymologicznej opartych jest sporo leksykalnych zestawień z wierszy, jak: słoń - słonina, koń – koniczyna, pięty – spięty, puszcza – puszczyk, głuchy - głuszec, błąd – wielbłąd, wiórki – wiewiórki, sum – zsumować, łoś – łosoś - Łososina Dolna (Wszystkie przykłady pochodzą z tomików wierszy Ł. Dębskiego, A. Frączek i M. Strzałkowskiej). Oto jeden z przykładów: W maju giez nad łąką latał i dokoła wszystkich swatał. Słoń za żonę wziął słoninkę, konik – polną koniczynkę, drab – ożenił się z drabinką, drwal natomiast z pewną drwinką... Swaty (Frączek A., 2006: Chichopotam. Warszawa) Dużą grupę wyrazów do zabaw „dla ucha” w tekstach Dębskiego, Frączek i Strzałkowskiej stanowi także leksyka wieloznaczna (homonimy – leksykalne i morfologiczne, czasem także homofony), w której gra słów powstaje wskutek dwuznaczności jednakowego brzmienia dwóch różnych znaczeniowo wyrazów. Stanowią one całkiem pokaźny zbiór, często dodatkowo „ilustrowany” wyrazami pochodnymi, czasem frazeologizmami. Przytoczmy część z nich: babka (w rodzinie) – babka (ciasto), bal (impreza) – bal (z sękami), bąk (owad) – bąk (puścić bąka), bigos (potrawa) – bigos (pomieszanie), kanapka (do zjedzenia) – kanapka (mała kanapa), kawka (ptak) – kawka (mała kawa), kleszcze (pajęczaki) – kleszcze (przyrząd) – kleszcze (raka), kopytko (zwierzęcia) – kopytko (kluska), kożuch (okrycie) – kożuch (na mleku), krówka (krowa) – krówka (cukierek), mucha (owad) – mucha (do koszuli), muł (zwierzę) – muł (rzeczny), norka (zwierzę) – norka (mała nora)” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 150/, „nurek (człowiek) – nurek (ptak) – „dać nurka” (np. pod kołdrę), orka (zwierzę morskie) – orka (czynność na roli), piłka (do gry) – piłka (mała piła), płotki (ryby) – płotki (małe płoty), rola (ziemia) – rola (do zagrania), świnka – świnka morska (zwierzęta) – świnka (choroba), żabka (błotna) – żabka (firankowa), żuraw (ptak) – żuraw (przy studni, dźwigu). Homofony: chorzy – hoży, gatki – gadki, krzyk – kszyk, Polka (narodowość) – polka (taniec), warzyć – ważyć (W sumie w analizowanych tomikach zebrano prawie 50 homonimów i homofonów). I chociaż podane przykłady nie zawsze odwołują się do pojęć dzieciom znanych, wyjaśnianie i „zderzanie” ich znaczeń stanowi dla odbiorcy niezłą zabawę, jak w dwóch fragmentach wykorzystujących „rolę”: Pewien aktor – raczej marny, ale wielce popularny - dostał rolę poza krajem, a dokładniej: pod Bombajem. [...] Teraz aktor na traktorze swoją nową rolę orze. Rola (Frączek A., 2008: Kanapka i innych wierszy kapka. Łódź) Roland i Laura parli powoli na kolorowych rolkach po roli. Rola jest trudną rolą dla rolki, więc Roland z Laurą dostali kolki. Roland i Laura (Dębski Ł., 2007: Łamisłówka. Warszawa)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczypiorski A. Jaruzelski W. osobowością hamletyczną, bohaterem tragicznym, targanym wewnętrznymi sprzecznościami. Postmodernizm polityczny. „Ponieważ – jak stwierdził nasz prezydent Aleksander Kwaśniewski – nie ma jednej prawdy historycznej, zaprezentujemy inne, równie uprawnione jak wallenrodyczna, sposoby interpretowania losów wymykającej się wszelkim jednoznacznym ocenom postaci, jaka jest generał Jeruzelski. Wariant pierwszy. Z pism Andrzeja Szczypiorskiego wyłania się obraz Wojciecha Jaruzelskiego jako osobowości hamletycznej, bohatera tragicznego, targanego wewnętrznymi sprzecznościami. Polski generał to kolejny duński książę. Tak jak Hamleta dręczyło pytanie „być albo nie być?” – jego męczyła niepewność: „wejdą – nie wejdą?”. Tak jak Hamlet nie mógł ścierpieć rządów Klaudiusza, który zabił mu ojca, tak Jaruzelski nie pogodził się nigdy z uzurpatorami z Solidarności, którzy dokonali morderstwa (co prawda tylko politycznego) na jego ojcu (co prawda tylko duchowym) Edwardzie Gierku. Skończyło się tragedią księcia, którego miejsce na tronie zajął Fortynbras-Wałęsa. Wariant drugi. Jaruzelski jako Dante podejmuje wędrówkę w zaświaty. Ponieważ dojrzały człowiek współczesny wie, że opisane w Boskiej komedii rejony są dziełem dewocyjnej fantazji, człowieka zaś określa jedynie spojrzenie drugiego człowieka, uznajmy, że do piekła, czyśćca czy raju ludzie wpędzają się nawzajem swoimi sądami o innych. Jaruzelski znajduje się w Piekle, kiedy jako przywódca komunistycznego państwa jest znienawidzony przez swoich obywateli. Czyściec przychodzi po roku 1989 – Jaruzelski rehabilituje się dzięki Okrągłemu Stołowi, a prezydentura z legitymacją Solidarności oczyszcza go. Dziś generał przebywa w raju, ciesząc się powszechnym i zasłużonym szacunkiem jako zbawca ojczyzny” /Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 257. „Kiedy słyszę słowo „prawda”, czuję swąd palonych w Auschwitz ciał [brawom i oklaskom nie było końca /jest to wystąpienie delegata Polski na I Ogólnoplanetarnym Zjeździe Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./] Tamże, s. 258.
+ Szczypta cynizmu dodawana do metafizyki dziś, bez zasad, czasem autoszyderczo. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.
+ Szczypta cynizmu dodawana do metafizyki dziś, bez zasad, czasem autoszyderczo. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.
+ Szczyrba S. Agnostycyzm ateistyczny filozofii świadomości przyczyną moralizmu. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.
+ Szczyrba S. Amoralizm odrzuca normy moralne obiektywne. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Szczyrba S. Błąd antropologiczny systemów totalitarnych wieku XX. „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.
+ Szczyrba S. Filozofia Mirewicza J. odrzuca fideizm. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo sam rzuci się w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.
+ Szczyrba S. Filozofia Mirewicza J. odrzuca fideizm. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo sam rzuci się w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.
+ Szczyrba S. Los ludzki oddany w ręce człowieka całkowicie. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.
+ Szczyrba S. Mirewicz Jerzy dysponował zapisem doświadczeń i przemyśleń innych autorów. „Trzeba jednak powiedzieć, że czytał ich dzieła pod precyzyjnie określonym kątem, który stał się dla jego pasją badawczą. Jego lektura była przede wszystkim dialogiem z autorami na temat ludzkiego życia, ludzkiego losu. […] utwierdzając się coraz bardziej w przekonaniu, że relacja człowiek – Bóg jest relacją fundamentalną” Mirewicz zajmuje stanowisko optymistyczne, ale i realistyczne” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 44/. „W programowym odczytywaniu tych relacji i w konsekwentnym respektowaniu prawdy o dobru, jako celu ludzkiego działania, sytuuje się mówiąc metaforycznie „tryska” – źródło dobro-bycia (eudajmonii) człowieka. Prawda o dobru, której o. Mirewicz wyznacza szczególną rolę do spełnienia, w istotny sposób wiąże się więc z prawdą, mocą której człowiek związuje siebie i determinuje siebie samego do konkretnego działania. […] Otóż, idąc za radą mędrca chińskiego, Mirewicz rzucił się w wir rzeki życia. Nie pozostał na jej brzegu, na brzegu rzeki historii, na obrzeżu ludzkich dziejów. Rzucił się w jej wartki nurt i płynął (nie tylko usiłował płynąć, ale po prostu płynął, mając jasno sprecyzowany cel” /Tamże, s. 45/. „Autor przypomina rozmowę, sprzed czterdziestu lat, z sierpnia 1934 roku, z paryskim taksówkarzem. Rosjaninem, którego nazwał, ku jego wielkiemu oburzeniu, „emigrantem politycznym”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem emigrantem politycznym, nie kłócę się z komunistami o władzę ani o strukturę społeczną Rosji. Spieram się z nimi o Boga.” Mirewicz epizod ten skwitował słowami: „Przyznam się, że twierdzenie to wprowadziło ważną poprawkę do moich dotychczasowych sądów o rosyjskiej emigracji we Francji (...). Czas przyznał rację szoferowi taksówki. Spór istotny i decydujący o kierunku historii może się toczyć z komunizmem jedynie o Boga” /Tamże, s. 46/.
+ Szczyrba S. Mirewicz Jerzy dysponował zapisem doświadczeń i przemyśleń innych autorów. „Trzeba jednak powiedzieć, że czytał ich dzieła pod precyzyjnie określonym kątem, który stał się dla jego pasją badawczą. Jego lektura była przede wszystkim dialogiem z autorami na temat ludzkiego życia, ludzkiego losu. […] utwierdzając się coraz bardziej w przekonaniu, że relacja człowiek – Bóg jest relacją fundamentalną” Mirewicz zajmuje stanowisko optymistyczne, ale i realistyczne” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 44/. „W programowym odczytywaniu tych relacji i w konsekwentnym respektowaniu prawdy o dobru, jako celu ludzkiego działania, sytuuje się mówiąc metaforycznie „tryska” – źródło dobro-bycia (eudajmonii) człowieka. Prawda o dobru, której o. Mirewicz wyznacza szczególną rolę do spełnienia, w istotny sposób wiąże się więc z prawdą, mocą której człowiek związuje siebie i determinuje siebie samego do konkretnego działania. […] Otóż, idąc za radą mędrca chińskiego, Mirewicz rzucił się w wir rzeki życia. Nie pozostał na jej brzegu, na brzegu rzeki historii, na obrzeżu ludzkich dziejów. Rzucił się w jej wartki nurt i płynął (nie tylko usiłował płynąć, ale po prostu płynął, mając jasno sprecyzowany cel” /Tamże, s. 45/. „Autor przypomina rozmowę, sprzed czterdziestu lat, z sierpnia 1934 roku, z paryskim taksówkarzem. Rosjaninem, którego nazwał, ku jego wielkiemu oburzeniu, „emigrantem politycznym”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem emigrantem politycznym, nie kłócę się z komunistami o władzę ani o strukturę społeczną Rosji. Spieram się z nimi o Boga.” Mirewicz epizod ten skwitował słowami: „Przyznam się, że twierdzenie to wprowadziło ważną poprawkę do moich dotychczasowych sądów o rosyjskiej emigracji we Francji (...). Czas przyznał rację szoferowi taksówki. Spór istotny i decydujący o kierunku historii może się toczyć z komunizmem jedynie o Boga” /Tamże, s. 46/.
+ Szczyrba S. Moralność społeczna zależna od sposobu traktowania problematyki Boga. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Szczyrba S. Pogaństwo wieku XVI; intelektualiści zrażeni do Rzymu, niechętni Lutrowi, otrzymali teorię predestynacji od Kalwina J „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.
+ Szczyrba S. Proces dziejowy według Mirewicza J zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.
+ Szczyrba S. Przeciwstawienie się wykładni fatalistycznej terminu los. „Jerzy Mirewicz to chrześcijański filozof losu człowieczego / Trudno jest przyznać terminowi „los” status precyzyjnej kategorii filozoficznej, ciąży bowiem na nim jego mitologiczna proweniencja. […] Wszystko to, co żywotnie człowieka dotyczy, miałoby rozstrzygać się poza jego poznaniem i wolą. Los, w takim rozumieniu, co najwyżej „ciążyłby” nad człowiekiem, wyznaczając mu rolę ofiary. / O. Mirewicz pragnie, mimo to, a może właśnie dlatego, przyswoić termin „los” refleksji filozoficznej, podobnie jak inni przyswoili filozofii kultury termin „mit” (Termin „mit” został przyswojony nie tyle jako kategoria filozoficzna, w sensie arystotelesowskich kategorii bytowych, ile jako kategoria antropologiczna – wytwór świadomości poznającej, wyjaśniającej. O pozytywnej obecności i roli mitu w kulturze pisał L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972. Analizy mitu, jako kategorii antropologicznej podjęła się M. Boużyk w swojej rozprawie doktorskiej pod kierunkiem s. Z. J. Zdybickiej na Wydziale Filozofii KUL-u. […] Zagadnienie mitu wyraźnie obecne jest w twórczości o. Jerzego Mirewicza. Pojawia się ono zawsze w kontekście rozwiązywania spraw konkretnych – życiowo doniosłych dla człowieka. Zob. Mity współczesne, Rzym 1968. Por. również hiperkrytyczną recenzję tej książki: A. Pospieszalski, Mity współczesne, „Wiadomości” nr 28, Londyn 1969. Recenzent tej książki nie wprost daje do zrozumienia, że autor inaczej rozumie „mit” i jego rolę w kulturze, aniżeli np. C. G. Jung i M. Eliade, czy R. Bultmann). Filozofia chrześcijańska, w jego rozumieniu, nie jest wyłącznie metafizyką, choć szuka ostatecznych uzasadnień bytu ludzkiego. Jest pewnego rodzaju metafizyką losu człowieczego). Humanista, w którego centrum zainteresowań stoi człowiek, usiłuje przeciwstawić się fatalistycznej wykładni tego terminu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 40/. „Dla Mirewicza wszystkie wypowiedzi na temat człowieka, na temat losów ludzkich poczynione są w atmosferze sakralnej, mają kapitalne znaczenie. Prawdę o człowieku czyni wprost kryterium każdego systemu myślenia. O ile autorom starożytnym udało się podejść daleko pod „próg” prawdy o Bogu, o tyle prawda o człowieku ciągle im się wymykała. Pełną prawdę o człowieku zawdzięczmy, stanowczo twierdzi Mirewicz, Objawieniu Judeo-chrześcijańskiemu [Uważam, że również filozofia nie może dojść do personalistycznej prawdy o Bogu Trójjedynym. To też jest tylko z Objawienia]. Objawienie określa granice człowieka, z którymi zupełnie nie radzą sobie inne kultury, z kulturą grecką na czele. Dzięki Objawieniu została wyraźnie określona godność człowieka. Człowiek nie jest ani Bogiem, ani zwierzęciem, ani tym bardziej rzeczą. W swoim człowieczeństwie człowiek pozostaje nienaruszony i nieuszczuplony. Ze wszystkim, co istnieje, człowiek może kontaktować się intelektualnie, jest otwarty na świat Boży i naturalny. Człowieka stać wreszcie na to, aby odczytać istnienie Stwórcy. Wyważony realizm Biblii nie dopuszcza ani panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. Wskazując na granicę ludzkiego poznania, pozwala Biblia „zwalczać” zarówno skrajny racjonalizm, jak i skrajny irracjonalizm. Zob. J. Mirewicz, Na scenę wchodzi człowiek, w: Na Marginesie Biblii, Londyn 1972, s. 83-94; por. tenże, Filozofia izraelska, s. 157-168” /Tamże, s. 41; Przypis 18.
+ Szczyt Absolutu nie transcendentnego w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.
+ Szczyt aktywności stwórczej Boga, wcielenie. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.
+ Szczyt aktywności sufizmu bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Szczyt alegoryzmu Wiek XII Lectio to lektura tekstu, doctrina to studiowanie książek, prowadząca do wiedzy, do tego, że człowiek stawał się uczonym (doctus), meditatio to refleksja osobista prowadząca do nowych konkluzji. Typowym przykładem stosowania tej metody jest Jan z Salisbury. Najczęściej jednak ograniczano się do lectio połączonym z commentarium. Obok nowej metody, czyli dialektyki, rozwijał się w nadal nurt egzegezy biblijnej. XII wiek to apogeum alegoryzmu i sensu alegorycznego, bardzo często spotykanego w sztuce romańskiej w kościołach. Zarysowały się trzy nurty teologiczne: tradycyjny, dialektyczny i umiarkowany. Dialektycy: Anzelm z Laon (zm. 1117), Bruno de Segni (zm. 1124), Guibertus de Nogent (zm. 1124), Honoriusz z Autu (zm. 1152), Piotr Abelard (zm. 1142), Wilhelm de Porré, Thierry de Chartres (zm. 1155), Clarembaldus de Anás (1170), Gulaterius de Mortagne (1174), Alan z Lille (zm. 1202), Mikołaj z Amiens (1203). Tradycjonaliści: Gerard de Czabad (zm. 1046), Piotr Damiani (1072), Lafranc de Bec (zm. 10723), Manegold de Lautenbach (zm. 1103), Bernard z Clairvaux (zm. 1153), Izaak ze Stelli (1169), Wilhelm de Saint Thierry (zm. 1148), Gulaterius od Świętego Wiktora (zm. 1180). Umiarkowani: Hugo od Świętego Wiktora (zm. 1141), Ryszard od Świętego Wiktora (1173), Tomasz Gall de Vercelli (zm. 1242), św. Anzelm z Canterbury (zm. 1109) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 50/. Z tych trzech nurtów, z połączenia historii i logiki, zrodziła się scholastyka: Piotr Lombard (zm. 1160), Robert z Melún (zm. 1167), Piotr z Poitiers (zm. 1205), Prepostinus de Cremona (1210), Szymon z Tournai (zm. 1201), Stefan z Langton (zm. 1228), Piotr Comestor (zm. 1179), Piotr Cantor (zm. 1197), Robert Curzon (zm. 1219), Guido de Orchelles (zm. 1225) /Tamze, s. 51.
+ Szczyt analogii w Pismie Świętym Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Szczyt analogii w Piśmie Świętym Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Szczyt antropocentryzmu Zmartwychwstanie. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Szczyt antropologii hiszpańskiej u św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Teksty Prudencjusza są świadectwem walki pomiędzy pierwotną antropologią chrześcijańską pochodzenia hebrajskiego, która została zapomniana, a nowym środowiskiem hellenistycznym, które z pozycji czegoś obcego i dziwnego przeszło w chrześcijaństwie zachodnim na pozycję bezdyskusyjnego władania. Wyjątkiem była myśl hiszpańska, która sięga do źródeł i osiąga swój szczyt w antropologii św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. W1.1 173
+ Szczyt antysemityzm osiągnął wtedy, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga. Słabnięcia nacjonalizmu tradycyjnego sprzyja narastaniu antysemityzmu. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.
+ Szczyt architektury ruskiej basztowo-namiotowej to cerkiew Pokrowska, najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szczyt architektury ruskiej basztowo-namiotowej to cerkiew Pokrowska, najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szczyt aszaryzmu, al-Ghazali. „Wiek XI, będący okresem z jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficzno-teologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne nurty arabsko-muzułmańskie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim, wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości kompromisu” /Tamże, s. 494.
+ Szczyt autokomunikacji boskiej w spotkaniu eschatologicznym człowieka z Chrystusem. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.
+ Szczyt awerroizmu, Kant E. Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.
+ Szczyt baroku latynoamerykańskiego Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.
+ Szczyt bizantynizmu Oświecenie. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Szczyt bytów Zasada stwórcza, ismailici. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Szczyt bytów, Bóg. Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.
+ Szczyt bytu Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego „Obecnie zaznacza się nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiejsza prozopologia odrzuca utożsamianie osoby z pełną osobnością, subiektywizmem i indywidualizmem. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie uniwersalnego (ma ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie: zakłada je koniecznie. Osoba jest sobą – jaźnią, subsystencją, indywiduum, niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością, obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona vinculum entis, główną osią i centrum wszystkich płaszczyzn rzeczywistości, rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zbawcą stworzenia” (soter ontos). Jest po prostu najwyższym sposobem koncentracji i płeromizacji bytu, samą ogniskową komunii rzeczy i analogiczną do Boga coincidentia oppositorum, czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność, konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.
+ Szczyt celebracji eucharystycznej konsekracja. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolekty, zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas ubogacić: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującym” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).
+ Szczyt chiliazmu Taboryci „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.
+ Szczyt chrystologii kreacjonistycznej, idea rekapitulacji „W Liście do Efezjan chrystologia kreacyjna jest oparta bardziej na zmartwychwstaniu i wywyższeniu. Jej apogeum jest idea rekapitulacji (anakephalaiosis, „ugłowienie wszystkiego w Chrystusie”, caput omnis creaturae). Jezus Chrystus jest „Głową wszelkiego stworzenia”, tym samym stworzenie jest dynamicznym procesem ku Ciału Jezusa, a przez nie ku Osobie Słowa Bożego (Ef 1, 10). Ta najwyższa idea chrystologiczna wystąpiła głównie w Hymnie efeskim o ekonomii zbawienia – „O Ojcu wywyższającym Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Ojciec w tejże ekonomii uwielbia Syna i czyni Go adresatem całej swej Miłości oraz osobowym Centrum i Sensem stworzenia: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli [mysterion tou thelematos, mysterium voluntatis] według swego postanowienia, które przedtem w Nim [Jezusie Chrystusie] powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. 1, 20-23). Jezus Chrystus jest dopełnicielem stworzenia. Jest osobową „Świętą Drogą Historii Zbawienia” – od Ojca przez Historię – do Ojca z powrotem z efektem zbawczym: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10). Na bazie teologii św. Pawła oba hymny chrystokreacjonistyczne, koloseński i efeski, są szczytowym osiągnięciem teologii chrześcijańskiej. Idea Jezusa Chrystusa jako Pierworodnego i Głowy wszelkiego stworzenia – Wszechświata, ludzkości i Kościoła, jako ich Klucz i Streszczenie, miała właśnie wyprzeć ideę gnostycką, że świat (eon) jest osobą niesamowitą i wrogą człowiekowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.
+ Szczyt chwały Boga chwała osoby Syna. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Szczyt cielesności schodzi się z dołami duchowości. Alcher z Clairvaux Ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Szczyt Communio Boga ze stworzeniem we Wcieleniu „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.
+ Szczyt communio sanctorum, Eucharystia. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.
+ Szczyt cywilizacji stepowo-bizantyjskiej dzięki marksizmowi, który dał nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Szczyt cywilizacji według liberałów to niszczenie kultury. Współpraca Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s. 143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej /Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805); Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach 1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam (1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja 1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s. 178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia, w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325). Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Szczyt człowieczeństwa Doskonałość nie jest czymś danym i stałym, lecz zadanym, co może być utracone lub rozwijane. Człowiek nosi w sobie jasną orientację, jest nią entelechia, obraz Boży jako wzór, ideał, do którego powinien dążyć. Powinien realizować się zgodnie z tym modelem. Rozwój zależy od jego wolnego wyboru, albo oddalenie się od siebie samego i upadek w stan alienacji, albo postępowanie na drodze dynamizmu własnej entelechii i osiągnięcie szczytu człowieczeństwa, dojście do bycia „bogiem”. Boskość i człowieczeństwo są w doskonałej korelacji. To, co ludzkie znajduje zwieńczenie w tym, co boskie. Tajemnicę tę otwiera pierwszym chrześcijanom Księga Rodzaju. Jest ona interpretowana w świetle Nowego Testamentu, lub odwrotnie, odkrywa obszary ukryte w Nowym Testamencie, ale wymagające jeszcze rozumnej refleksji A103 103.
+ Szczyt człowieczeństwa stanowi Bóg Ojciec. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).
+ Szczyt człowieczeństwa, nadczłowiek. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.
+ Szczyt człowieczeństwa, osiągnięcie pełnego podobieństwa do Boga. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.
+ Szczyt człowieka Człowiek przyszły, finalny, omega lny i transcendentny. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkretna postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w jakiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „naturalna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza nawiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei naturalnych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żadne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uniwersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i historycznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i społeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w konkretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowieka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludzkie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa posiada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, poznawczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potężny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umarłaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w stosunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.
+ Szczyt czyśćca oznacza przejście do nieba. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego przewrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jednoznaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryumfującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowanie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyjnym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek temporalność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z zaistnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopolitańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potępienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie przeszkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.
+ Szczyt czyśćca sięga obszarów powietrznych rozciągających się nad Ziemią. Kosmologia Arystotelesa przyjęta została w Europie pod wpływem Dantego. „Biorąc dosłownie, poemat epicki Dantego jest opisem podróży poety po wszechświecie, takim jakim go widział chrześcijanin XIV wieku. Podróż rozpoczyna się na powierzchni kulistej Ziemi. Stopniowo, przez dziewięć kręgów piekielnych, będących symetrycznym odbiciem dziewięciu sfer niebieskich, droga prowadzi w głąb Ziemi, wiodąc do najnikczemniejszych i najbardziej zepsutych obszarów, do centrum wszechświata – właściwego siedliska szatana i jego zastępów. Następnie Dante powraca na powierzchnię Ziemi w punkcie diametralnie różnym od tego, w którym jego wędrówka się rozpoczęła, i tu trafia do czyśćca, wspartego swą podstawą o Ziemię, a swym szczytem sięgającego rozciągających się nad nią obszarów powietrznych. Przechodząc przez czyściec, poeta wędruje przez ziemskie sfery powietrza i ognia i trafia do najwyżej położonego obszaru niebieskiego. Wreszcie wędruje on kolejno przez wszystkie sfery niebieskie, rozmawiając z zamieszkującymi je duchami, by pod koniec swej wędrówki oddać się kontemplacji tronu boskiego, znajdującego się w ostatniej sferze, empirejskiej. Sceneria Boskiej komedii to wszechświat Arystotelesowy. Dla ówczesnych chrześcijan nowy wszechświat miał znaczenie zarówno dosłowne, jak i symboliczne. Był to symbolizm chrześcijański, który Dante chciał przedstawić. Boska komedia ukazuje przez alegorię, że wszechświat w ujęciu średniowiecznym nie może mieć innej struktury niż arystotelesowsko-ptolomeuszowska. Przedstawiony przez niego sferyczny wszechświat miał bowiem odzwierciedlać zarówno nadzieje, jak i przeznaczenie człowieka /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 170.
+ Szczyt Dobrej Nowiny zwiastowanie zbawienia przez Chrystusa, „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.
+ Szczyt dobrodziejstwa Boga wobec jego ludu jest w osobie Chrystusa. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.
+ Szczyt dojrzenia ludzkości w momencie Paruzji „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przygotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu postępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie przeczy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowocne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia muszą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata osobowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowieka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszystkim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczyste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskiego z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.
+ Szczyt dojrzenia ludzkości w momencie Paruzji „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przygotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu postępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie przeczy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowocne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia muszą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata osobowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowieka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszystkim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczyste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskiego z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.
+ Szczyt doskonałości upatrywany w zachowywaniu prawa. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół W042 117.
+ szczyt doskonałości. Trzeba przebiegać sześć dni stworzenia, nie zatrzymując się na szóstym dniu. Trzeba dojść do szczytu doskonałości, do dnia siódmego, do „spoczynku Boga”. Narodzić się oznacza być powołanym do doskonałości. Odrzucenie tego powołania oznacza upadek w zniewolenie i odczłowieczenie, upadek w „ciemności”. W1.1 130
+ Szczyt doświadczenia religijnego, wiedza spekulatywna; według Hegla. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.
+ Szczyt doświadczenia wiary stanowi mistyka. Metafizyka Tomasza z Akwinu została przez Karola Wojtyłę uzupełniona o wymiar doświadczalny i egzystencjalny. Obiektywność harmonizuje z personalnością. Osoba ludzka odpowiada na inicjatywę Boga, który do niej się zwraca. Inicjatywa Boga wykorzystuje naturalne struktury człowieka, oświeca je i zarazem czyni w pewnym sensie przedmiotem doświadczenia to nieredukowalne centrum człowieka, które zazwyczaj nie jest dostępne opisowi fenomenologicznemu. Wiara pozwala lepiej zrozumieć człowieka. Szczytowym doświadczeniem wiary jest mistyka. Ostrość widzenia w tym doświadczeniu jest największa W063 84. Pełne rozumienie człowieka wymaga odwołania się do doświadczenia mistycznego. Stwierdzenie takie brzmi ostro w łonie filozofii chrześcijańskiej, dla filozofii „świeckiej” zaś – prowokacyjnie W063 85.
+ Szczyt doświadczenia Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35. Poznanie zależy od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.
+ Szczyt drabiny bytów miejscem Boga. Pozwala to Kartezjuszowi utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Stworzoność człowieka stanowi przyczynę błędu: to, że nie jest on Bogiem. Stąd wynika, że Kartezjusz nie rozwiązał problemu odpowiedzialności Boga za błędy popełniane przez człowieka. „Nie należy jednak podejrzewać filozofa o popełnienie logicznej i argumentacyjnej pomyłki. Jeśli jego wypowiedź rodzi problemy, to dotyczą one przede wszystkim rozumienia Boga. Twierdzi on, iż Bóg jest najdoskonalszym bytem, ale czym jest ów Ens summe perfectum? Czy jest tym samym, co byt najwyższy, czyli summum ens, a być może po prostu byt czyli Ens? Jeśli zaś tak, to dlaczego Kartezjusz używa określenia Ens summe perfectum i summum Ens, a nie Ens? Być może […] owe określenia oznaczają taki Byt (Ens), który posiada atrybuty, jakich nie posiada człowiek. […] Umieszczenie Boga na szczycie drabiny bytów pozwala utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Byłby On bytem najwyższym w sensie posiadania, jako jedyny, pewnych atrybutów. Zniknąłby wówczas problem przekładania na siebie dwóch definicji Boga, jednej ujmującej go jako Byt, drugiej jako Substancji /Problem związany z Kartezjańską definicją Boga rozważa JeanLuc Marion w artykule The Essential Incoherence of Descartes’ Definition of Divininty, w: Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of Kalifornia Press 1986, s. 297-338/. […] summe perfectum wydaje się zbędnym dodatkiem do Ens, a wówczas wyrażenie Ens summe perceftum odnosiłoby się do bytu wyjątkowego nie tylko w tym sensie, iż posiada on atrybuty, jakie tylko byt najwyższy może posiadać, ale i w sensie, iż tylko o Bogu możemy orzekać określenie Ens w ścisłym sensie. W tym jednak przypadku stajemy przed inną trudnością: czy człowiek też może być nazwany ens?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 175-176.
+ Szczyt drabiny bytów zajmuje człowiek. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.
+ Szczyt dramatu ciała Jezusa, gdy ciało zostaje przemienione w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną, E. Dutkiewicz. „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.
+ Szczyt dramatu ciała Jezusa, gdy ciało zostaje przemienione w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną, E. Dutkiewicz. „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.
+ Szczyt drogi Chrystusa w 1 P to miejsce po prawicy Boga „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Szczyt drogi mistycznej Utożsamienie się człowieka z Bogiem. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Szczyt dualizmu u Kanta przezwyciężony. Zanik przepaści między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.
+ Szczyt ducha ludzkiego miejscem przeżywania Boga we wnętrzu człowieka Obłok niewiedzy nie znajduje się pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Cokolwiek istnieje poza Bogiem, jest stworzeniem, czyli w relacji do Stwórcy. Obłok zapomnienia jest tylko stanem przeżywanym przez człowieka, który „jest wewnętrznie napięty jakby na szczycie swego ducha” (mistrz Eckhart). W tej sytuacji nie może on rozumowo wypowiadać swoje myśli, może najwyżej wypowiadać jakieś krótkie słowa, sylaby, by wreszcie zamilknąć zupełnie. Nawet tzw. „modlitwa Jezusowa” ojców pustyni jest jeszcze w jakiś sposób ćwiczeniem, ludzkim wysiłkiem B2 73. Po osiągnięciu szczytu kontemplacji człowiek nie przestaje działać. Działanie jego jest jednak już całkowicie kierowane mocą Ducha Świętego, człowiek płynie w tej rzece, realizując właściwie, na swoim miejscu dzieje zbawienia, według planu Bożego. Tu dochodzimy do sedna dyskusji o znaczenie uczynków. Czym innym są uczynki prawa, nie potrzebujące Bożej łaski, a czym innym uczynki jako odpowiedź, realizacja Bożej woli, realizujące zbawcze posłannictwo.
+ Szczyt duchowości absolutnej w osobie Ducha Świętego. Duch Święty więzią wspólnotową Ojca i Syna Bożego. Trzecia Osoba jest wyrazem i pieczęcią tej duchowej jedności, która istnieje między Ojcem oraz Synem Bożym, będących jednym Duchem. W trzeciej Osobie najjaśniej wyraża się oraz dochodzi do szczytu duchowość (die absolute Geistigkeit), duchowy charakter, dwóch innych Osób, Ojca oraz Syna Bożego. Słowo tchnienie, które w języku greckim Pneuma i w języku łacińskim Spiritus stało się imieniem własnym trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Scheeben uważa, że ta nazwa jest najbogatszym, najżywotniejszym i najbardziej konkretnym imieniem, jakie znajdujemy dla trzeciej Osoby i jakiego moglibyśmy tylko pragnąć. Nazwa ta wyraża jedność życia P30 35.
+ Szczyt duszy Duch ludzki obecny w schemacie dwudzielnym (łac. apex mentis). „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.
+ Szczyt duszy Duch ludzki obecny w schemacie dwudzielnym (łac. apex mentis). „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.
+ Szczyt duszy ludzkiej Poziom świadomości ludzkiej intencjonalnej najwyższy osiągany jest w doświadczeniu religijnym (apex animae); Lonergan B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Szczyt dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza, Przemienienie. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.
+ szczyt dynamizmu Boga Trójjedynego w aktywności „ad alios”. Bóg Stworzyciel i pneumatologia: otwartość i dawanie życia boskiego bytom stworzonym Według Grzegorza z Elwiry proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka. W1B 69
+ Szczyt dynamizmu objawiającego Boże misterium. Wcześniejsze manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne, aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1 162
+ szczyt dynamizmu stwarzającego człowieka. Bóg chciał stać się człowiekiem, aby wejść w dialog z ludźmi. Szczytem dynamizmu stwarzającego człowieka było ustanowienie cielesności chwalebnej. takie są założenia „quasimetafizyczne” Pryscyliana. Czy był on konsekwentny w aplikowaniu ich w kosmologii i antropologii? W1.1 114
+ szczyt dynamizmu trynitarnego. Chrystus jest szczytem dynamizmu trynitarnego. W Nim koncentruje się „Oblicze Trójcy”. W Nim działają nierozłącznie trzy osoby boskie. On jest jednością działania Trójcy: „Deus apparens”, Synem poczętym przez Ojca i namaszczonym oraz wyrażonym przez usta Ducha Świętego. W Chrystusie Jezusie trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym. W1.1 82
+ Szczyt działalności Kościoła, liturgia. „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła, gdyż zanim ludzie mogą zbliżyć się do liturgii, muszą być wezwani do wiary i nawrócenia: „Jakże wzywać będą tego, w kogo nie uwierzyli? Albo jak uwierzą temu, którego nie usłyszeli? A jak posłyszą, skoro im nikt nie głosi? I jak będą głosić, jakby nie byli posłani?” (Rz 10, 14-15). Dlatego Kościół niewierzącym głosi orędzie zbawienia, aby wszyscy ludzie poznali jedynego prawdziwego Boga i Jego wysłannika Jezusa Chrystusa i aby nawrócili się od swoich dróg i czynili pokutę. Wierzącym zaś powinien Kościół stale głosić wiarę i pokutę, ma nadto przygotować ich do sakramentów, uczyć wypełniania wszystkiego, co nakazał Chrystus, zachęcać do wszelkich dzieł miłości, pobożności i apostolstwa, aby one jasno świadczyły, że jakkolwiek chrześcijanie nie są z tego świata, są jednak światłością świata i oddają chwałę Bogu wobec ludzi” (KL 9). „Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem prace apostolskie to mają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest, schodzili się razem, wielbili Boga pośród Kościoła, uczestniczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską. Z drugiej strony liturgia pobudza wiernych, aby „sakramentami wielkanocnymi” nasyceni, „żyli w doskonałej jedności”. Modli się, aby „zachowywali w życiu, co otrzymali przez wiarę”. Odnowienie zaś przymierza Boga z ludźmi w Eucharystii pociąga i zapala wiernych do tym gorętszej miłości Chrystusa. Z liturgii przeto, a głównie z Eucharystii jako ze źródła, spływa na nas łaska i z największą skutecznością przez nią dokonywa się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła” (KL 10).
+ szczyt działanai stwórczego. Drugi etap stworzenia, według Pryscyliana, zawiera specjalne działanie Słowa w materii uprzednio przygotowanej. Słowo Boże spełnia Przeznaczenie-Nakaz Mądrości; wnika w stworzenie i czynie je zdatne do zamieszkania przez człowieka. Centralnym celem działania Słowa jest stworzenie człowieka. Wszystko, i ciemności i światło, jest stworzone. Ich moc nie jest własna, lecz „nadana”. W1.1 115
+ Szczyt działania Ducha Świętego wcielenie Syna Bożego „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczyt działania Ducha Świętego wcielenie Syna Bożego „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szczyt działania osobowego Opatrzność. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.
+ Szczyt dzieło sztuki literackiej osiąga w objawianiu jakości metafizycznych. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja – poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem: kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia” (niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Szczyt ekonomii zbawczej stanowi Tajemnica paschalna. „Wielkie znaczenie przyznawane porządkowi (taxis) pochodzeń trynitarnych charakteryzuje przede wszystkim tradycję zachodnią, której nie zawsze się udawało uniknąć niebezpieczeństwa przesadnego schematyzmu polegającego na tym, iż nie dostrzegano tego, że odniesienie Ducha Świętego do Ojca i do Syna nakazuje też stwierdzić jego odwrotność, a mianowicie że Ojciec i Syn pozostają również w relacji do Ducha Świętego. Najnowsze „Wyjaśnienie” rzymskie, dotyczące pochodzenia Ducha Świętego przypomina konieczność tej równowagi, i to z mocą, która powinna napełnić radością Wschodniaków: „W pełni tajemnicy trynitarnej (Ojciec i Syn) są Ojcem i Synem w Duchu Świętym” /Papieska rada dla Popierania jedności Chrześcijan, 8 wrzesień 1995/. Jednak porządek pochodzeń nie może być sprowadzony do samej tylko „ekonomii”. To znaczy do ukazywania się Boga w swoim boskim działaniu dla zbawienia ludzi /”Przez «ekonomię» rozumiemy wypełnienie Bożego planu w stworzeniu i odkupieniu czy przymierzu łaski”. Kard. Y.M.-J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego, t. III (tłum. L. Rutkowska), Warszawa 1996, s. 27. Ponieważ szczytem ekonomii jest Tajemnica paschalna, stanowi ona także najwyższe potwierdzenie Trójcy. Por. A. Birot, Le mystère pascual, expression suprême de l’amour trinitaire selon Adrienne von Speyr et Hans Urs von Balthasar, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 127-138/. […] W tym boskim działaniu ad extra teksty poświadczają w sposób jednomyślny to, że Ojciec jest Źródłem „posłannictw”, czyli w posłaniu Ducha Świętego; „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie” (J 15, 16). Tą wzmiankę o Synu spotykamy także wówczas, gdy chodzi nie tylko o posyłanie Ducha, ale o rozdawnictwo daru Ojca przez tegoż Ducha (J 16, 14n)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 330.
+ Szczyt ekonomii zbawczej stanowi Zmartwychwstanie Jezusa, pomijane przez Dugina Aleksandra. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.
+ Szczyt estetyki klasycznej w wieku XVII. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Szczyt etosu ludzkiego to przykazanie miłości; Jan Paweł II „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.
+ Szczyt etyki to człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.
+ Szczyt ewangelizacji celebracja eucharystyczna „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szczyt ewangelizacji celebracja eucharystyczna „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szczyt ewolucji Człowiek jest punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919). Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.
+ Szczyt ewolucji człowiek jest, według Darwina, miejscem kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody. Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu. Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/. Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych form biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska) zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu, z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.
+ Szczyt ewolucji człowiek. Antropocentryzm ontologiczny występuje również w filozofii przyrody. „Antropocentryzm ontologiczny wystąpił również u niektórych przyrodników o orientacji filozoficznej (M. Nonet, N. M. Bollem, T. H. Huxley, P. Teilhard de Chardin). Był on wynikiem reakcji z jednej strony na poglądy antropocentryzmu naiwnego (człowiek stanowi centrum świata ze względu na centralne położenie Ziemi), który dominował do XVI-XVII wieku, a śladami swymi sięgnął do XIX wieku, z drugiej strony na niepełne ujęcie człowieka, gdyż podkreślano tylko jego indywidualność, a pominięto „fenomen ludzki”, rozparcelowano jego naturę, zatracając jego integralność (jedni ujmowali go w aspekcie cielesny, drudzy w duchowym). Integralny człowiek jako przedmiot i podmiot, według tego typu antropocentryzmu, zajmuje w świecie pozycję biegunową, wyznacza główną oś świata, nadaje sens historii, jest jednym bezwzględnym wskaźnikiem ewolucji. Według Huxleya człowiek jest ostatnim ogniwem ewolucji przyrody. Z wyjątkowej pozycji w rozwoju ewolucyjnym wynika jego zdolność kierowania światem i przebiegiem ewolucji zgodnie z zamierzonym celem. Myśl tę jeszcze dalej rozwinął Teilhard de Chardin dowodząc, że najpierw w dziedzinie poznania człowiek stanowi centrum wszechświata, centrum obserwacji, dostrzega siebie we wszystkim, następnie od strony bytowej stoi on na szczycie wszechświata, jest „strzałą w locie”, która przez rozwój swej psychiki potwierdza rzeczywistość i nadaje sens wznoszeniu się świadomości. Jest to wynik własności biologicznych” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.
+ Szczyt ewolucji człowieka, noosfera. „Kolejnym głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […], w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […] Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).
+ Szczyt ewolucji ducha absolutnego, chrześcijaństwo; Troeltsch E. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.
+ Szczyt ewolucji kosmicznej Pascha, szczyt procesu chrystogenezy. Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.
+ Szczyt ewolucji powszechnej, noosfera. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.
+ Szczyt ewolucji świata. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Szczyt fatalizmu. W wieku XIX w Hiszpanii pojawili się chrześcijańscy filozofowie historii – Balmes i Donoso Cortés, w Rosji Danilewski (czasy Mikołaja I i Aleksandra II) a we Francji Cournot. Danilewski, jak wielu Rosjan, uwidacznia podobieństwo do filozofów Dalekiego Wschodu. Był biologiem, naturalistą, przyjmował cykliczność wydarzeń. Jego myśl cechował determinizm i fatalizm. Do tego dochodził Comte z jego naturalistycznym pozytywizmem i Taine, jego uczeń i kontynuator nurtu pozytywistycznego. Szczytem fatalizmu była myśl Hegla, deterministyczna, likwidująca możliwość Opatrzności i ludzkiej wolności. H158 27
+ Szczyt fazy trzeciej rozwoju języka w wieku XVIII. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Szczyt fazy trzeciej rozwoju języka w wieku XVIII. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Szczyt filozofia grecka starożytna osiągnęła w dziełach tych trzech filozofów: Sokratesa, Platona i Arystotelesa, po ich śmierci miały miejsca wydarzenia, które wpłynęły na następujący po nich wzrost sceptycyzmu. Po ich śmierci warunki kulturalne i polityczne nie sprzyjały swobodnemu przekazywaniu istoty metody filozoficznej następnym pokoleniom. Nigdy praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nie istniała w warunkach trwałego pokoju. Filozofowie ustawicznie znajdowali się pod ostrzałem innych sophoi. Po jakimś czasie, kiedy okazało się, że metoda filozoficznych dociekań posiada pewną słabość – jeżeli chodzi o wyjaśnianie działania natury, sztuki i ludzkich zachowań – przeciwnicy filozofii wykorzystywali te jej słabe punkty, a filozofowie byli zmuszeni odnaleźć je i próbować usunąć. Platon i Arystoteles założyli własne szkoły, aby w nich mogła przetrwać ich nauka. To samo uczynili inni pomniejsi sokratycy. Jednak szkoły te nie przechowały nauki swoich mistrzów, która mogłaby zostać przekazana następnym pokoleniom. Wkrótce nauki Sokratesa, Platona i Arystotelesa zostały źle zrozumiane i zatracone. Tę utratę sensu filozoficznej tożsamości można częściowo wytłumaczyć względami natury politycznej: powstaniem imperium macedońskiego, a potem rzymskiego, oraz schyłkiem greckich państw-miast /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 23-37. Zob. także, J. R. Hamilton, Alexander the Great, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 1982/. Ale starożytna filozofia, już w chwili powstania, posiadała w sobie nasienie własnego upadku. A to dlatego, że cała kultura grecka rozwijała się wokół takich poglądów na wszechświat, ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze starożytną mitologią grecką ani nie podważały autorytetu starożytnych poetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54-55.
+ Szczyt filozofii arabskiej średniowiecznej miało miejsce w wiekach X i XI. „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439.
+ szczyt filozofii arystotelesowskiej. „W filozofii arystotelesowskiej na przykład, termin „teologia” oznaczał najbardziej wzniosłą część i prawdziwe szczytowe osiągnięcie refleksji filozoficznej. Natomiast w świetle chrześcijańskiego Objawienia to, co uprzednio oznaczało ogólną doktrynę o bóstwach, zyskiwało zupełnie nowy sens, określając refleksję podjętą przez wierzącego w celu sformułowania prawdziwej doktryny o Bogu.” FR 39
+ Szczyt filozofii języka Chrystus jako Słowo, Tomasz z Akwinu. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].
+ Szczyt filozofii, metafizyka; wiek XVI. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka, którą do XVI w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną? Otóż datuje się to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych (ruch, przestrzeń, czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię naturalną. Tymczasem Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia prima [1641] wnosi znowu do metafizyki takie pytania, które Arystoteles zaliczał do logiki lub fizyki, np. problem pewności, istnienia duszy, itd., a z drugiej strony zagadnienia o istnieniu Boga, o rzeczywistości świata zewnętrznego, niedostatecznie w metafizyce wykłada” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie Malebranche i Leibniz uważają metafizykę za naukę o ogólnych zasadach bytu, które mogą być pożyteczne dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie zaczyna się przewrót na niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a, który był sensualista, to jest przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z wrażeń zewnętrznych i z refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być metafizykiem, bo wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego, lecz owszem są zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie nam nic nie daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia, które przecież istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je. Metafizyce pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne i hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości. Uczniowie przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza do kwestii powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet tylko do powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za cechę umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań metafizycznych” /Tamże, s. 5.
+ Szczyt geniusza ludzkiego, chrześcijaństwo. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.
+ Szczyt górski przeznaczony na obszar sacrum przez samą naturę. Historia religii zna przypadki, gdy człowiek wkracza jakby intymnie w rzeczywistość utraconą – do świata boskiej sakralności. Aktualna kondycja człowieka po grzechu pierworodnym uniemożliwia mu bezpośredni kontakt z Bogiem. Stąd pozostaje jedyna możliwość: Bóg sam zechce się objawić człowiekowi poprzez sacrum w przestrzeni wyłączonej z naturalnego porządku (A. Małachowski, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 47). Niektóre miejsca – szczyty gór, przełęcze, brzegi rzeki, skrzyżowania szlaków, obfite źródła itp., zostały niejako przeznaczone na obszary sacrum przez samą naturę. Człowiek niczego nie dodaje do natury. (G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s. 348). Wskazane przez Boga czy odkryte przez człowieka miejsca były odgradzane, izolowane od profanum rzędami kamieni, świętym kręgiem, płotem lub murem. Takie miejsca stawały się tajemniczą siedzibą mocy. Tak wydzielone obszary mogły przejmować grozą, a nawet być dla człowieka niebezpieczne. Przestrzega o tym Bóg Mojżesza: „Oznacz ludowi granicę dokoła góry i powiedz mu: Strzeżcie się wstępować na górę i dotykać jej podnóża, gdyż kto by się dotknął góry, będzie ukarany śmiercią” (Wj 19, 12) Sz1 81.
+ Szczyt góry Garizim miejscem przemawiania Jotama do możnych Sychem „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).
+ Szczyt góry Garizim miejscem przemawiania Jotama do możnych Sychem „Abimelek, syn Jerubbaala, udał się do Sychem, do braci swojej matki, i tak przemówił do nich, jak również do wszystkich członków rodu swojej matki: Sprawcie, proszę, by to, co mówię, dotarło do uszu wszystkich możnych Sychem: Co będzie dla was lepsze? Czy żeby panowało nad wami siedemdziesięciu mężów, wszyscy synowie Jerubbaala, czy – byście mieli nad sobą tylko jednego człowieka? Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała! Bracia jego matki opowiadali o nim w ten sam sposób do wszystkich możnych miasta Sychem, tak że serce ich skłaniało się ku Abimelekowi, bo mówili: To nasz brat! Dali mu ponadto siedemdziesiąt syklów srebra ze świątyni Baal‑Berita. Abimelek zaś naprzyjmował za nie do swego towarzystwa nicponiów i awanturników, którzy za nim poszli. Udał się też do domu swego ojca w Ofra i na jednym kamieniu wymordował swoich braci, synów Jerubbaala, w liczbie siedemdziesięciu mężów. Ocalał tylko Jotam, najmłodszy syn Jerubbaala, ponieważ się ukrył. Następnie wszyscy możni miasta Sychem oraz cały gród Millo zgromadzili się i przyszedłszy pod dąb gdzie stała stela w Sychem, ogłosili Abimeleka królem. Doniesiono o tym Jotamowi, którzy poszedłszy, stanął na szczycie góry Garizim, a podniósłszy głos, tak do nich wołał: Posłuchajcie mnie, możni Sychem, a Bóg usłyszy was także. Zebrały się drzewa, aby namaścić króla nad sobą. Rzekły do oliwki: Króluj nad nami! Odpowiedziała im oliwka: Czyż mam się wyrzec mojej oliwy, która służy czci bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Z kolei zwróciły się drzewa do drzewa figowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedziało im drzewo figowe: Czyż mamy się wyrzec mojej słodyczy i wybornego mego owocu, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Następnie rzekły drzewa do krzewu winnego: Chodź ty i króluj nad nami! Krzew winny im odpowiedział: Czyż mam się wyrzec mojego soku, rozweselającego bogów i ludzi, aby pójść i kołysać się ponad drzewami? Wówczas rzekły wszystkie drzewa do krzewu cierniowego: Chodź ty i króluj nad nami! Odpowiedział krzew cierniowy drzewom: Jeśli naprawdę chcecie mnie namaścić na króla, chodźcie i odpoczywajcie w moim cieniu! A jeśli nie, niech ogień wyjdzie z krzewu cierniowego i spali cedry libańskie” (Sdz 9, 1-15).
+ Szczyt góry Hor miejscem śmierci Aarona „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).
+ Szczyt góry Hor miejscem śmierci Aarona „Z Kadesz wysłał Mojżesz posłów do króla Edomu: – Tak mówi twój brat Izrael. Ty znasz całą niedolę, jaka nas spotkała. Nasi ojcowie powędrowali do Egiptu i mieszkaliśmy w Egipcie przez długie lata; ale Egipcjanie dręczyli nas i ojców naszych. My więc wołaliśmy do Jahwe, a On wysłuchał naszej skargi. I wysłał anioła, i wywiódł nas z Egiptu. Teraz znajdujemy się w Kadesz, w miejscowości leżącej na krańcach twego kraju. Chcemy przejść przez twoją ziemię. Nie będziemy szli przez pola uprawne ani przez winnice i nie będziemy pili wody ze studzien. Będziemy maszerowali drogą królewską nie zbaczając ani w prawo, ani w lewo, dopóki nie przejdziemy przez twój kraj. A Edom odpowiedział mu: – Nie możesz przechodzić przez mój [kraj], gdyż w przeciwnym razie z mieczem, wyjdę naprzeciw ciebie! Lecz Izraelici mówili mu: – Pójdziemy utartą drogą, a jeśli będziemy pić twoją wodę – my i nasze stada – zapłacimy należną cenę. Idzie jedynie o to, aby wolno nam było przejść. Lecz [Edom] odrzekł: – Nie wolno ci przejść! I Edom wyruszył naprzeciw Izraelowi z licznym ludem, dobrze uzbrojonym. W ten to sposób Edom odmówił Izraelowi pozwolenia na przejście przez swoją granicę. Izrael więc odstąpił od niego. Izraelici wyruszyli z Kadesz i całą gromadą dotarli do góry Hor. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona na górze Hor, nad granicą ziemi Edom: – Aaron zostanie przyłączony do swego ludu. Nie wejdzie on bowiem do ziemi, którą daję synom Izraela, ponieważ sprzeciwiliście się memu rozkazowi u wód Meriba. Weź Aarona i syna jego Eleazara i zaprowadź ich na górę Hor. Potem zdejmij z Aarona jego szaty i ubierz w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś zostanie przyłączony [do swego ludu] – umrze tam. Mojżesz wykonał to, co mu Jahwe polecił. Wstąpili więc na górę Hor na oczach całego ludu. Mojżesz zdjął z Aarona jego szaty i ubrał w nie syna jego Eleazara. Aaron zaś umarł tam na szczycie góry. Potem Mojżesz wraz z Eleazarem zszedł z góry. Wtedy cały lud zrozumiał, że Aaron skonał. Przez trzydzieści dni cały Izrael opłakiwał Aarona” (Lb 20, 14-29).
+ Szczyt Góry Karmel czeka na duszę ludzką, która z niej zeszła powracając do świata; może na nowo do niego powrócić, Valente J. Á. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wyrzekając się wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Boga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/. Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą komunikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce powierzyć choć „strzępy” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi, że dusza, która powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego powrócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wyrazu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.
+ Szczyt Góry Karmel miejscem doświadczenia mistycznego. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Szczyt góry miejscem budowania zamku. „Zamek (budowla) symbolizuje niedostępność, niezdobytą twierdzę, obronę, straż, czuwanie, bezpieczeństwo, miasto; władzę, potęgę, panowanie, zwierzchnictwo, autorytet, arystokrację, szlachectwo, bogactwo; świat doczesny, sens istnienia, doskonałość, siłę duchową, łaskę; marzenia, romantyczność. Zamek – miasto otoczone murami, dusza transcendentna w niebiańskim Jeruzalem, często przedstawianym w dawnej sztuce jako zamek obronny z wieżami, basztami i blankami, na szczycie góry. Zamek – władza, autorytet, symbolika wzmocniona elementem niedostępności, gdy zbudowany wysoko, na spadzistym wzgórzu, otoczony murami, fosą itd. Zamek – bogactwo, przeciwieństwo chaty. „Wojna zamkom! Pokój chatom!” fr. Guerre aux chateaux! paix aux chaumieres! (Z Noty o autorze w 1. zbiorowym wydaniu dzieł Chamforta), hasło, które autor miał polecać żołnierzom wkraczającym na ziemię nieprzyjaciela. „Ale cóż robić mój kochany bracie? Jedni się w zamku, drudzy lęgną w chacie” (Do Nakwaskiego. O pożytku mienia 15-16 T.K. Węgierskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.
+ Szczyt góry miejscem Dawid, z daleka od Saula. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).
+ Szczyt góry miejscem objawienia przez Boga swojej wielkości, mądrości, wspaniałości, ładu i dobroci. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.
+ Szczyt góry miejscem oglądania krainy Kanaan przez Mojżesza „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).
+ Szczyt góry miejscem oglądania krainy Kanaan przez Mojżesza „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).
+ Szczyt góry miejscem trony Piłata, siedzi na nim śpiąc przez wieki „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.
+ Szczyt góry miejscem złożenia przysięgi: „Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan”. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).
+ Szczyt góry miejscem złożenia przysięgi: „Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan”. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).
+ Szczyt góry miejscem zsadzki zrobionej przez możnych z Sychem, i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).
+ Szczyt góry miejscem zsadzki zrobionej przez możnych z Sychem, i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).
+ Szczyt góry mieszkaniem bożków pogańskich, „a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.
+ Szczyt góry Synaj miejscem spotkania Mojżesza z Bogiem. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).
+ Szczyt góry świątynnej obszarem świętym „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).
+ Szczyt góry świątynnej obszarem świętym „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).
+ Szczyt góry Tabor Centrum ikony Przemienienia Pańskiego Jezus Chrystus stojący na szczycie góry Tabor. Ikona przemienienia miała wielkie znaczenie dla Wschodu. VII Sobór Powszechny zadeklarował, że ikonie należy się taki sam kult, jak Ewangelii czy krzyżowi. Oznacza to, że sztuka ikony została postawiona na tym samym poziomie co Biblia. Przy tym ważne jest, że już w pierwszych wiekach każdy ikonopisarz zaczynał swoją działalność twórczą od namalowania (napisania) ikony Przemienienia Pańskiego, która jest matką wszystkich ikon w tym znaczeniu, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na Górze Tabor. Każda ikona Chrystusa pomagała w zobaczeniu tego, co niewidzialne, poprzez widzialny obraz. W przypadku Przemienienia chodzi tu o ukazanie na górze boskości Chrystusa przez zasłonę Jego ciała. Dlatego ikonograf malując tą ikonę nie chce niczego sam wymyślać, nie pragnie być oryginalny. Przyjmuje on model ustalony w tradycji i stara się go ożywić, czyli nie „kopiuje”, ale „tworzy na nowo”. Może on jedynie zmienić kolor czy układ pewnych elementów, albo będzie on je redukował, upraszczał, zmierzając do ukazania tego, co jest najistotniejsze np. na ikonie Przemienienia wykonanej przez Rublowa. Ikona Przemienienia zbudowana jest jakby na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze (Chrystus, Mojżesz i Eliasz) i trzy na dole (Piotr, Jakub i Jan). Ma ona przez to charakter symetryczny. W górnej części ikony centralną postacią stojącą na szczycie góry Tabor jest Jezus Chrystus. „Postać Chrystusa, jest ludzkim obliczem Boga, Duch Święty spoczywa na Nim i objawia nam Piękno absolutne, bosko-ludzkie, którego żadna sztuka nigdy nie może wiernie oddać, jedynie ikona może je zasugerować poprzez światło Taboru” /Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 19/. Ikona Przemienienia jakby w jednej scenie przedstawia dwa przeciwstawne światy – pozaziemski i ludzki. Każdy kolor posiada swoją symbolikę, przez co wyraża przede wszystkim świat transcendentny. Ikona przepojona jest kolorem złotym, kolorem słońca, stąd: „Złoto jaśniejące na ikonach zawsze określa Boskość, jej bezmiar. Kolor ten odnosi się do świata niewidzialnego. W hierarchii kolorów złoto zajmuje pierwsze miejsce, „nie widzi” ono światłości, gdyż jest czymś więcej niż kolorem, jest „światłością. Dlatego całe tło ikony, a niekiedy szaty Chrystusa oraz góra są złote. Łączy się ono ze światłością, a także z tym, co niezniszczalne, energią Boską, chwałą Boga i życiem w królestwie Bożym. Dlatego wszystkie kolory tęczy osiągają kulminację w czystym złocie jaśniejącym i oślepiającym, pochodzącym od bieli Taboru, stąd kolor ten stanowi mistykę słoneczną” /Tamże, s. 207/.
+ Szczyt góry Tabor na ikonie Przemienienia Pańskiego autorstwa Andrzeja Rublowa. Znajduje się tam Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Sąd Ostateczny gwałtowny i pełen ognia na ikonie Teofanesa Greka, greckiego ikonografa, wielkiego mistrza. To samo ewangeliczne wydarzenie pokazuje Andrzej Rublow na ikonie Przemienienia z soboru Zwiastowania, ale jego ikona jest całkiem inaczej ukazana, emanuje z niej więcej spokoju. Prawdopodobnie może wiąże się to z różnym doświadczeniem duchowym każdego z mistrzów. Rublow był mnichem i przeszedł szkołę samotnej modlitwy, posłuszeństwa i pokory, zaś Teofanes Grek był artystą wędrowcem i kaznodzieją. Koncepcja światła u Rublowa jest spokojna, łaskawa i delikatna. Światłość zalewa całą przestrzeń ikony, poszerzając ją przy tym, a także przemieniając ciała apostołów. Rublow odsłania tutaj w milczeniu, spokojnie, bez żadnych wstrząsów – tajemnicę Boga. Uczniowie Jezusa, choć byli bardzo przestraszeni, w tym zalęknieniu przyjmują – każdy na swój sposób, co widać po ich różnych pozycjach – tę światłość, która jest dla nich niepojętym darem i zapowiedzią wielkiej tajemnicy. Znakiem tej światłości jest tutaj ciemnozielona, gwiaździsta mandorla otaczająca Chrystusa i obejmująca Mojżesza i Eliasza /W. Hryniewicz, Czy piękno zbawi świat? „Tygodnik Powszechny” 2 (2000), s. 8/. Kompozycja ikony jest dość niezwykła: na szczycie góry znajduje się Chrystus z Prorokami, a u jej podnóża leżą w strachu i lęku apostołowie. Między tymi dwoma grupami znajduje się wolna przestrzeń, która ukazuje nam dystans między światem boskim i ludzkim. Różne doświadczenia duchowe wielkich mistrzów zaowocowały w ikonie Przemienienia odmienną percepcją tajemnicy i różnym, choć zarazem takim samym przedstawieniem.
+ Szczyt góry Tabor na obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.
+ Szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo w mozaikach i ikonach późniejszych. Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Szczyt góry zaznaczony tyczką. Tyczki cienkie nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).
+ Szczyt harmonii świata w akcie zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.
+ Szczyt hierarchii autorytetów wieku XVI zajmuje Arystoteles. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.
+ Szczyt hierarchii elementów skryptu poznawczego zajmuje cel ogólny. Teoria skryptów poznawczych zmodyfikowana przez Schanka. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.
+ Szczyt hierarchii inteligencji to Światło Świateł. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci, który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.
+ Szczyt hierarchii pojęć tworzą pojęcia najogólniejsze. „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.
+ Szczyt hierarchii pojęć tworzą pojęcia najogólniejsze. „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.
+ Szczyt hierarchii sądów to sądy najogólniejsze „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.
+ Szczyt hierarchii sądów to sądy najogólniejsze „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.
+ Szczyt hierarchii społecznej utożsamiany z cnotą, na samym dole jest pokora i posłuszeństwo. Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego, do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym. Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty, zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii – cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86-87.
+ Szczyt hierarchii światowej po wojnie światowej II „miejsce zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.
+ Szczyt hierarchii światowej po wojnie światowej II „miejsce zwolnione przez Europę zajęły Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.
+ Szczyt hierarchii władz poznawczych człowieka według Augustyna zajmuje rozum ludzki. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson, jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne (uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności. Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza. Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 182-183.
+ Szczyt historii nie istnieje w mistyce indyjskiej. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.
+ Szczyt historii odrzucenia stanowiło imperium rzymskie, papież Syrycjusz. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.
+ Szczyt historii świata Wcielenie. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.
+ Szczyt humanizm romantyczny eklezjalny osiągnął w tzw. „teologii out-churchism”. „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Szczyt humanizm romantyczny eklezjalny osiągnął w tzw. „teologii out-churchism”. „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Szczyt humanizmu chrześcijańskiego Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.
+ Szczyt humanizmu w Ewangelii. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.
+ Szczyt ikonografii ruskiej w wiekach XIV i XV. Ruś przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum. „Wschodnie chrześcijaństwo na ziemiach słowiańskich opowiedziało się od początku przede wszystkim za kontemplacją duchowego piękna (duchównaja krasotá) świata Boskiego, co znalazło wyraz w liturgii oraz ikonie, jest to kontemplacyjna teologia piękna, zdumienia i milczenia. Bizantyjski nurt teologii apofatycznej otrzymał w chrześcijaństwie słowiańskim niepowtarzalne ukonkretnienie o charakterze mądrościowym, inkarnacyjnym. Dokonało się wcielenie starych ideałów w nową wrażliwość religijną. Teologia za pośrednictwem słowa ustępuje tu wyraźnie pierwszeństwa teologii obrazu i symbolu. W tym czasie, kiedy oryginalne myślenie nie dochodziło jeszcze w pełni do słowa, architektura i ikonografia cerkiewna sięgały szczytowych osiągnięć. Wystarczy wspomnieć choćby cerkwie w Kijowie, Nowogrodzie czy w Suzdalu z XI-XII w. Wraz ze św. Andrzejem Rublowem (kanonizowany w 1988 r.) ikonografia osiąga swoje szczyty w XIV i XV w. Olśniewająca wizja teologiczna wyprzedza o całe wieki refleksję teologiczną, przygotowując jej rozwój, nadaje jej postać kontemplatywną. W tej dziedzinie widać większą samodzielność i dojrzałość twórczą. W porównaniu z Bizancjum Ruś odważyła się na stworzenie czegoś nowego” A2 17.
+ Szczyt inicjatyw zbawczych w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.
+ Szczyt intuicji intelektualnej Intuicja bytu, czyli intuicja metafizyczna. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.
+ Szczyt istnienia człowieka Przebóstwienie. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Szczyt istnienia wskazuje eros oczyszczony. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Szczyt jedności Duchowość chrześcijańska jako naśladowanie Jezusa w świętości politycznej wiąże się z kilkoma kwestiami. Duchowość krzyża odrzuca pusty doloryzm, konformizm i moralizm. Po pierwsze krzyż nie jest symbolem ograniczenia, cierpienia i śmierci, lecz wyrazem nieskończonej miłości, najwyższej komunii i solidarności Boga z ludźmi, jest znakiem zwycięstwa. Po drugie analogia z innymi krzyżami powinna być reflektowana w ramach określonej antropodycei. Zrozumienie krzyża Chrystusowego w świetle krzyży ludzkości niewiele daje. To cierpienia ludzkości powinny być reflektowane w świetle krzyża Jezusa Chrystusa. Pierwsza perspektywa prowadzi do stwierdzenia, że po holokauście i po gułagach nie można już mówić o Bogu. Druga perspektywa oznacza, że przede wszystkim w takiej sytuacji trzeba mówić o Bogu i właśnie w tej sytuacji to mówienie staje się zrozumiałe T42.3 314.
+ Szczyt jedności transcendentalnej kontemplowany przez uczonych w szkole założonej przez Plotyna w Rzymie wieku III. Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.
+ Szczyt kapitelu Architektura Średniowiecza wyznacza zasadę obrazu zamkniętego, czyli dopasowanego do przestrzeni lunety tympanonu, kolumny portalu, trzonu szczytu kapitelu „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję repertuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez tradycję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i prawdom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w katedrze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacznym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać musiała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolumny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potęguje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymusem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.
+ Szczyt kariery Gieysztora w nauce polskiej przyniosły strajki sierpniowe w 1980 r. „Znacząca pozycja Gieysztora w ówczesnej Polsce nie przeszkodziła mu krytycznie oceniać polityki ekipy Gierka, zwłaszcza w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Nie podpisał on wprawdzie żadnego z licznych listów protestujących przeciw zmianie polskiej konstytucji, jakie przedstawiciele polskich elit wystosowali w 1975 r. do władz PRL, ale pod koniec lat siedemdziesiątych podjął jednak współpracę z powołanym przez Zdzisława Najdera Polskim Porozumiem Niepodległościowym – działającej w konspiracji organizacji przygotowującej analizy ówczesnej sytuacji i perspektyw Polski (A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1975, Londyn 1994, s. 494. Gieysztor był wśród osób, które konsultowały teksty przygotowywane przez współpracowników PPN)” /Tadeusz Paweł Rutkowski [ur. 1965; dr hab., adiunkt w Zakładzie Historii XX w. Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończył studia historyczne w Instytucie Historycznym UW. Zajmuje się historią polityczną Polski, ze szczególnym uwzględnieniem okresu 1939-1989], Różne barwy przystosowania. Wokół działalności Aleksandra Gieysztora w PRL, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 138-156, s. 150/. „Szczyt kariery Gieysztora w nauce polskiej przyniosły strajki sierpniowe w 1980 r. i podpisane wówczas porozumienia w Szczecinie, Gdańsku i Jastrzębiu. Ich efektem była zmiana sytuacji politycznej w całej Polsce, a także w PAN, w której krytyczne wobec sytuacji w Polsce nastroje wybuchły wkrótce po rozpoczęciu strajków na Wybrzeżu. Efektem zmian w Akademii i jej demokratyzacji był wybór nowego jej prezesa, którym został 12 grudnia właśnie Aleksander Gieysztor. Na tym stanowisku patronował on demokratyzacji struktur Akademii, pod jego kierunkiem rozpoczęto prace nad nową ustawą o PAN. Kierowane przez Gieysztora Prezydium PAN zabierało także głos w kwestiach istotnych dla bieżącej sytuacji Polski (T.P. Rutkowski, Władze PRL wobec Polskiej Akademii Nauk w latach 1982-1984, [w:] Naukowcy władzy, władza naukowcom. Studia, red. P. Franaszek, Warszawa 2010, s. 265)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczyt kariery Gieysztora w nauce polskiej przyniosły strajki sierpniowe w 1980 r. „Znacząca pozycja Gieysztora w ówczesnej Polsce nie przeszkodziła mu krytycznie oceniać polityki ekipy Gierka, zwłaszcza w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Nie podpisał on wprawdzie żadnego z licznych listów protestujących przeciw zmianie polskiej konstytucji, jakie przedstawiciele polskich elit wystosowali w 1975 r. do władz PRL, ale pod koniec lat siedemdziesiątych podjął jednak współpracę z powołanym przez Zdzisława Najdera Polskim Porozumiem Niepodległościowym – działającej w konspiracji organizacji przygotowującej analizy ówczesnej sytuacji i perspektyw Polski (A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1975, Londyn 1994, s. 494. Gieysztor był wśród osób, które konsultowały teksty przygotowywane przez współpracowników PPN)” /Tadeusz Paweł Rutkowski [ur. 1965; dr hab., adiunkt w Zakładzie Historii XX w. Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończył studia historyczne w Instytucie Historycznym UW. Zajmuje się historią polityczną Polski, ze szczególnym uwzględnieniem okresu 1939-1989], Różne barwy przystosowania. Wokół działalności Aleksandra Gieysztora w PRL, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 138-156, s. 150/. „Szczyt kariery Gieysztora w nauce polskiej przyniosły strajki sierpniowe w 1980 r. i podpisane wówczas porozumienia w Szczecinie, Gdańsku i Jastrzębiu. Ich efektem była zmiana sytuacji politycznej w całej Polsce, a także w PAN, w której krytyczne wobec sytuacji w Polsce nastroje wybuchły wkrótce po rozpoczęciu strajków na Wybrzeżu. Efektem zmian w Akademii i jej demokratyzacji był wybór nowego jej prezesa, którym został 12 grudnia właśnie Aleksander Gieysztor. Na tym stanowisku patronował on demokratyzacji struktur Akademii, pod jego kierunkiem rozpoczęto prace nad nową ustawą o PAN. Kierowane przez Gieysztora Prezydium PAN zabierało także głos w kwestiach istotnych dla bieżącej sytuacji Polski (T.P. Rutkowski, Władze PRL wobec Polskiej Akademii Nauk w latach 1982-1984, [w:] Naukowcy władzy, władza naukowcom. Studia, red. P. Franaszek, Warszawa 2010, s. 265)” /Tamże, s. 151/.
+ Szczyt kazania Bernarda z Clairvaux doprowadza słuchaczy do granic poezji. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.
+ Szczyt kolumn dwóch w domu Pańskim ozdobiony głowicami owalnymi przez Hirama. „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczyt kolumn dwóch w domu Pańskim ozdobiony głowicami owalnymi przez Hirama. „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).
+ Szczyt kolumny przed świątynią Jerozolimską ozdobiony głowicą pięciołokciową. „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).
+ Szczyt komunii Boga z człowiekiem w Jezusie Chrystusie. On stanowi. Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.
+ Szczyt komunikowania się Boga ludziom dokonał się we Wcieleniu. Meliton z Sardes kontempluje następstwo wydarzeń historycznych jako ciąg teofanii Mesjasza Jezusa, stworzyciela nieba (aniołów i potęg niematerialnych) i ziemi. który ukształtował człowieka, który jest panem i władcą ludu wybranego, który wysłał i natchnął proroków, który dał Prawo. Wszystkie te działania były jedynie przygotowaniem jednego Działania, które jedynie zasługuje na tę nazwę w pełnym tego słowa znaczeniu, czyli Wcielenia. Wcielenie, które było zapowiedziane poprzez zalążek ukształtowany w stworzeniu Adama, które było przygotowane od początku, jest szczytem, kulminacją komunikowania się Boga ludziom. Bóg wcielając się stał się „obecny”, przyoblekł się w formę człowieka, w ciało. W ten sposób mógł współuczestniczyć wprost w cierpieniach ludzkości. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się bogiem A103 98.
+ Szczyt koncentracji chrystologicznej Dogmatyka kościelna Bartha K. jest szczytem koncentracji chrystologicznej, jakiego jeszcze nigdy dotąd nie było w historii Kościoła i dogmatów. Barth K. filozofię uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie, concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty, jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga. Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie, działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.
+ Szczyt kontemplacji aktualny opisywany za pomocą metody zwanej anagogią drugą. Hugo ze św. Wiktora (1141) był jednym z najwybitniejszych teoretyków egzegezy średniowiecznej. W znacznym stopniu wpłynął on na rozwój literatury skrypturystycznej. Głosił potrzebę odróżniania sensów Pisma Świętego i wystrzegania stosowania ich wszystkich w odniesieniu do tego samego tekstu biblijnego. Niektóre fragmenty trzeba tłumaczyć literalnie (historycznie), inne zaś alegorycznie i tropologicznie. Historycy podkreślają, ze podstawą jego wykładu doktryny Świętej była historia. S. Berger jest zdania, że historia jest fundamentem potrójnego sensu, który Hugo przyjmował, idąc za Grzegorzem Wielkim. Według Hugona w historii, pod osłoną literalną, znajduje się zrozumienie mistyczne (alegoryczne) oraz moralne (tropologiczne) W044 96. Hugo ze św. Wiktora dzielił alegorię (podobnie jak Robert z Melun) na alegorię prostą i na anagogię, anagogię z kolei na anagogię pierwszą, która jest rozważaniem celu ostatecznego i na anagogię drugą, która jest aktualnym szczytem kontemplacji. Pierwsza należy do doktryny, druga do życia duchowego. Alegoria daje poznanie prawdy, tropologia daje umiłowanie cnoty. Obydwie służą doskonaleniu człowieka. Prawdopodobnie to Hugon wprowadził do teologii pojęcie czasu. H. de Lubac zauważył w jego dziełach coś, co można określić mianem historyzmu całej tradycji alegorycznej. Hugon napisał wiele dzieł egzegetycznych W044 97.
+ Szczyt kontemplacji osiągany tylko pod warunkiem oczyszczenia. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwinność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wysoko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wzniosłości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności kojarzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako symbol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby najmniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w przeanalizowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar pojawiającym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o española, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roślinnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przypominającego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teologiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nieskończonej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pierwszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpośrednio z ofiarą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą całopalną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji można przytoczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mistycznych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszczególnych strof” /Tamże, s. 141.
+ Szczyt kontemplacji Ramiona Boga ogarniają człowieka. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Szczyt kościoła Rozeta Otwór kolisty duży w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło'. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.
+ Szczyt Kościoła tworzy wspólnota kardynałów (collegium cardinalium). Rozwiązanie schizmy zachodniej próbowano w sumie na 8 konkretnych sposobów: „1. Papocezaryzm – uczynienie z jednego papieża najwyższej władzy doczesnej, aż do usunięcia instytucji cesarza niemieckiego; byłaby to nowa władza święta w Europie. 2. Cezaropapizm – oddanie całej władzy nad Kościołem cesarzowi i podporządkowanie papiestwa cesarstwu nie tylko in foro externo, ale także in foro interno. 3. Kongregacyjna koncepcja Kościoła – Kościół widzialny miałby być luźnym zgromadzeniem Kościołów lokalnych, jak w prawosławiu, bez organicznego, widzialnego wiązania w całość. 4. Dwuwspólnotowa koncepcja Kościoła – na dole wspólnota wiernych, duchownych i biskupów (communio), na szczycie wspólnota kardynałów (collegium cardinalium); obie wspólnoty miałyby żyć i działać w stałym dialogu. 5. Władza delegowana najwyższa – papież ma władzę albo od Kościoła (Mateusz z Krakowa), albo od soboru czy kardynałów, a przynajmniej może być złożony z urzędu, jeśli jest heretyk, chory umysłowo, niekompetentny lub grzeszny (Jakub z Paradyża). 6. Koncyliaryzm: Kościołem rządzi sobór, jak zresztą także papieżem, kardynałami i ludem; sobór ten winien być permanentny (Konrad z Gelnhausen, Henryk z Langstein, Piotr d’Ailly, Jan Gerson). 7. Potestas pure spiritualis – papież posiada władzę czysto duchową, nie może posiadać majątku ziemskiego, nakładać podatków, nadawać beneficjów, kierować zakonami (gallikanizm, Uniwersytet Paryski 1309, 1398). 8. Kardynalizm – najwyższą władzą w Kościele miałby być nie sobór, lecz kolegium kardynalskie; po ucieczce antypapieża Benedykta XIII z Francji, kardynałowie francuscy uznali się za najwyższą władzę Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 132-133.
+ Szczyt królestwa Mesjasza zajmuje świątynia Pańska. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być – wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Szczyt kultu cesarzy za Dioklecjana (zm. 316). Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Szczyt ludzkości na początku, później stacza się ze ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; model historii dewolucyjny. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Szczyt malarstwa baroku późnego o tematyce religijnej osiągnięty w południowych Niemczech, a także na Śląsku. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.
+ Szczyt mariologii charyzmatycznej pod koniec lat 80 wieku XX. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.
+ Szczyt medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w., doktryna Schönleina. „W 1841 r. G. F. Most w nowy sposób scharakteryzował medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX w. Nowością było wyraźne już zdystansowanie się tego autora od koncepcji wiedzy medycznej nie opartej na podstawach empirycznych. Z tego punktu widzenia Most polemizował ze zwolennikami oparcia medycyny na podstawach niematerialistycznej filozofii przyrody, stwierdzając, że natura jako taka nie posiada samoświadomości, a zatem wszelka ludzka wiedza składa się wyłącznie z pojęć wyprowadzonych z doświadczenia. Powinny być one poddane kontroli rozumu, który jednak nie może tworzyć pojęć nie związanych z doświadczeniem. Oceniając rywalizujące ze sobą w pierwszych czterech dekadach XIX w. nurty w medycynie klinicznej Most podkreślał zasługi Ch. W. Hufelanda jako pioniera orientacji doświadczalnej. Uważał przy tym za konieczne uwolnienie współczesnej mu medycyny klinicznej od elementów spekulatywnych. Mimo negatywnej oceny myśli medycznej mijającej epoki Most nie oceniał krytycznie charakterystycznego dla niej dążenia do oparcia praktyki lekarskiej na ogólnych systemach teoretycznych, wskazywał jednak na słabość systemów, które spopularyzowały się w niemieckiej medycynie pierwszej połowy XIX stulecia, wynikającą z braku ich podbudowy empirycznej. Most uważał tworzenie ogólnych systemów teoretycznych za konieczne dla rozwoju wiedzy medycznej. Powinny być one jednak oceniane jako wartościowe nie tylko z uwagi na ich racjonalność oraz spójność, lecz przede wszystkim z uwagi na ich zgodność z doświadczeniem. Charakterystyczną cechą omawianej pracy Mosta jest próba wpisania medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. w ogólny kontekst europejski. Autor uważał 1789 r. za przełomową datę, wyznaczającą w medycynie Europy nowy okres. Zachodzące od tego czasu przemiany polityczne wpłynęły, jego zdaniem, na zmianę oblicza europejskiej medycyny. Za najbardziej charakterystycznych jej reformatorów Most uważał Browna, Rasoriego, Hahnemanna i Broussais’iego” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 22/. „Na tym tle szczególnie krytycznie oceniał próby budowania teorii medycyny na podstawach wyprowadzonych z filozofii Schellinga oraz dążenie do wszelkiego absolutyzmu w teorii medycyny. Stwierdzał, że prawda naukowa jest zawsze dzieckiem czasu i to, co jest uważane za prawdę zmienia się wraz z rozwojem nauki. Za ukoronowanie niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX w. Most uważał doktrynę Schönleina, która jednak, jak każda koncepcja medyczna, musi zostać poddana weryfikacji praktycznej i nie może być uznana za koncepcję ostateczną” /Ibidem, s. 23.
+ Szczyt metod interpretacji sztuki sakralnej chrześcijaństwa: teologia ikony. Ikona symbolem wyrażającym prawdy religijne w sposób najwyższy. „We wszystkich przejawach symbol religijny zachowuje swą naturę definicyjną symballo, pozostając ewidentnie przeciwstawny wobec dia-ballo, które poznawczo i realnie oznacza świat dwuznaczności, fałszu, a w konsekwencji desakralizacji stworzonej rzeczywistości. Wówczas mamy do czynienia z utratą sensu znaczeniowego symbolu, bowiem „oznaczenie” nie odpowiada „oznaczonemu”. Prawda bowiem – zdaniem Gadamera – znajduje się w badanym przedmiocie, a w tym przypadku w dziele sztuki, które jest symbolem (Por. A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1986, s. 68). Jak sam stwierdza: „pozbawione sensu jest budowanie opozycji między sztuką i religią, ponieważ w każdym wyrazie sztuki coś zostaje objawione, rozpoznane, znane” (H. G. Gadamer, Aestetic and Religious Experience, w: The Revelance of the Beautiful and Other Essays, Cambridge 1988, s. 153). Dlatego teologię ikony słusznie można w duchu gadamerowskiej hermeneutyki rozumieć jako swoisty szczyt metod interpretacji sztuki sakralnej chrześcijaństwa, zwłaszcza w jego nurcie ikonografii nie podzielonego Kościoła i później na wschodzie” A3.4 109.
+ szczyt miłości człowieka do Boga podczas adoracji. Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.
+ Szczyt miłości Podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.
+ Szczyt miłości wobec bliźniego modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga. „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczyt miłości wobec bliźniego modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga. „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczyt misji trynitarnych Eucharystia. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.
+ Szczyt misji wszelkich danych przez Boga w historii ludzkości stanowi misja dana Jezusowi przez Ojca. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s. 134.
+ Szczyt mistycyzmu hiszpańskiego „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Szczyt mistyki chrześcijańskiej woosobienie człowieka w Chrystusa. Mistyka chrześcijańska jako doświadczenie ontologiczne i psychologiczne misterium trynitarnego. Wielu chrześcijan utożsamia mistykę ze stanem świadomości, a nie z relacją jedności człowieka z Osobami Bożymi. W tej sytuacji, albo uznają mistykę (okaleczoną), albo ja odrzucają. Wielu chrześcijan mistykę traktuje jako doświadczenie psychologiczne, a nie jako spotkanie obejmujące całość osoby. Przeciwstawiają się takiemu redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie: Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni odzyskać nieredukowalną specyfikę mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy ku epoce patrystycznej. Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do psychiki, do świadomości, lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek chrześcijaństwa jest początkiem mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki chrześcijańskiej jest spotkanie personalne z obiektywnym misterium Boga w Chrystusie przez Ducha Świętego. Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie tylko coś zewnętrznego, oznacza pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary posłusznej Słowu. Jest to doświadczenie personalne krzyża-zmartwychwstania i darów Ducha, lecz niekoniecznie świadomość refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem mistyki chrześcijańskiej jest woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale już nie ja, żyje we mnie Chrystus”. W ujęciu personalnym, integralnym poznanie Boga nierozłącznie powiązane jest z działaniem praktycznym w tym świecie. Wejście w rdzeń misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej przez Syna Bożego i Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne człowieka w świecie, dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym samym dopasowuje swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie jest jedyną drogą do doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg (un camino), i nie jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem postawy nadziei i miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad wiarą, lecz w swym rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary. Karol Rahner postuluje jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii Mistycznej. Von Balthasar zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę szczególnych doświadczeń mistycznych, ale świętość realizowana jest również w innych wymiarach życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o „małej” mistyce codzienności i „wielkiej” mistyce doświadczeń obiektywno-psychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Szczyt mistyki polega na spotkaniu bezpośrednim z Absolutem. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.
+ Szczyt mistyki spotyka się z szczytem twórczości poetyckiej. Zwieńczenie twórczości T. S. Eliota, poemat Cztery Kwartety, opublikowany w 1936 r., kieruje uwagę na czas i jego nieodwracalność, stanowiąc szczyt mistyki autora. Są w nim echa drogi duchowej opisanej przez św. Jana od Krzyża. Przyszłość i przeszłość są w momencie obecności, „co nie jest działaniem ani niedziałaniem” (podobnie marksista J. Bańka) B2 20. Niestety, nie doszedł on do „momentu” Eucharystii, uobecniającej Paschę, w której dokonało się przezwyciężenie przemijalności czasu (Zob. P. Liszka CMF, Wpływ nauki o czasie na refleksje teologiczną, Palabra, Warszawa 1992). Każdy prawdziwie wierzący chrześcijanin znalazł i żyje zwyczajnie tym, czego nie potrafili znaleźć wielcy poeci, którzy szukali drogi na bezdrożach poza pełnią chrześcijańskiej wiary, poza Ewangelią, poza liturgią. Czas przeszły nie jest bezpowrotnie stracony, nie jest abstrakcją. Został odkupiony, przemieniany jest w Eucharystii i będzie przebóstwiony w „nowej ziemi i nowym niebie”.
+ Szczyt modelu trynitologicznego ontologicznego pojawił się w teologii bizantyńskiej. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.
+ Szczyt modernizmu ateizm. Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.
+ Szczyt modernizmu wyodrębniony przez niektórych jako postmodernizm. zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.
+ Szczyt modlitwy chrześcijańskiej całej, liturgia. „Liturgia jako dzieło Chrystusa jest również czynnością Jego Kościoła. Urzeczywistnia ona i ukazuje Kościół jako widzialny znak komunii Boga i ludzi przez Chrystusa. Włącza wiernych w nowe życie wspólnoty. Zakłada świadome, czynne i owocne uczestnictwo wszystkich” (KKK 1071). „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła”. Powinna ją poprzedzać ewangelizacja, wiara i nawrócenie, a wtedy może ona przynosić swoje owoce w życiu wiernych: nowe życie według Ducha, zaangażowanie w posłanie Kościoła i służbę na rzecz jego jedności” (KKK 1072). „Liturgia jest także uczestnictwem w modlitwie Chrystusa skierowanej do Ojca w Duchu Świętym. Cała modlitwa chrześcijańska znajduje w niej swoje źródło i swój kres. Przez liturgię człowiek wewnętrzny zostaje zakorzeniony i umocniony w „wielkiej miłości, jaką Bóg nas umiłował” (Ef 2, 4) w swoim umiłowanym Synu. Jest to „przedziwne dzieło Boże”, które przeżywamy i któremu nadajemy charakter wewnętrzny przez każdą modlitwę, „przy każdej sposobności... w Duchu” (Ef 6, 18)” (KKK 1073). „Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”. Jest więc uprzywilejowanym miejscem dla katechezy Ludu Bożego. „Katecheza z natury swej jest związana z całym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdyż właśnie w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus najpełniej działa w celu przemiany człowieka” (KKK 1074). „Katecheza liturgiczna ma na celu wprowadzenie w misterium Chrystusa (jest „mistagogią”), przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku do tego, co on oznacza, od „sakramentów” do „misteriów”. Taka katecheza jest zadaniem katechizmów lokalnych i regionalnych. Niniejszy Katechizm, który ma służyć całemu Kościołowi w różnorodności jego obrzędów i kultur, przedstawia to, co jest podstawowe i wspólne dla całego Kościoła, jeśli chodzi o liturgię jako misterium i jako celebrację (dział pierwszy), a następnie siedem sakramentów i sakramentalia (dział drugi)” (KKK 1075).
+ Szczyt modlitwy, kontemplacja. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.
+ Szczyt modlitwy, milczenie wyraża Prawdę wiary najlepiej. Świadek doświadczenia wiary. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.
+ Szczyt możliwości człowieka w Starym Testamencie, sięganie stóp Boga. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Szczyt możliwości ja w danym momencie procesu twórczego, umowny Pan Cogito „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.
+ Szczyt możliwości ja w danym momencie procesu twórczego, umowny Pan Cogito „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.
+ Szczyt możliwości ludzkich, nadczłowiek. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.
+ Szczyt mówienia Boga do ludzi to poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego. Bóg objawia się w Jezusie Chrystusie, odsłania swoje oblicze, daje się poznać. Jezus jest ekspresją Bożego bytu i Bożego działania, objawia Ojca, jest Objawiającym, Jezus jest Objawieniem, Słowem Ojca, zrodzonym odwiecznie tak, by kiedyś mówić do człowieka. Słowami Jezusa przemawia Bóg (J 3, 34) T31.22 192. Mowa Boga do ludzie jest wyrażaniem działania Bożego dokonującego się w jego wnętrzu. Bóg Ojciec wypowiadając się rodzi Syna. W rzeczywistości historycznej najpełniej odzwierciedla tę tajemnicę w wydarzeniu Wcielenia: szczytem mówienie Boga do ludzi jest poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego. W takiej mierze, w jakiej Bóg się objawia, w takiej jest słowem (kai logos en ho Theos; Bóg-Ojciec jest słowem). Mówiąc o Jezusie Chrystusie Jan napisał: kai theos en ho Logos (J 1, 1). Mówienie jest istotną funkcją słowa, wypowiadanie siebie jest istotną funkcją Boga Ojca. W tajemnicy Trójcy Ojciec wypowiada siebie rodząc Słowo-Syna. Słowa Jezusa, Wcielonego Słowa, objawiają, tłumaczą działanie wewnątrztrynitarny, gdyż Jezus Chrystus i Ojciec tworzą jedność (J 10, 30; 17, 22). Droga do Boga, prawda i życie nie istnieją poza realnością historyczno-ziemską Jezusa T31.22 192. Słowa Jezusa nie są jego, lecz Ojca (J 3, 34; 7, 16-17). Jezus intymnie uczestniczy w życiu Ojca. Dlatego może manifestować i komunikować człowiekowi całe misterium Boga (J 1, 18). Mówi On to, co zobaczył u Ojca. Jego słowo jest słowem Ojca, który Go posłał (J 8, 26.28.40; 14, 24) T31.22 193.
+ Szczyt myślenia racjonalnego Dialektyka, osiągnął ten stan Sokrates. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.
+ Szczyt myśli Europy Zachodniej, humanizm marksistowski wieku XX, Bloch E. W krajach kapitalistycznych i socjalistycznych XX wieku popularny był nowoczesny marksista, Ernest Bloch. W okowach komunizmu stalinowskiego jawił się jako szczyt wolnej myśli Europy Zachodniej. Diagnostykę społeczeństwa sformułował w oparciu o poglądy, które głosili Nietzsche Kant, Feuerbach, Marx i Freud /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 90/. Nietzsche wraca do korzeni Europy, do sytuacji sprzed chrześcijaństwa. Marx budował realia społeczne na schemacie teoretycznym wypracowanym przez Hegla. Hegel był panteistą, wszystko było dla niego boskie. Marx był ateistą, i w tym szedł drogą, którą wyznaczył Schopenhauer, nienawidzący Hegla za jego myślenie religijne. Schopenhauer był pierwszym ateistą deklarującym swój ateizm publicznie jako jedyny sposób życia. Idee kierujące życiem człowieka są w nim samym, nie trzeba ich szukać w zaświatach. Postchrześcijaństwo polega na odrzuceniu chrześcijaństwa historycznego, które jest realizowaniem praktycznym przyjętych przez nie idei religijnych. Fundamentem ostatecznym, którym kierował się Nietzsche nie był kaprys odrzucenia chrześcijaństwa, lecz poszukiwanie prawdy. Sądził on, że prawda jest gdzie indziej. Czuł się oszukany przez chrześcijan, oszukany przez Boga, o którym nie potrafił przestać myśleć. Nie potrafił być ateistą praktycznym, tak jak wielu wierzących chrześcijan, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, w ogóle o Nim nie myśląc. Nietzsche tworzył swój ateizm jako przeciwstawienie wiary w Boga. Nie potrafił, albo uznał, że nie może spokojnie przeżywać swego ateizmu, lecz musi walczyć z wiarą. Odczuwał to nie tylko jako walkę z czymś, z określonym zjawiskiem, lecz jako walkę z Kimś /Tamże, s. 92/. Wyzwolony od przesądów, nieograniczony, pełny mocy sam dla siebie był twórcą prawdy i stworzycielem. Odczuwał, że Europa zakończyła okres prehistorii, okres dziecięctwa. Religia pomagała w fazie niedojrzałej. Człowiek dojrzały musi się od niej wyzwolić. Dojrzała tożsamość europejska nie polega na trwaniu w fazie minionej, lecz na odrzuceniu jej /Tamże, s. 93/. Początkiem fazy dojrzewania było Oświecenie. Nietzsche odczuwał, że jest w fazie przejściowej, krytycznej. Dziś Unia Europejska realizuje tę fazę w pełni. Moralność chrześcijańska przyjmowana jako odniesienie dla życia przez Kanta została zastąpiona przez normy zawarte w ateistycznej antropologii Feuerbacha, który odczytuje dogmaty, sakramenty i przykazania chrześcijańskie w kluczu antropologicznym, tworząc system antropologii ateistycznej. Europa przyjmuje pogląd, że realnie Bóg nie istnieje i nie jest nawet potrzebny jako idea. Jezus jest akceptowany tylko jako człowiek, pierwszy rewolucjonista, tworzący projekt nowego społeczeństwa, który warto przyjąć jako projekt nowej Europy /Tamże, s. 95.
+ Szczyt myśli filozoficznej głoszącej odpowiedzialność jednostki miało miejsce w XIX wieku. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.
+ Szczyt myśli filozoficznej głoszącej odpowiedzialność jednostki, wiek XIX. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Szczyt myśli ludzkiej dla Rosjan to dzieło Hegla. Filozofia rosyjska wieku XIX rozwijała się pod wpływem Hegla. „Hegel zrobił w Rosji niezwykłą karierę. Nawet komunizm rosyjski uznał ogromne znaczenie filozofii Hegla. Sowieci wydają dzieła wszystkie Hegla nie zważając na to, że filozofia była dlań nauką o Bogu. Dzieło Hegla było dla Rosjan szczytowym osiągnięciem ludzkiej myśli i tam szukano rozwiązania wszystkich światowych problemów. Oddziaływał na rosyjską myśl filozoficzną, religijną i społeczną. Odegrał ogromną rolę, jak Platon w patrystyce i Arystoteles w scholastyce. I. Samarin uzależniał przez pewien czas przyszłość kościoła prawosławnego od losów filozofii Hegla; dopiero Chomiakow przekonał go o niedopuszczalności tego rodzaju powiązania. Hegel nie był u nas bynajmniej przedmiotem filozoficznych dociekań, lecz w zainteresowanie jego filozofią Rosjanie włożyli całą swoją zdolność do namiętnych ideowych fascynacji. W przypadku Schellinga przyciągały filozofia przyrody i filozofia sztuki. W przypadku Hegla szło o rozwiązanie problemu sensu życia. Stankiewicz wykrzykuje: „Nie chcę żyć na świecie, jeśli nie znajdę szczęścia w Heglu”. Bakunin traktuje Hegla jak religię. Rosyjskich inteligentów-idealistów, pozbawionych możliwości aktywnego udziału działania, dręczy pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. Owo pytanie o „rzeczywistość” nabiera olbrzymiego znaczenia, przypuszczalnie mało zrozumiałego dla ludzi Zachodu. Rosyjska „rzeczywistość”, otaczająca idealistów lat 30-tych i 40-tych, przerażała; było to imperium Mikołaja I, prawo pańszczyźniane, brak wolności, ciemnota” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 77-78.
+ Szczyt najazdów germańskich za panowania Wizygotów. Wpływ Rzymu na Hiszpanię chrystianizowaną. „Mądrość rzymskiego prawa, języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów – chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion, dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów, a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.
+ Szczyt najwyższy egzystencji ludzkiej był na początku historii, idea degeneracji świata. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.
+ Szczyt napięcie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Szczyt napięcie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Szczyt nasilenia wojny światowej I „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.
+ Szczyt nasilenia wojny światowej I „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.
+ szczyt nauczania św. Pawła. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23
+ Szczyt nauk spekulacyjnych stanowi teologia. Św. Tomasz z Akwinu jest jedynym liczącym się myślicielem XIII w., który komentował De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza. W obu tych komentarzach znajdują się istotne elementy Tomaszowej syntezy filozoficzo-teologicznej. Tomasz korzystał też z dzieł Piotra Lombarda. Boecjusz i Lombard komentowali z kolei św. Augustyna. Ich komentarze nie służyły jedynie do wyłożenia starożytnego tekstu, lecz stanowiły odskocznię do własnej twórczości. Boecjusz interesował się możliwością naturalnego poznawania tajemnic wiary. Rozum pomaga wierze a wiara umożliwia pełne zrozumienie. Dlatego wszelkie nauki spekulatywne według Boecjusza osiągają swój punkt kulminacyjny w teologii. T133 217.218
+ Szczyt nawiązywania myśli żydowskiej wieków XIV-XVIII do chasydyzmu starożytnego to chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.
+ Szczyt niedorzeczności to oddanie miecza w rękę naturalnego wroga; Hartmann. „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Szczyt niewidzialnej piramidy tworzonej przez Theos, Kosmos i Antrophos to zwieńczenia życia ludzkiego. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mogąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na naszą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwości. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Dokonuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samoświadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wtedy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wejrzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczywistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Manna. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie życia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciągając nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeżenia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczysty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczytem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakreślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy przestać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się nazywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwarciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.
+ Szczyt nowożytności Sartre J. P. zniewolony koncepcją wolności absolutnej człowieka, w latach pięćdziesiątych sprzymierzył się z marksizmem. „przymierze to tłumaczy również, przynajmniej częściowo, dzieje kultury europejskiej ostatnich lat. Ponowną aktualność marksizmu, który dotąd znajdowała się na marginesie kultury Europy zachodniej, zrozumieć można tylko w kontekście jego przymierza z egzystencjalizmem, dzięki któremu marksizm podawać się może za spadkobiercę szczytowego i zarazem najbardziej problematycznego momentu rozwoju myśli nowożytnej. Z drugiej strony marksizm zmienia egzystencjalistyczny kryzys człowieka jako takiego na kryzys jednostki mieszczańskiej, który jest wyrazem śmiertelnej choroby epoki dziedzictwa wielkiej kultury mieszczańskiej /Zgodnie z koncepcją marksizmu zachodniego z lat trzydziestych, zawartą także w pracach Korscha i Lukácsa, które nie przypadkiem zyskały nową aktualność od chwili rozpoczęcia dialogu egzystencjalizmu z marksizmem/, nie czyniąc jednak żadnych ustępstw wobec jakiejkolwiek z jej głównych pozycji filozoficznych” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 386. „Egzystencjalizm jest dla marksizmu wyrazem kryzysu, który oczywiście musi być uwzględniony w formułowaniu strategii rewolucyjnej odpowiadającej rzeczywistości Zachodu. Egzystencjalizm jako taki jest jednak jedynie wyrazem problemu podmiotu drobnomieszczańskiego, który nie potrafi włączyć się w społeczeństwo masowe. Nowe, postrewolucyjne społeczeństwo nie będzie musiało odpowiadać na postulaty i pytania egzystencjalizmu, ponieważ utracą one swe znaczenie, gdy zniknie ten typ człowieka, który był nosicielem problematyki egzystencjalnej, i pojawi się „aktywny człowiek masowy” /Wyrażenie Gramsciego dobrze wskazuje na przewartościowanie, któremu poddana jest ludzka natura w procesie transformacji rewolucyjnej. Filozofie przeszłości (również te rewolucyjne) stają się w ten sposób niewspółmierne z nową, postrewolucyjną kondycją ludzką, której elementy są już zresztą w pewnej mierze obecne w świadomości proletariatu/. Bezpośrednio przeżywający tożsamość kolektywną i dlatego znajdujący się poza problematyką podmiotu, charakteryzująca nowożytną filozofię mieszczańską (również, a nawet przede wszystkim, w jej wersjach radykalno-anarchistycznych)” Tamże, s. 387.
+ Szczyt objawienia Bożego stanowi Jezus Chrystus. Ewangelia Jana powstała w określonym kontekście historycznym: politycznym i religijnym. „Prezentacja judaizmu w czwartej Ewangelii zbiega się z reorganizacją judaizmu po roku 70., której rezultatem jest wykrystalizowanie się judaizmu rabinicznego zakodowanego w misznie i Talmudzie. Szczególnie ważne jest ustalenie relacji między tekstem czwartej ewangelii a modlitwą Osiemnastu Błogosławieństw, do której wstawiono przekleństwo na heretyków, przypisywane przez tradycję rabiniczną Gamalielowi II. Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu charakterystycznej chrystologii Janowej […] Chrystologia implikowała dalej tożsamość wspólnoty, dziedzictwo duchowe judaizmu sprzed 70 r. oraz krytyczną ocenę różnych form tego dziedzictwa (zwłaszcza apokaliptyki i mistyki)” 04 97. Czwarta Ewangelia mówi o niebieskim pochodzeniu Jezusa. „Interpretacja niebieskiego pochodzenia Jezusa nawiązuje do tradycji sapiencjalnej o [pochodzeniu Mądrości […] W judaizmie Prawo identyfikowano z Mądrością (Syr 24, 23.25; Ba 3, 36-4, 4). Stąd łatwo było przenosić na Jezusa-Mądrość atrybuty przypisywane Prawu. Targum palestyński do Pwt 30, 12-14 poświadcza, że to, co rabini mówili o Prawie, chrześcijanie mówili o Chrystusie (np. źródło wody żywej; por. J 4, 10). Czwarta Ewangelia jest także świadectwem obustronnego rozwoju pojęć teologicznych na skutek dialogu między chrześcijanami a rabinami. Dla czwartej Ewangelii Prawo nie jest szczytem objawienia Bożego, lecz jest nim Chrystus, a Prawo daje o Nim świadectwo (1, 45; 5, 39.46). Podczas gdy w Chrystusie jest pełnia Bożej rzeczywistości, w Prawie jej nie ma (1, 17). Nie Tora, lecz Chrystus jest wcieleniem Słowa Bożego” 04 98.
+ Szczyt objawienia Bożego tworzy ewangelia. Alonso de Cartagena w dziele Defensorum unitatis christianae przeciwstawił się podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia. Wolą Bożą jest jedność rodzaju ludzkiego. Wszyscy ludzie pochodzą od tego samego Adama i zgromadzeni są na nowo do jedności duchowej w Jezusie Chrystusie. Wszelkie grzechy przeszłości, poczynając od zbrodni Kaina, utrudniają rekonstruowanie jedności finalnej. Bóg dał jednak odpowiednie środki przezwyciężające zaistniałą sytuację. Najpierw wybrał lud Abrahama, by był instrumentem zbawienia wśród ludów kierujących się tylko prawem naturalnym. Z tego ludu narodził się Zbawiciel, którego ewangelia tworzy szczyt objawienia Bożego, nawołując całą ludzkość do jednoczenia się. Chrystus zjednoczył wszystkich ludzi w Kościele, nowym Jeruzalem, do którego wstępują poganie, aby adorować prawdziwego Boga poprzez chrzest. W drugiej części Alonso przechodzi do konkretów: 1) Żydzi zbawieni są dzięki łasce Chrystusa, 2) Dzięki Niemu zbawia się również poganie, 3) Żydzi i poganie przyjmujący wiarę tworzą jeden lud, lud Boży, 4) W tej jedności fundamentalnej jedni i drudzy mogą zachować honory i przywileje posiadane w swoich własnych społecznościach, gdy nie sprzeciwia się to, w ocenie hierarchii Kościoła, fundamentalnej jedności Kościoła W1.5 533.
+ Szczyt Objawienia Bożego. Krzyż należy do centralnych zagadnień podejmowanych przez Jana Pawła II. Świat dzisiejszy stara się Krzyż odrzucić. Tradycja antychrześcijańska chce nam wmówić, że człowiek nie ma swoich korzeni w Krzyżu. Tajemnica Krzyża Chrystusowego jest szczytem Bożego Objawienia. Już w pierwszej, niejako programowej encyklice, Redemptor hominis papież wyznaczył już „program staurologiczny” swojego pontyfikatu B 135 77. Misterium Odkupienia stanowi nadrzędną wartość i treść codziennego życia Kościoła. Stosunek do krzyża Chrystusa ujmuje Jan Paweł II jako nadrzędne kryterium świadczące o przynależności religijnej. Chrześcijaństwo jest religią soteriologiczną, to nade wszystko jest to soteriologia krzyża i zmartwychwstania. Źródłem do odczytania myśli Papieża na wyżej wymieniony temat są nade wszystko encykliki papieskie. W bogatym skarbcu wypowiedzi Jana Pawła II dotyczących soteriologii staurocentrycznej warto odnaleźć adhortacje apostolskie, listy apostolskie, katechezy B 135 78.
+ Szczyt objawienia Chrystus. Objawienie pojmowane jest podmiotowo lub przedmiotowo. „W świetle nauki Konstytucji Dei Verbum ma ono charakter nadprzyrodzony (jest darem nienależnym człowiekowi), trynitarny (daje dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym), chrystologiczny (szczytem objawienia jest Chrystus), sakramentalny (pomimo objawienia Bóg pozostaje tajemnicą), zbawczy (celem objawienia jest zbawienie człowieka), dialogowy (objawienie jest wezwaniem człowieka do odpowiedzi), personalistyczny (Bóg zwraca się do ludzi jak do przyjaciół), dynamiczny (Bóg objawia się przez czyny i słowa), historyczny (Bóg sprawia fakty historyczne), ludzki (objawienie jest dostosowane do natury cielesno-duchowej człowieka) /Por. E. Florkowski, Objawienie Boże według Konstytucji ‘Dei Verbum’, w: S. Grzybek (red.), Idee przewodnie soborowej konstytucji o Bożym objawieniu, Kraków 1968, s. 35n/. Objawienie pojęte przedmiotowo oznacza nie tylko pewną sumę informacji o Bogu i zbawieniu, ale także samego Boga w Trójcy Świętej jedynego, dającego uczestnictwo w swym wewnętrznym życiu. Tak pojęte objawienie jest niezmienne, co oznacza, że nie może być obiektywnie wzbogacone lub udoskonalone. Natomiast może i powinno być zgłębiane i wykorzystywane dla zbawienia konkretnych ludzi. W tym sensie jest ono żywe. Źródło jego żywotności tkwi w samym Chrystusie, który żyje w swoim Kościele /Por. E. Florkowski, Objawienie…, s. 39-40. Więcej na temat objawienia: K. Rahner, H. Vorglimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1996, s. 334-340; W. Łydka, Objawienie, w: A. Zuberbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 349-351; W. Beinert, Teologiczna teoria poznania, w: W. Beinert (red.), Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1998, t. 1, s. 103-133/. Objawienie pojęte przedmiotowo jest depozytem wiary /Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 251/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 54.
+ Szczyt objawienia Jezusowego, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25). Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Szczyt objawienia miłości Jahwe do Izraela. Odczuwanie z Jezusem, że Bóg jest naszym Ojcem. Izrael dochodzi do stwierdzenia działania Bożej miłości, jako wyzwalającego działania Jahwe w historii Izraela. Szczytem tego objawienia jest indywidualizacja Bożej miłości w Jezusowej inwokacji Abba. Filozofia współczesna chce spotkać Boga wychodząc od ludzkiej subiektywności B1 23.
+ Szczyt Objawienia stanowi Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. „Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.
+ Szczyt objawienia trynitarnego w mowie pożegnalnej Jezusa. „Podczas paschalnego przemówienia pożegnalnego znajdujemy się poniekąd u szczytu objawienia trynitarnego. Znajdujemy się równocześnie u progu definitywnych wydarzeń oraz najwznioślejszych słów, które na końcu zaowocują wielkim orędziem misyjnym, skierowanym do Apostołów, a przez nich do Kościoła: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”, a w poleceniu tym zawarta jest trynitarna formuła chrztu: „udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Formuła ta odpowiada wewnętrznej tajemnicy Boga, życia Bożego. To życie, to Ojciec, Syn i Duch Święty – Boska Jedność Trójcy. Mowę pożegnalną w Wieczerniku można odczytać jako szczególne przygotowanie do tej trynitarnej formuły, w której wyraża się życiodajna moc Sakramentu, który sprawia uczestnictwo w życiu Trójjedynego Boga, ponieważ daje łaskę uświęcającą jako nadprzyrodzony dar dla człowieka. Przez nią człowiek zostaje powołany i „uzdolniony” do uczestniczenia w niewypowiedzianym życiu Boga” (DV 9).
+ Szczyt Objawienia w Chrystusie Poznanie Boga przez analogię powiązane jest z poznaniem Boga za pomocą symboli. „Pojęcie analogii znajduje swą ścisłą reminiscencję w teorii symbolu, którą P. Tillicha uważał za centralną w swej koncepcji teologii; zadaniem teologii jest bowiem interpretacja, wyjaśnianie i krytyka symboliki, która wyraża spotkanie człowieka z Bogiem w objawieniu. Wobec absolutnej transcendencji Boga stworzenie jest niezdolne do bezpośredniego i właściwego wyrażania rzeczywistości Bożej; może natomiast być jej symbolem i medium objawienia się Boga. Potencjalna symboliczność stworzeń aktualizuje się w akcie Bożego objawienia. Bóg rzeczywiście objawił się w historii, najpierw w symbolice przygotowawczej (objawienie kosmiczne oraz historia ST), a ostatecznie w Chrystusie (objawienie przez wcielenie). Normatywnym symbolem innych symboli religijnych stał się krzyż Chrystusa. Objawienie staje się realnym faktem dzięki korelacji strony udzielającej i otrzymującej, tj. Boga i człowieka” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.
+ Szczyt objawienia w Chrystusie. Objawienie znajduje szczyt w Chrystusie, dlatego również antropologia chrześcijańska nie może być oddzielona od chrystologii, aczkolwiek obie zachowują swoja specyfikę w obrębie dyscyplin teologicznych (Por. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988, s. 9-10; Tenże, Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología teológica, „Studium Ovetense” 7 (1980) 347-360). Tak więc antropologia teologiczna posiada swój własny przedmiot badań, cel i metodę, które odróżniają ją zarówno od antropologii będących dyscypliną wewnątrz innych nauk, jak również od innych dyscyplin teologicznych A101 224.225.
+ Szczyt Objawienia w krzyżu i zmartwychwstaniu Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135 79.
+ Szczyt Objawienia według Ireneusza z Lyonu stanowi Wcielenie Syna Bożego. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Szczyt Objawienia według Ireneusza z Lyonu stanowi Wcielenie Syna Bożego. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Szczyt objawienia Życie ziemskie Jezusa, poza którym już nie będzie żadnego innego. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ szczyt objawienia. Krzyż jako szczyt objawienia nie jest dziełem ludzi, lecz jest największą Bożą ingerencją w dzieje człowieka i wszechświata. Zbawczy sens (interpretacja prorocka) męki i śmierci Jezusa Chrystusa nie narzucał się sam przez się. Sens ten został ujawniony z góry osobiście przez samego Chrystusa. W swym przemawianiu dostosował się On do przyjętych wówczas sposobów wyrażania myśli (gatunki literackie). Posiadał bowiem typowe żydowskie wykształcenie owych czasów. Tajemnice Królestwa Bożego rozwijał stopniowo, przystosowując je do pojętności uczniów – oraz przeciwników. O2 38
+ Szczyt oddania wszystkiego aż do końca, śmierć Jezusa odzwierciedleniem pełnym życia Trójcy Świętej. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Szczyt oddzielenia płaszczyzny filozofii od płaszczyzny wiary nastąpiło w Oświeceniu. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Szczyt oddzielenia płaszczyzny filozofii od płaszczyzny wiary nastąpiło w Oświeceniu. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Szczyt oddzielenie umysłu od zmysłów następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Łaska paschalna oznacza powrót do utraconego raju oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.
+ Szczyt organizowania się materii to historia ludzi. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.
+ Szczyt osiągnięcia bazyliki wczesnochrześcijańskiej, bazylika krzyżowo-kopułowa; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w. „Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.
+ Szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości to cywilizacja łacińska, Koneczny F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości to cywilizacja łacińska. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości to cywilizacja łacińska. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Szczyt osiągnięć szkoły tomistycznej dominikańskiej Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.
+ Szczyt Paschy Tchnienie Ducha Świętego Apostołów. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).
+ Szczyt pasji Boga, Krzyż. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.
+ Szczyt pentarchii w epoce bizantyjskiej „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele powszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstantynopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskupstwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstantynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Drugiego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantynopolu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście papieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolicki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apostoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.
+ Szczyt Peor wznosi się nad pustynią, miejsce obserwacji Izraelitów przez Balaama. „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).
+ Szczyt Peor wznosi się nad pustynią, miejsce obserwacji Izraelitów przez Balaama. „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).
+ Szczyt personalizowania ja ludzkiego ma miejsce w cywilizacji zachodniej. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ szczyt personifikacji Boga we wcieleniu. Pryscyliusz wyciąga wnioski ze swej wizji dynamizmu trynitarnego mówiąc o stworzeniu. Ruch woli w Bogu staje się dostępny dla człowieka, przyjmując rysy, które czynią go poznawalnym i komunikowalnym. Czynione to jest w procesie personifikacji – korporalizacji i posiada swój szczyt we wcieleniu, które powoduje istnienie cielesnej formy Bożej obecności. Dla „rozpoznania” Boga człowiek potrzebuje, aby byt ludzki był zgodny z „obrazem samego Boga”. Trzeba położyć kamień węgielny, który będzie podstawą relacji podobieństwa między człowiekiem a Bogiem. W1.1 85
+ szczyt personifikacji trynitarnej znajduje się w ludzkim ciele. Pryscylian podejmuje myśl swoich hiszpańskich poprzedników, dla których proces trynitarnej personifikacji znajduje szczyt w ludzkim ciele. Wcielenie Boga nie jest dla naprawy rewolucji kosmicznej i antropologicznej, która przyniosła na świat grzech, lecz jest wynikiem procesu zapoczątkowanego poprzez wolną decyzję Boga, aby dać się poznać o komunikować się z ludźmi. Tak więc stworzenie świata i stworzenie człowieka jest konsekwencją fundamentalnego Przeznaczenia wynikającego z wolnej Woli Boga. Bóg tak chciał, więc tak musiało się stać. W1.1 114
+ Szczyt perychorezy chrystologicznej ontyczny i soteryjny w śmierci Jezusa. Perychoreza trynitarna rozwija się na trzech poziomach, w trzech kręgach pokrywających się. Punktem łączącym je jest Jezus Chrystus (analogia caritatis). Trwanie w miłości z Jezusem wszczepia nas w relacje ontyczne Jezusa z Ojcem (1 J 4, 16b; 3, 24) /C. Sorç, La pericoresis cristológica como lugar de la autoentrega de Dios a la humanidad, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, 85-102, s. 88/. Rozróżnia się perychorezę trynitarną, immanentną oraz perychorezę chrystologiczną, ekonomiczną, zbawczą. Ekonomia to wylewanie się darów Bożych w historii dla naszego zbawienia /Tamże, s. 89/. Dzięki temu Bóg ukryty (Deus absconditus) stał się Bogiem objawionym (Deus revelatus). Dokonuje się ot przez uniżenie Boga (ekénosen; Flp 2, 7) /Tamże, s. 91/, (etapeinosen; Flp 2, 8). Perychoreza chrystologiczna oznacza zamieszkiwanie Boga w człowieku i przygotowanie człowieka do zamieszkiwania w Bogu (Dz 17, 28) /Tamże, s. 92/. Istotnym jej elementem jest pasywność, cierpienie za nas. W śmierci perychoreza chrystologiczna osiąga swój szczyt ontyczny i soteryjny. W tym wydarzeniu spotyka się działanie Boga w sobie (ad intra) z działaniem Boga dla świata (ad extra, pro nobis) /Tamże, s. 101/. Refleksja tego typu powinna być pogłębiana, aby wyjaśnić jak najlepiej relację ludzi z Bogiem Ojcem, teraz i w wieczności.
+ Szczyt piękna Absolut; dobra, prawdy i jedności „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Szczyt piękna Absolut; dobra, prawdy i jedności „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Szczyt piramidy organizacji centralnych kierownych przez króla Ludwika XVI znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada. „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.
+ Szczyt piramidy organizacji centralnych kierownych przez króla Ludwika XVI znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada. „Atutem króla był brak jakiejkolwiek ważniejszej instytucji, która mogłaby skupić wokół siebie jakieś inne ośrodki władzy. Wobec braku zagrożenia ze strony zjednoczonej opozycji król zdołał zbudować niewielki, ale niezwykle silny kompleks organizacji centralnych, którymi sam kierował i które współdziałały z nowo utworzoną siecią obejmującą prowincje, co zapewniało możliwość tłumienia lokalnych wybuchów sprzeciwu. Na samym szczycie piramidy znajdowała się Conseil d'en Haut, czyli Najwyższa Rada, którą król zwoływał dwa czy trzy razy w tygodniu, aby omówić sprawy dotyczące najwyższej polityki z nieliczną koterią doradców. Ludwik zrealizował swoją przechwałkę z początków panowania i został swoim własnym premierem. W ważnym dziesięcioleciu po 1661 roku ściśle współpracował z trójką faworytów – Le Tellierem, Lionne'em i Colbertem. Formułowanie postanowień i egzekwowanie przyjętej polityki powierzono sekretariatom – na początku były to sekretariaty Etranger, Guerre, Marinę i Maison du Roi – oraz kilku radom pomocniczym: sprawami finansowymi zajmowała się Conseil Royal, wyrokami sądowymi – Conseil Prive, sprawami religii – Conseil de Conscience, a kodyfikacją prawa – Conseil de Justice. Egzekwowanie swoich decyzji król powierzał z początku komisjom specjalnym, wysyłanym do prowincji z zadaniem uregulowania określonych szczegółowych spraw. Ale później w coraz większym stopniu zaczął się zdawać na swoich intendants, którzy w krótkim czasie zmienili się ze zwykłych inspektorów nadzoru w stałych namiestników pełniących nadzór nad sprawami finansowymi i sądownictwem w swoich generalites, czyli okręgach administracyjnych. W ostateczności odwoływał się do reform wojskowych, które polegały na zniesieniu dawnego zaciągu szlacheckiego oraz na wprowadzeniu wielkiej stałej armii, całkowicie podporządkowanej rozkazom króla. Armia ta stała się narzędziem polityki zarówno wewnętrznej, jak i zewnętrznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 662/.
+ Szczyt planu zbawczego stanowi Pascha Jezusa. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).
+ Szczyt planu zbawienia Odkupienie „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odkupienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pewną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako człowiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeństwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Kościołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradygmat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Ambroży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.
+ Szczyt planu zbawienia Odkupienie „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odkupienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pewną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako człowiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeństwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Kościołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradygmat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Ambroży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.
+ szczyt poezji hiszpańskiej u św. Jana od Krzyża. Poezja teologiczna: Prudencjusz i kantyk o nowym człowieku. Orędzie ewangeliczne w języku poezji klasycznej. Aureliusz Prudencjusz Klemens (348-po 406) poeta chrześcijański, zapoczątkowuje tradycję hiszpańskiej poezji teologicznej, poezji myśli i życia, która osiągnie szczyt u św. Jana od Krzyża i jego kontynuatorów. Na tej linii znajdują się też Unamuno i Pedro Salinas. W1.1 157
+ Szczyt pogaństwa nazistowskiego i marksizmu dogmatycznego zbiegło się z Republiką hiszpańską II. Kościół w Hiszpanii był prześladowany od początku Republiki hiszpańskiej II (1931-1936). Mówi się o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s. 18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej. W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937 /Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931 zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/. Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych. Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją. Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej, artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s. 28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku] /Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych, religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”. Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.
+ Szczyt pojednania komunistów z niekomunistami osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.
+ Szczyt pojednania komunistów z niekomunistami osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.
+ Szczyt pomocy Ducha Świętego Pasterzom Kościoła, gdy nauczają Lud Boży. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.
+ Szczyt pomocy Ducha Świętego Pasterzom Kościoła, gdy nauczają Lud Boży. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.
+ Szczyt popularności intelektualiści kreujący się na autorytety moralne osiągnęli z pomocą wydatną machiny propagandowej Stalina. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Szczyt popularności Macíi w roku 1930. Macía po ogłoszeniu manifestu nawołującego naród kataloński do zbrojnego powstania, wydanego w Brukseli w roku 1927, z nową energią zaczął zbierać pieniądze na uzbrojenie powstańczej armii. Razem z Gassol udał się do Ameryki Południowej i tam szukał poparcia u bogatych obywateli pochodzących z Katalonii: w Argentynia, Meksyku, Wenezueli na Kubie. Zapraszał ich też, by poparli w głosowaniu konstytucję republiki, którą on zredagował przebywając na Kubie. Konstytucja ta w art.1 głosiła niezależność i niezawisłość państwową Katalonii, która będzie miała rząd techniczno-demokratyczno-reprezentatywny. Następnie propagandyści wrócili do Brukseli, gdzie przebywali aż do 26 września 1930 roku. W tym dniu Maciá po charakteryzacji twarzy, udał się do Hiszpanii i przybył do Barcelony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). Dołączyli do niego rewolucjoniści z Madrytu i innych miast. Wtedy osiągnął on szczyt popularności. Postać jego ześrodkowywała i kanalizowała ducha rebelii katalońskiego ludu.
+ Szczyt posłannictwa mesjańskiego Jezus posyła Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).
+ Szczyt posłannictwa mesjańskiego Jezus posyła Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).
+ Szczyt postępu w rozwoju ludzkości Wspólnota atlantycka. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Szczyt postępu w rozwoju ludzkości Wspólnota atlantycka. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Szczyt poszukiwań rozumu ludzkiego w teologii, poznanie pełni prawdy Objawionej. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 198310, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.
+ Szczyt potęgi komunizmu w roku 1947. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.
+ Szczyt potęgi państwa kusi do przeceniania swoich możliwości „Zawrót głowy u szczytu potęgi, „gwiezdna choroba" w przecenianiu swoich możliwości – to zdaje się najbardziej rozpowszechniona psychopatologia państw typu imperialnego, których działalność nastawiona jest nie na postęp wertykalny wewnątrz własnych granic, to znaczy na naukę, gospodarkę, edukację i kulturę, lecz na mechaniczną ekspansję poza granicami, eksploatującą zasoby i budującą jedynie zewnętrzne oznaki dobrobytu. Takiego zawrotu głowy doświadczały Niemcy w obliczu obydwu wojen światowych, które zakończyły się dla nich klęską. Takiego zawrotu głowy doświadczała Rosja, rozpocząwszy „małą wojnę zwycięską" z Japonią – wojnę, która doprowadziła do klęski i rewolucji 1905 roku. Analogicznego zawrotu głowy doświadczył Związek Sowiecki, wkraczając do Afganistanu i angażując się tam w bezsensowne potyczki na całe dziesięciolecie. Doświadczenie historyczne pokazuje, że dążenie do tego rodzaju ekspansji, chęć przeprowadzenia „małej wojny", która ozdobiłaby zwycięzcę efektownymi wieńcami, to autentyczny przejaw przyszłego upadku państwa. To samo doświadczenie historyczne pokazuje, że jeszcze żadne państwo na świecie, żaden naród, żaden rząd, jakiekolwiek szlachetne hasła by głosiły, nie rezygnowały dobrowolnie z przywódczej pozycji – choćby nawet była kosztowna dla samego przywódcy i drenująca jego zasoby do całkowitego ich braku. Jeśli naród ustami swojego prezydenta sam siebie ogłasza szlachetnym, to znaczy stawia siebie za przykład do naśladowania dla innych narodów, jak to zrobił naród amerykański ustami prezydenta Busha w mowie otwierającej Olimpiadę w Salt Lake City, to znaczy, iż naród ten nie jest zdolny do równoprawnych negocjacji. On jest zdolny wyłącznie dyktować swoje warunki pokonanemu. Ślepa uliczka w tym wypadku jest nieuchronna” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu], Zmierzch bogów, (Ptrzełozył: Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 231/.
+ Szczyt potęgi państwa kusi do przeceniania swoich możliwości „Zawrót głowy u szczytu potęgi, „gwiezdna choroba" w przecenianiu swoich możliwości – to zdaje się najbardziej rozpowszechniona psychopatologia państw typu imperialnego, których działalność nastawiona jest nie na postęp wertykalny wewnątrz własnych granic, to znaczy na naukę, gospodarkę, edukację i kulturę, lecz na mechaniczną ekspansję poza granicami, eksploatującą zasoby i budującą jedynie zewnętrzne oznaki dobrobytu. Takiego zawrotu głowy doświadczały Niemcy w obliczu obydwu wojen światowych, które zakończyły się dla nich klęską. Takiego zawrotu głowy doświadczała Rosja, rozpocząwszy „małą wojnę zwycięską" z Japonią – wojnę, która doprowadziła do klęski i rewolucji 1905 roku. Analogicznego zawrotu głowy doświadczył Związek Sowiecki, wkraczając do Afganistanu i angażując się tam w bezsensowne potyczki na całe dziesięciolecie. Doświadczenie historyczne pokazuje, że dążenie do tego rodzaju ekspansji, chęć przeprowadzenia „małej wojny", która ozdobiłaby zwycięzcę efektownymi wieńcami, to autentyczny przejaw przyszłego upadku państwa. To samo doświadczenie historyczne pokazuje, że jeszcze żadne państwo na świecie, żaden naród, żaden rząd, jakiekolwiek szlachetne hasła by głosiły, nie rezygnowały dobrowolnie z przywódczej pozycji – choćby nawet była kosztowna dla samego przywódcy i drenująca jego zasoby do całkowitego ich braku. Jeśli naród ustami swojego prezydenta sam siebie ogłasza szlachetnym, to znaczy stawia siebie za przykład do naśladowania dla innych narodów, jak to zrobił naród amerykański ustami prezydenta Busha w mowie otwierającej Olimpiadę w Salt Lake City, to znaczy, iż naród ten nie jest zdolny do równoprawnych negocjacji. On jest zdolny wyłącznie dyktować swoje warunki pokonanemu. Ślepa uliczka w tym wypadku jest nieuchronna” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu], Zmierzch bogów, (Ptrzełozył: Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 231/.
+ Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.
+ Szczyt poznania intelektualnego poznanie wyabstrahowane formy; tak powinno być, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.
+ Szczyt poznania ludzkiego osiąga myśl polska pod wpływem wieszczów narodowych. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.
+ Szczyt poznania osiągany przez język religijny w trzecim poziomie znaczeniowym. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.
+ Szczyt poznania tajemnicy zdobywany przez mistyka, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.
+ Szczyt poznania w momencie uchwycenia sensu dzieła literackiego w czwartej fazie krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.
+ Szczyt prawdy chrześcijańskiej o życiu, niebo. „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczyt prawdy chrześcijańskiej o życiu, niebo. „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szczyt procesu odrzucania Objawienia przez nowożytność. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ Szczyt procesu odrzucania Objawienia przez nowożytność. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ szczyt procesu trynitarnego autokomunikacji. Chrystologia jest, według Pryscyliusza, szczytem procesu trynitarnego autokomunikacji. Widoczny jest w niej akcent antyariański: „Nobis autem Deus Christus Jesus est!” Trudność teologów monoteistycznych polegała na ukazaniu zwielokrotnienia Boga Jedynego. Pryscylian przezwyciężył tę trudność: nie ma zwielokrotnienia, gdyż w dynamizmie trynitarnym nie ma jakiegoś procesu „alienacji” i ponieważ „jedynym Bogiem jest Chrystus”. W1.1 82
+ Szczyt przeciwstawienia piekła i nieba nastąpił w wyobraźni przestrzennej chrześcijańskiej. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.
+ Szczyt prześladowań Kościoła rewolucja francuska, z zakazem chrześcijańskiego kultu. „Absurdalne były niektóre zarzuty stawiane jezuitom, jak np. uchwała parlamentu Paryża z 6 sierpnia 1762 r., która oskarża ich jako szerzycieli „arianizmu”. Tak więc Voltaire, dowiadując się pod koniec lata 1773 r. o zniesieniu przez Rzym zakonu Jezuitów, mógł triumfalnie zawołać: za dwadzieścia lat nie będzie już Kościoła i w pewnym stopniu miał słuszność, gdyż po tych dwudziestu latach przyszedł rok 1793, a więc szczyt prześladowań Kościoła przez rewolucję francuską, z zakazem chrześcijańskiego kultu. Rewolucja francuska sięgała aż do Rzymu i, z rozkazu Dyrektoriatu, generał Bonaparte aresztował i uwięził papieża Piusa VI, który zmarł jako więzień i męczennik rewolucji francuskiej. […] Trzeci rozdział, autor wskazuje oszczerstwo metodyczne. Chodzi bowiem o to, aby europejscy czytelnicy tych oszczerczych broszur i oszczerstw nabierali stopniowo niesmaku, niechęci i aż nienawiści do zakonów, do Kościoła, do religii i do Boga. Autor wskazuje, że przeciwnie, to dzięki jezuitom polepszyły się prymitywne warunki i pracy Indian i wzbogaciła się ich starożytna kultura. Ale cel tych oszczerstw został osiągnięty, gdyż ludność miast europejskich, zwłaszcza we Francji, uwierzyła w te kłamstwa i nabierała obrzydzenia do religii chrześcijańskiej i do Kościoła” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 18/. „Książki miały na celu przedstawienie ewangelizacji jako dzieła fanatyzmu i obskurantyzmu, aby wzbudzić obrzydzenie do misjonarzy, do zakonów i do Kościoła. Wpływ na opinię publiczną we Francji, właśnie w przededniu wybuchu rewolucji. Cała ta bezbożna literatura aż do dziś ma wpływ na opinię publiczną we Francji. Sprostowania i wyjaśnienia Jeana Dumonta, niestety, rzadko dochodzą do wiadomości szerokich mas […] Czwarty rozdział nosi tytuł: Kościół wygnany z życia narodu i ludzkości. Dla spiskowców przeciw Kościołowi nagonka na jezuitów była właściwie tylko fragmentem wielkiej akcji przeciw całemu duchowieństwu. Metodyczne wkraczanie niższych władz świeckich w sprawy wyłącznej jurysdykcji władz duchownych. Jeszcze przed rokiem 1760 zaczyna się we Francji faktyczne prześladowanie Kościoła wbrew woli króla i rządu, a to dlatego, że parlamenty zostają już w tym czasie opanowane przez spiskowców jansenistów, masonów, wszelkiego rodzaju „wolnomyślicieli”, którzy w czasie rewolucji przyjmą nazwę jakobinitów. Już w roku 1759 prokurator generalny Joly de Fleury, w czasie procesu sądowego przeciwko Helvetiusowi, oficjalnie denuncjuje istnienie spisku utworzonego dla szerzenia materializmu i dla zniszczenia religii” /Tamże, s.19.
+ Szczyt przeżycia mistycznego Dusza ludzka na szczycie przeżycia mistycznego zostaje zespolona przez miłość ze Słowem Wcielonym, nie może jednak dostrzec głębi istoty Boga. Bóg wymyka się jej zdolności pojmowania. Uchwycenie Boga transcendentnego dokonuje się jedynie poprzez wiarę. „Tylko ciemności wiary mogą uchwycić Boga transcendentnego ponad wszelkie wyobrażenie”. Nie jest to poznanie, lecz doświadczenie jego bliskości. Bliskość połączona jest z mrokiem Bożej nocy. Bóg nie objawia się, lecz udziela duszy poczucia obecności. Spotkanie w miłości wiąże się z obdarowaniem wzajemnym, a więc z wyzbyciem się siebie. Na tym polega ekstaza, która „wynosi duszę ponad nią samą”. Jednocześnie dokonuje się wyjście z siebie, wyzbycie się siebie, oraz wyniesienie. Św. Grzegorz z Nyssy zaleca w tej sytuacji wstrzemięźliwość i czujność, aby nie popaść w złudne urojenia. Zjednoczenie nie następuje wskutek wysiłku człowieka, absolutnie nie wynika z ludzkiej wyobraźni, jest darem łaski, wyłącznym dziełem Boga Por. B10 50.
+ Szczyt przyjaźni Agape. Miłość wzajemna w całej ludzkiej egzystencji jest podstawą jednomyślności, i odwrotnie. Jedność myśl (homó-noia) dokonuje się poprzez coraz większe podobieństwo myśli (homoio-noia), dokonywane w życiu społecznym. Jedność myśli w liturgii jest wyznawana wspólnie (homo-logesomen) wtedy, gdy wyznawany jest wspólny dogmat, czyli podczas wypowiadania Credo. W ten sposób ludzie wchodzą coraz głębiej w misterium Boga Trójjednynego. Doświadczenie jedności i jednomyślności między ludźmi jest podłożem doświadczenia Jedności Boga. Doświadczenie eklezjalne polega na doświadczeniu jedyności substancji trynitarnej /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 224/. W liturgii tworzy się przyjaźń, braterstwo międzyludzkie, w mocy Miłości Bożej /Na temat przyjaźni u P. Florenckiego, P. Coda, Agápe e amicizia, „Per la filozofia”, 3 (1996) 26-34/. Przyjaźń chrześcijańska jest realnością ontologiczną i mistyczną, na wzór Przyjaźni między Osobami Bożymi, gdzie dokonuje się „wymiana substancji” we wzajemności absolutnej, wieczne współprzenikanie. Poznanie liturgiczne jest integralne, jak w mentalności hebrajskiej. Prawda nie jest tylko w płaszczyźnie intelektu, lecz również ma charakter ontyczny. Prawdę stanowi osoba ludzka zjednoczona z innymi, prawdą stanowi Kościół jako jedność wszystkich, personalną pełnią prawdy jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 225/. Florencki rozwinął ideę integralnej jedności w świetle teologii-ontologii trynitarnej, w kontekście oryginalnego, wypracowanego przez siebie horyzontu hermeneutycznego. Chciał on, by pojawiło się nowe myślenie, nowe postępowanie, nowa kultura. Nie wystarczy prosty powrót do metafizyki. Metafizyka chrześcijańska powinna być na nowo przemyślana w kluczu ontologii trynitarnej. Trójca Święta jest „Logosem” bytu, w prawdziwym realnym istnieniu Trzech Osób Bożych. Stąd wynika jedność organiczna wszelkich stworzeń. Fundamentem tej jedności jest Jedność trójhipostatyczna/Trójca współistotna /Tamże, s. 226/. Myślenie chrześcijańskie powinno wyzwolić się z okopów zimnego racjonalizmu, nie pozwalającego wyjść poza Absolut, w którego prostej istocie wykluczone jest cokolwiek. Objawienie rozbija ten schemat, mówiąc, że w naturze Boga są Trzy Osoby /Tamże, s. 228.
+ Szczyt pychy Duchowość chrześcijańska jest ukrzyżowana, połączona z męczeństwem. Krzyż nie był przez Boga wymagany. Bóg nie chce, by ludzie cierpieli. Krzyż nie jest czynnikiem zbawczym postanowionym przez Boga. Podjęcie cierpienia, nieuniknioność męki wiąże się w sposób konieczny z decyzją przyjęcia przez Chrystusa losu człowieka, wejścia w świat zła, podjęcia walki o dobro. Krzyż nie jest karą, odpłatą za grzechy, lecz znakiem zwycięstwa. Jezus wziął na siebie konsekwencje grzechu ludzkości i nimi obarczony powstał, podźwignął upadłą ludzkość. Wywyższył człowieka pomimo, ze nie było to łatwe. Lżej byłoby zbawić ludzkość, która nie jest obciążona grzechem. Śmierć krzyżowa jest szczytem postawienia woli ludzi ponad wolę Boga. Jednocześnie jest zwycięstwem woli Boga, który chciał przebaczyć ludziom wszystko i pokazał, że potrafi to uczynić, i faktycznie uczynił T42.3 313..
+ Szczyt racjonalizmu osiągnięty w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.
+ Szczyt realizmu krytycznego malarstwo Riepina, „a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 ă., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.
+ Szczyt realizmu krytycznego malarstwo Riepina, „a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 ă., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.
+ Szczyt realizmu wiejskiego niemieckiego wieku XIX, nowela Immermanna Oberhof. Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.
+ Szczyt recepcji przyjmowanie Boga Trójjedynego. Kościół Misterium wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452.
+ Szczyt refleksji teologicznej Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu, Ceuppens P. F. Lebreton J. był historykiem dogmatów, ukazującym w sposób pozytywny wiarę Kościoła. Ceuppens był bardziej dogmatykiem /P. F. Ceuppens, Theologia Biblica II. De Sanctissima Trinitate, Marietti, Taurini 1949, 300 stron/. Głębia refleksji i systematyzowanie dogmatyki trynitarnej dokonało się u niego w kontekście dzieła Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia były traktaty: de Deo Uno (S. Th., I, 1-26) i de Deo Trino (S. Th. I, 27-43). Ceuppens stwierdził, że dzieło Akwinaty traktowane było jako szczyt refleksji teologicznej, jako doskonała synteza dotychczasowego dorobku refleksji trynitarnej. W ten sposób jednak zagubiony został aspekt biblijny, który nie był należycie poszukiwany również w wiekach późniejszych. Autor chciał naprawić ten błąd tradycyjnej trynitologii. O Bogu Jedynym pisał on już wcześniej /Theologia Biblica I. De Deo Uno, Marietti, Taurini 1949/, dlatego w nowej pozycji skróci temat i zamieści na kilku stronach (s. 1-9). Podkreślił on, że Bóg biblijny, od początku dziejów patriarchów do końca dziejów Nowego Testamentu, nie zmienia swej jedności ani swej źródłowej esencji (s. 9). Zmienia się natomiast możliwość odczytania w Bogu wielości osób. W tym aspekcie już Stary Testament rozpoczyna mówić o boskości Mesjasza-Syna (Iz 9, 5), ale nigdy o odrębnej boskości Ducha, który zawsze utożsamia się z Bogiem Jahwe. Natomiast Nowy Testament wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako osobę boską, odrębna od Ojca. W Bogu istnieją trzy Osoby (s. 275) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263/. Lektura biblijna autora jest inna niż św. Tomasza z Akwinu. Nie ma w niej precyzji doprowadzonej do doskonałości; jest natomiast wielkie wyczucie Misterium i świadomość niemożności wyrażenia Go ludzkim językiem. Pomimo wszystko dzieło Ceuppensa zaliczamy z całą pewnością do dzieł klasycznych /Tamże, s. 264.
+ Szczyt reform cara Piotra I Bolszewizm wieku XX. Piotr Wielki, reformator Rosji, był „bolszewikiem na tronie. Organizował błazeńskie, bluźniercze procesje kościelne, nader przypominające bolszewicką propagandę antyreligijną. Piotr zsekularyzował carstwo rosyjskie i nadał mu postać zbliżoną do zachodniego oświeconego absolutyzmu”. Reformy jego były pozorne, nie spowodowały bowiem integracji wszystkich sił narodu, wręcz przeciwnie, wykopały przepaść między policyjnym absolutyzmem i świętym carstwem. Nie miały na celu wyzwolenie religii, lecz jej zniewolenie, jeszcze mocniejsze uzależnienie od władców świeckich. Nie miały na celu wyzwolenia ludu, lecz jeszcze większe uzależnienie od wyższych warstw rządzących. Lud ze swej strony nie podporządkował się, a raczej oderwał od antyreligijnie nastawionych władz, przechowując stare wierzenia religijne i nadzieję. Bolszewizm doprowadził, w tym sensie, reformy cara Piotra I, do szczytu. Lud coraz bardziej oddalał się od władzy, tęskniąc skrycie za wiarą. Otwarcie Rosji na zachód, dokonane przez Piotra I, przyniosły rozwój wysublimowanej, wysokiej kultury rosyjskiej, ale w oderwaniu od ludu. Wpływy zachodnie ludowi rosyjskiemu nie służyły. Koniec absolutyzmu cara wobec szlachty w stylu Iwana Groźnego spowodował wzrost siły szlachty, która stała się ludowi zupełnie obca. Lud stawał po stronie cara, którego srogość wobec szlachty przyczyniała się do jakiegoś wyzwolenia się ludu od jej samowoli. Tak było w jakiś sposób z sympatiami ludu wobec Stalina. To właśnie w epoce Piotrowej, za panowania Katarzyny II, lud rosyjski znalazł się ostatecznie pod panowaniem prawa pańszczyźnianego /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 20.
+ Szczyt reformowania prawa hiszpańskiego w duchu Ewangelii nastąpił w wieku XVI. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.
+ Szczyt reformy humanistycznej wieku XVI widoczny w wieku XX. Mistyka wieku XVI Odnowa mistyki w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.
+ Szczyt religii chrześcijańskiej Reformacja, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.
+ Szczyt renesansu średniowiecznego Wiek XIII. Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.
+ Szczyt rozgłosu Sigera z Brabantu po potępieniu go „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.
+ Szczyt rozgłosu Sigera z Brabantu po potępieniu go „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.
+ Szczyt rozkwitu w procesie powstawania i ginięcia, po nim jest dekonstrukcja. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.
+ Szczyt rozpoznania Jezusa wyrażony został w wyznaniu Tomasza (J 20, 28). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności; […] Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej Ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa /Culpepper R. A., The Johannine Scool: An Evaluation of the Johannine School Hypotesis Based on Investigation of the nature of Ancien Schools (SBLDS /Society of the Biblical Literature/ 26), Missoula 1975/. Bühler wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /J. A. Bühler, Ist Johannes Kreuzestheologie?, „Johannes-Studien, Zürich 1991, 191-207/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.
+ Szczyt roztropności rozmyślanie o mądrości. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Szczyt rozwoju cesarstwa Rzymskiego; zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.
+ Szczyt rozwoju cesarstwa Rzymskiego; zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.
+ Szczyt rozwoju cywilizacji i kultury islamskiej w Hiszpanii za czasów panowania Almohadów. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.
+ Szczyt rozwoju duchowego zdobywany przez doświadczenia mistyczne. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bogu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Natomiast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt różnorodnych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Szczyt rozwoju inteligencji następuje w okresie młodości głównie pod wpływem sfery biologicznej. Inteligencja według psychologicznego modelu R. B. Cattela. „Według koncepcji o charakterze modeli strukturalnych R. B. Cattela, istnieją 2 odrębne zbiory czynników, które wyznaczają inteligencję ogólną: płynną, wyrażającą się w giętkości umysłowej i osiągającą szczyt rozwoju w okresie młodości (głównie pod wpływem sfery biologicznej), oraz skrystalizowaną, wyrażającą się przez wiedzę, a także przez utrwalone elementy doświadczenia indywidualnego, rozwijającą się do okresu pełnej dorosłości pod wpływem kumulacji efektów własnych działań, elementów poznawczych i przyswojonych zasobów kultury. Do czynników inteligencji płynnej należy szybkość procesów poznawczo-informacyjno-sterujących, zdolność poznawania relacji, sprawność w zakresie indukcji i liczne procesy pamięci, do czynników inteligencji skrystalizowanej natomiast – zdolność ujmowania werbalnego, osiągnięcia werbalne i numeryczne, a także zdolność wizualizacji (np. wyobrażeniowego ujmowania zjawisk konkretnych i abstrakcyjnych), orientacja przestrzenna i elastyczność umysłowa zależna od systematycznego przeglądu wiedzy” Cz. Walesa, Inteligencja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 344-348, kol. 345.
+ Szczyt rozwoju języka kastylijskiego osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poetów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świecie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kulturalnego: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zurbarán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu cesarskiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poetów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego generalnego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, podkreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest znany w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i humanista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, duchowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego generalnego Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wielu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osiągnięcie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wieńczą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji popularnych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i szeroko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebrajskiej jako źródeł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.
+ Szczyt rozwoju logiki trwa krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.
+ Szczyt rozwoju ludzkości drugi w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Szczyt rozwoju ludzkości w komunizmie. „Prócz […] zadania wewnętrznego doskonalenia człowieka staje przed nami problem bardziej całościowego jego przeobrażenia i odnowy, jego zmiany jako typu przyrodniczego. Człowiek musi stać się nie tylko homo sapiens, ale prawdziwym panem natury, homo creator. W związku z tym staje kwestia biologicznego udoskonalenia człowieka i fizycznego przekształcenia go w istotę potężniejszą i bardziej stabilną w sensie żywotności. Stwarza to potrzebę szczególnego kunsztu, związanego z udoskonaloną antropologią – antropotechniki albo nawet antropourgii. […] Szczytem podobnych osiągnięć jest odkrycie możliwości odmłodzenia, stanowiące nader realny krok na drodze naukowej walki o długowieczność. […] zarysowują się sposoby zwycięstwa nad śmiercią: […] Ostatecznym celem biologicznych poszukiwań jest tworzenie żywej protoplazmy, […] wyłania się laboratoryjna twórczość prawdziwego życia, ukoronowanie starych doświadczeń Paracelsusa w postaci żywych istot. […] antropotechnika stowarzyszy się wówczas z anastatyką, sztuką wskrzeszenia utraconego życia. […] Eugenika stara się stworzyć nową rasę [poroda – jak rasa psów, a nie rasa w sensie antropologicznym] (N. Murawjow, Wsieobszczaja proizwodiyielnaja matiematika, 1923; tekst opublikowany przez Sietnickiego 1934 w Rydze, w drugiej edycji almanachu uczniów Fiodorowa „Wsielenskoje dzieło”, cyt. za antologią Gaczewej i S. Siemionowej, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 203-204). „I w tym przypadku same nawet zapożyczenia terminologiczne zdradzają wpływy empiriokrytycyzmu i Bergsona na cytowanych autorów – by nie wspomnieć o wspólnym przecież dla owej modernistycznej antropourgii patronacie Paracelsusa, Boehmego, Novalisa z jego idealizmem magicznym i innych – efekt ideologiczny jest jednak szczególny; nie mamy tu bowiem w żadnym razie do czynienia z aberracją pojedynczych umysłów, lecz z dojrzałą, wykrystalizowaną ideologią „antropokosmicznej” socjobiologii, artykułowaną również (acz nie jedynie) w sferze utopii politycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 155.
+ Szczyt rozwoju ludzkości ZSRR. „W koncepcji Gackiego [powołującego się też na Bakunina] „sztuka ludzka” służyć miała przede wszystkim procesom dezalienacji i wydobywać motywy kreatywnej wolności, pracy i konstrukcji [:] […] „Mówi Marks. Ludzkość, przebywająca dotąd swą historię nieświadomie, zdobędzie zdolność świadomego tworzenia. Sprzeczności logiczne rozwiąże praktyka historyczna. Ludzkość stanie się jednością. Jesteśmy u szczytu. Ostatnie pytanie: w jaki sposób może ludzkość tworzyć, rzucać w przyszłość i teraźniejszość – siebie samą? Czym jest ta forma twórczości? Jest twórczością artystyczną! Czystą konceptualnością! Kto tu jest artystą? Kolektywny artysta – społeczeństwo”. […] Fascynacja biologicznym aspektem pracy człowieka, łącząca się z ambiwalentnym dystansem podmiotu lirycznego wobec postaci robotnika, powoli ustępowała identyfikacji pracy poety i pracy fizycznej. U Brucza analogiczny motyw pojawi się już z wyraźną tendencją do utożsamienia pracy poetyckiej z pracą inżyniera (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 22-23). „skoro zaś owocem wpływów Proletkultu w jego polskiej anarchokomunistycznej recepcji miałby być ów Antropos Brucza (pokrewny rzeczywiście wątkom poezji radykalnej lewicy z początków dwudziestolecia – Wandurskiego, Broniewskiego, Jasieńskiego), w podobnym kluczu należałoby interpretować późniejszy o dziesięciolecia (1935) Hymn Miłosza, autora wydanego o dwa lata wcześniej komunizującego Poematu o czasie zastygłym. Hymn, skądinąd retorycznie rozgadany, zapewne nie bez wpływu czytanego wówczas przez poetę w Paryżu we francuskim przekładzie Modlitewnika Rilkego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 142.
+ Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł na okres od VI do III wieku przed Chrystusem. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.
+ Szczyt rozwoju sztuki budowlanej Świątynia szczytem rozwoju sztuki budowlanej u wszystkich narodów starożytności (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 368). Namiot Spotkania kazał sporządzić Mojżeszowi sam Bóg. Dopiero wtedy, gdy Izraelici osiedlili się na stałe w Ziemi Kanaan, Salomon zbudował świątynię z kamienia, której plan odpowiadał planowi Namiotu. Można powiedzieć, że zamieszkanie Boga wśród ludzi stało się rzeczywistością w narodzie, który On sobie wybrał na własność. Jak wiemy ze Starego Testamentu, rozmaite sanktuaria zostały zbudowane według wskazówek otrzymanych od Boga. Tak też było w przypadku Świątyni Jerozolimskiej (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 20). Już podczas budowy Świątyni Salomona panowała na miejscu jej wnoszenia atmosfera świętej czci. Po ukończeniu zaś prac i przeniesieniu Arki Przymierza do Miejsca Najświętszego ukazał się znowu święty obłok i napełnił świątynię D. Forstner, Świat symboliki…, s. 369 Sz1 84.
+ Szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji przypada na wieki XIII i XIV. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji przypada na wieki XIII i XIV. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Szczyt rozwoju tanaitów. Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.
+ Szczyt rozwoju teozofii już nadszedł, kontrolują oni wszystko: kosmos i ludzkość. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.
+ Szczyt rozwoju traktatu De Deo creante et elevante to opracowanie De Deo elevante wydane w roku 1878, którego autorem był D. Palmieri. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Klemens VIII w roku 1597 polecił zakończyć polemikę. W latach 1598-1607 było jeszcze około 120 upomnień. Definitywny zakaz wydał Paweł V w roku 1611. Urban VIII potwierdził zakaz w latach 1625 i 1641. Po zakończeniu sporu, niemniej pod znacznym jego wpływem, a zwłaszcza pod wpływem sporu bajanizmu z jansenizmem, rozwijał się traktat De Deo creante et elevante. Szczytowym opracowaniem jest De Deo elevante wydane w roku 1878, autorem był D. Palmieri. Pierwsza część, mianowicie De Deo creante, opracowana przez Suareza, trwała przez kilka wieków prawie bez zmian. Traktat O Bogu stwarzającym zajmował się naturą, a traktat O Bogu podnoszącym zajmował się wymiarem nadprzyrodzonym V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227/. Oddzielenie traktatów prowadziło w konsekwencji do oddzielenia Boga od świata, a następnie do teologii śmierci Boga i do sekularyzacji świata. Zapomniano o Wcieleniu, cofnięto się do sytuacji sprzed chrześcijaństwa, w której najważniejszą sprawą był radykalny, totalnym, absolutny monoteizm. Zapomniano, że w sytuacji radykalnego monoteizmu dokonało się Wcielenie, które było radykalnym szokiem. Nie byłoby szokiem kilka wieków wcześniej, gdy nie było świadomości monoteizmu, lecz przekonanie o wielości bogów. Po kilkunastu wiekach nadal walczono o monoteizm, spychając Wcielenie na dalszy plan. /Do dziś, w dobie totalnego zagrożenia islamem, w modlitwie powszechnej Kościoła nie modlimy się o wolność i rozwój religii chrześcijańskiej, lecz tylko o wolność i rozwój religii w ogóle/. Odpowiednia do tego antropologia przetrwała aż do II Soboru Watykańskiego, kilka lat przed Soborem w jakiś sposób konsekrowana przez Piusa XII w encyklice Humani generis (12 sierpień 1950). Problem relacji między naturą ludzką i łaską pozostał nierozwiązany /Tamże, s. 228.
+ Szczyt rozwoju uniwersytetu w Bazylei, druga połowa wieku XVI. „Około połowy XVI w. Bazylea stała się schroniskiem dla protestantów z Francji, Holandii, a przede wszystkim z Włoch, którzy musieli opuścić kraj wskutek prześladowań; przybywali tu również Polacy (ich nazwiska występują w metrykach uniwersyteckich od roku 1551). Szczytowy okres rozwoju uniwersytetu przypadł na 2. połowa XVI w., kiedy stał się on ogniskiem kultury filologicznej; profesor języka greckiego był w tym czasie S. Castellion, wokół którego grupowała się również młodzież polska. Za czasów króla Zygmunta II Augusta studiowało w Bazylei ok. 70 Polaków, m.in. Franciszek Lismanin, Stanisław Iłowski, Jeremiasz Wojnowski, Abraham Zbąski; następna większa grupa Polaków studiowała w Bazylei za panowania Stefana Batorego” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128/. „Mimo późniejszej fluktuacji poziomu studiów uniwersytet w Bazylei odgrywał nadał wielką rolę dzięki powiązaniom z wybitnymi uczonymi, m.in. z rodziny Bernoulli, przybyłej do Bazylei pod koniec XVI w. z Holandii na skutek prześladowań. W XIX w. działali tu F.W. Nietzsche i J. Burckhardt, a w XX filozof K. Jaspers oraz teolog kalwiński K. Barth. Obecnie uniwersytet ma 4 wydziały (teologiczny, prawa, filozoficzno-historyczny, filozoficzno-przyrodniczy), ok. 3000 studentów, bogatą bibliotekę (m.in. 3000 inkunabułów) i muzea; językiem wykładowym jest niemiecki” /Tamże, k. 129.
+ Szczyt rozwoju uniwersytetu w Bazylei, druga połowa wieku XVI. „Około połowy XVI w. Bazylea stała się schroniskiem dla protestantów z Francji, Holandii, a przede wszystkim z Włoch, którzy musieli opuścić kraj wskutek prześladowań; przybywali tu również Polacy (ich nazwiska występują w metrykach uniwersyteckich od roku 1551). Szczytowy okres rozwoju uniwersytetu przypadł na 2. połowa XVI w., kiedy stał się on ogniskiem kultury filologicznej; profesor języka greckiego był w tym czasie S. Castellion, wokół którego grupowała się również młodzież polska. Za czasów króla Zygmunta II Augusta studiowało w Bazylei ok. 70 Polaków, m.in. Franciszek Lismanin, Stanisław Iłowski, Jeremiasz Wojnowski, Abraham Zbąski; następna większa grupa Polaków studiowała w Bazylei za panowania Stefana Batorego” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128/. „Mimo późniejszej fluktuacji poziomu studiów uniwersytet w Bazylei odgrywał nadał wielką rolę dzięki powiązaniom z wybitnymi uczonymi, m.in. z rodziny Bernoulli, przybyłej do Bazylei pod koniec XVI w. z Holandii na skutek prześladowań. W XIX w. działali tu F.W. Nietzsche i J. Burckhardt, a w XX filozof K. Jaspers oraz teolog kalwiński K. Barth. Obecnie uniwersytet ma 4 wydziały (teologiczny, prawa, filozoficzno-historyczny, filozoficzno-przyrodniczy), ok. 3000 studentów, bogatą bibliotekę (m.in. 3000 inkunabułów) i muzea; językiem wykładowym jest niemiecki” /Tamże, k. 129.
+ Szczyt rozwoju wszechświata, po nim następuje regres. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.
+ Szczyt ruchu oksfordzkiego w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.
+ Szczyt ruchu oksfordzkiego w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.
+ Szczyt rywalizacji artystów średniowiecznych ze starożytnymi osiągnięty pod koniec wieku XII. Dojrzałość została osiągnięta. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.
+ Szczyt rzeczywistości naturalny nie jest Bogiem. Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa potęga, byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralno-antropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja taka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecznym słowo „Bóg” B 13 22.
+ Szczyt rzeczywistości w platonizmie średnim stanowią myśli znajdujące się we wnętrzu Boga. Środowiskiem Filona nie jest Platon z Dialogami, lecz platonizm średni, który starał się usystematyzować intuicje Platona, wewnątrz eklektycznego systemu epoki. Platonizm średni coraz mocniej podkreślał transcendencję bożą. Szczytem rzeczywistości nie są już idee subsystentne, lecz myśli znajdujące się we wnętrzu Boga, o których nic powiedzieć się nie da. Takie ujęcie zostanie przejęte przez Ojców. Bóg traktowany jest w tym ujęciu jako plotyńska Jednia i połączenie z Nim wymaga wielu pośrednictw. W łańcuchu pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Jest On prawdziwym topos ideon, miejscem archetypów świata, wzorem wszelkiego stworzenia. Logos jest więc pośrednikiem między Bogiem a światem. Jeśli Bóg stwarza świat poprzez Logos, w którym znajdują się wzory stworzeń, a Logos jest obrazem Boga, to wszelkie byty są obrazami tego obrazu. A106 197
+ Szczyt rzeczywistości wewnątrzosobowej, religijność. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to „innym” człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się, że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy człowiek jest wielkością absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, działanie – jest związany z Bogiem na zasadzie idei Bożej, zależności stworzeniowej i niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wewnętrznie Boga, czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus, S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M. Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba jeszcze wypełnić: zinterpretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i wprowadzić w osobę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi w płaszczyźnie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”, czystości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobowość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność osobową” lub „wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalnego wewnątrzpersonalnie, jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże, s. 369.
+ Szczyt Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich w Historii Jezusa „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jednakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedstawiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pascha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przyrównać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pierwotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stworzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebieskiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nieład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.
+ Szczyt Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich w Historii Jezusa „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jednakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedstawiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pascha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przyrównać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pierwotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stworzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebieskiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nieład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.
+ Szczyt scholastyki powraca do tematu wolności od grzechu pierworodnego. „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Prowadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współudział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają odniesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona między Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie oręduje za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wolności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teologowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane poczęcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z papieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie odnośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwników tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z powodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu takiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.
+ Szczyt sensu istnienia we wcieleniu Słowa. „Fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.” FR 80
+ Szczyt sensu istnienia we wcieleniu Słowa. „Fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.” FR 80
+ Szczyt służby w Osobie Jezusa Chrystusa. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.
+ Szczyt smutku Apostołów w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).
+ Szczyt socjalizmu populistycznego w Rosji w roku 1870. Pietraczewski utworzył w Rosji falanster według tego, co proponował Fourier. Chłopi tego nie chcieli. Intelektualiści rosyjscy byli bardziej zachwyceni tym, co głosili Sain-Simon oraz Fourier, niż intelektualiści zachodni. Przyczyną było to, że Rosjanie łączyli owe idee z religią, nadając im sens mesjanistyczny a jednocześnie konkretyzując w sposób socjalistyczny swoje życie jako chrześcijan. Dla socjalizmu populistycznego działalność społeczna była ważniejsza od działalności politycznej. W moc ludu rosyjskiego wierzył Herzen. Chciał on połączyć socjalizm z poszanowaniem osoby ludzkiej. W latach 60-tych jego myśl kontynuował Czernyszewski. Później myśl tę podjęli Michajłowski oraz Ławrow, socjaliści-populiści lat 70-tych. W roku 1870 nurt ten osiągnął swoje apogeum. Intelektualiści rosyjscy jednoczyli się z ludem. Odczuwali oni wyrzuty sumienia i chcieli zapłacić ludowi za wszelkie krzywdy. W latach 70-tych działał też Tkaczew, który był głównym prekursorem Lenina /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 60/. Populiści mieli tendencje anarchistyczne, natomiast Tkaczew był zwolennikiem tworzenia państwa socjalistycznego, nie dążył do zniszczenia państwa, lecz do przejęcia władzy przez socjalistów-rewolucjonistów. Tworzyli oni mniejszość. Zdobycie władzy przez większość dokonuje się drogą ewolucji, rewolucyjnie władze zdobywa mniejszość. Tkaczew był przeciwnikiem demokracji a zwolennikiem dyktatury. Nie ma czasu na przygotowanie mas przez długą i cierpliwą propagandę, jak tego chciał Ławrow. Tkaczew był prekursorem bolszewików, dostosowujących marksizm do uwarunkowań rosyjskich. W tym kontekście Engels, z którym korespondował, był mienszewikiem. Linię Tkaczowa kontynuowali Lenin i Stalin. Rosyjski populizm rewolucyjny powiązany był z przekonaniem o tym, że podmiotem rewolucji powinny być masy chłopskie. Nie są potrzebni proletariusze, nie jest potrzebny etap kapitalizmu. [Industrializacja Rosji po rewolucji miał na celu utworzenie mas proletariackich. Po dziesiątkach lat okazało się, że masy robotnicze są zbuntowane przeciwko komunizmowi. Dlatego obecnie trwa tendencja przeciwna, w której nie ma mas robotniczych i władza mniejszości może być sprawowana bez przeszkód]. Anarchiści tworzą „partie ludowe”, które stosują terroryzm wobec państwa absolutnego. Założycielem socjalizmu marksistowskiego w Rosji był Plechanow, żyjący na emigracji. Wraz z nim, P. Akselrod i V. Zasaulicz utworzyli grupę „Wyzwolenie pracy” /Tamże, s. 61/. Ich przeciwnikiem był Tkaczow, później Lenin. Plechanow uważał, że trzeba czekać, aż rozwinie się kapitalizm i silna klasa robotnicza. W roku 1903 miał miejsce kongres partii social-demokratycznej, na którym większość (stąd nazwa bolszewicy) uznała, że trzeba w Rosji ominąć etap kapitalizmu i już rozpoczynać rewolucję. Bolszewicy stanowili nurt najbardziej rewolucyjny /Tamże, s. 62.
+ Szczyt solidarności Jedność człowieka z Jezusem umierającym na krzyżu. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.
+ Szczyt społeczeństwa celem bohatera powieści „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.
+ Szczyt społeczeństwa celem bohatera powieści „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.
+ Szczyt społeczności stanowi Kościół. „Jeśli religia chrześcijańska ma ze swej istoty wymiar społeczny, to wymiar ten jest zorganizowany w „kościół”. Kościół to duch społeczny zorganizowany, ujęty w jakiś system, instytucje, posiadający władzę społeczną. Tak jest przynajmniej w przypadku katolicyzmu. I tak Kościół chce być najwyższą, suwerenną i ostateczną organizacją najszczytniejszych nadziei społecznych. Nie oznacza to ani poniechania narodu czy państwa, ani ich pomniejszenia, ani wreszcie jakiegoś dublowania. Ma to być raczej ich uwiarygodnienie, uwznioślanie, a nade wszystko służba dla nich. Chrześcijanin zaczyna służyć narodowi i państwu od strony rzeczywistości zbawienia, z punktu łaski Bożej, przez Tchnienie Stwórczego Ducha. I wtedy zbiorowości ludzkie zaczynają się w nowy sposób poruszać historycznie, inaczej żyć, zbliżać pewniej do swego sensu najwyższego. Oczywiście, mają one swoją autonomię. Nie są bynajmniej na służbie Kościoła, jak myśli wielu świeckich i duchownych. To raczej Kościół służy owym społecznościom. […] Kościół, który jest formą społeczną chrześcijaństwa i służy zbiorowością ludzkim, podpada pod wszystkie prawa tej ziemi, a więc także pod prawo rozdarcia na idealny i realny. W sferze idealnej, Chrystusowej, duchowej, dokąd nie dosięga skażony człowiek, Kościół zawsze i doskonale spełnia swoją rolę sakramentu społecznego, czyli uświęca społeczność: czyni ją prawdziwą, dobrą, pełną życia. Ale w sferze doczesnej Kościoła, do której należą ludzie grzechu, mogą zachodzić także, jak i w społecznościach świeckich, nieudolności, ciemności, walki międzyludzkie, zbytnia zależność od całej współczesnej patologii społecznej. I tutaj nie zawsze spełnia pokładane w nim nadzieje na sakrament społeczny” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 25.
+ Szczyt sporu między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny w roku 1653. Kartezjusz uczestniczył w sporze teologicznym skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności, predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa (1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św. Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów. Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34. Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.
+ Szczyt stalinizmu w Polsce. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Szczyt starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami między rokiem 150 i 250. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Szczyt stawania się bytu z niebytu, antyteza. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Szczyt stożka Schodzenie się Trójcy Świetej w jedno Bóstwo, „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jednak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszakże zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.
+ Szczyt stożka Schodzenie się Trójcy Świetej w jedno Bóstwo, „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jednak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszakże zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.
+ Szczyt strajku w Asturias roku 1932, strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie. Republika hiszpańska II Strajk w Asturias łączył się z niszczeniem urządzeń technicznych i potyczkami z policją republikańską. Do górników dołączyli się hutnicy w mieście Gijon a ukoronowaniem był strajk w dolinie Langreo, najsilniejszym zagłębiu węglowym w tym rejonie, dnia 7 grudnia, gdy związek zawodowy górników już ogłosił koniec strajku i nakłaniał do rozpoczęcia pracy. Już nie słuchano władz swego związku zawodowego. Strajki i zamieszki trwały do 13 grudnia. W Salamance strajk 5 grudnia ogłosiła Federación Obrera (Fedracja Robotnicza). Rząd uznał strajk za nielegalny i nakazał aresztowanie przywódców. Po trzech dniach zorganizowano wiec, który zakończył się zagarnięciem okolicznych gospodarstw rolnych. Rozruchy zakończyły się w tym rejonie 16 grudnia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76). Socjaliści ze sfer rządowych byli zaniepokojeni brakiem dyscypliny wśród robotników. Tracili autorytet i wpływ w Domach Ludowych. Przewodniczący UGT Julián Besteiro i sekretarz UGT Trifón Gómez 10 grudnia podpisali następujące oświadczenie: „UGT doszło do smutnego, ale niestety całkowicie oczywistego wniosku, że elementy buntownicze, anarchistyczne i komunistyczne, namawiają do systematycznej walki z rządem republikańskim z niewątpliwym zamiarem ustanowienia w Hiszpanii innego ustroju polityczno-społecznego bardziej odpowiadającego im interesom, nie odpowiadającego ogółowi społeczeństwa, a zwłaszcza klasie robotniczej. Komitet Narodowy zaleca jako właściwe a nawet konieczne, powstrzymywanie się od strajku generalnego w miejscowości, prowincji, rejonie lub w całym kraju, bez wcześniejszego rozpoznania przez Komisję Wykonawczą UGT i wysłuchania jej rady”. Zalecenia te nie były brane pod uwagę. Szczególnie niebezpieczna była postawa Fedración de la Industria Ferroviaria, tworzona przez ludzi, którzy odeszli z Sindicato Nacional Ferroviario, zależnego od UGT. Przedłożyli oni listę zmian w rządzie, grożąc jednocześnie strajkiem. Tę sytuację wykorzystali radykalni republikanie, którzy odpowiedzieli ofensywą wobec ministrów socjalistycznych na sesji parlamentu 16 grudnia. Socjalistyczny minister Indalecio Prieto odczuwał paradoksalność swej sytuacji. Będąc socjalistą musiał sprzeciwiać się tym, którzy bezprawnie uważali się za reprezentantów narodowej gospodarki. Obiecał, że będzie walczył przeciwko nim z pomocą swej partii, a jeżeli tej pomocy nie otrzyma, będzie walczył sam przeciwko wszystkim. W rzeczywistości bronił on wszechwładzy Sindicato Ferroviario związanego z instytucją Domów Ludowych, przeciwko tym, którzy chcieli uwolnić się spod władzy UGT (Tamże, s. 77.
+ Szczyt struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stanowić uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.
+ Szczyt struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stanowić uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.
+ Szczyt stworzenia Człowieczeństwa Chrystusa. „Bóg wkroczył realnie do wnętrza stworzenia „na sposób ciała” (Kol 2,9). Bóg nie stał się homogenicznym elementem świata, ale jego „wewnętrznym” punktem odniesienia, a przez to rekapitulorem, con-tractio (św. Tomasz z Akwinu), punktem absolutnym in natura rerum i w przekładzie na człowieczeństwo. Bóg w wewnętrznej relacji do bytu stał się semem, znaczeniem i sensem wszelkiej rzeczywistości stworzonej i to na sposób dosięgalny dla stworzenia. Ten sposób bytowania Bóstwa w rzeczywistości sprawia, że Bóstwo wciela się jako hermeneutyczna struktura bytu i za pośrednictwem człowieczeństwa staje się omegalnym i szczytowym elementem stworzenia. W ten sposób Chrystus jako osoba i fakt staje się strukturą hermeneutyczna, tworząc hermeneutykę chrystyczną, inkarnacyjną, ontyczna” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 8/. „W świetle Chrystusa rzeczywistość doznaje wyjaśnienia, jest w kondycji hermeneutycznej, nabiera znaczenia hermeneutycznego. Jezus Chrystus czyni to, następnie, na sposób eksplikacji, na sposób hermeneutyki dynamicznej, czynnej, o ile odsłania istotę bytu (stworzenia i dziejów) na sposób objawienia, nauki i czynów. Jest to hermeneutyka już nie tylko na sposób strukturalny, ale także hermeneutyka aktywnej rewelacji. Przede wszystkim Jezus Chrystus przez swą historię, słowa, czyny i epifanię swej Osoby objawia odniesienie rzeczywistości do świata Bożego i najwyższy sens tejże rzeczywistości. Jest to Chrystusowa „hermeneia”, w tym zwłaszcza hermeneia soterike (hermeneja zbawcza). Jezus Chrystus czyni to, wreszcie, na sposób interpretacji pozytywnej, o ile jako Osoba Boga-Człowieka oddaje wprost sens bytu, świata, dziejów – przez swe życie, zachowania, Paschę, Zmartwychwstanie i Zesłanie swego Ducha – zesłanie pneumatofanijne, eklezjotwórcze i realizacyjno-soteryjne aż po paruzję. Będąc ontycznie i strukturalnie sensem rzeczywistości, formułuje twórczo ten sens, przede wszystkim przez deklarowanie siebie samego jako Syna Bożego i Zbawiciela. W ten sposób występuje On jako Autointerpretator, a tym samym jako Interpretator, a w końcu usensowiciel człowieka i świata. Pochodny sens tej twórczej interpretacji stanowi Kościół, który jest wieczną prolepsis sensu chrystologicznego. Chrystus jako autohermeneus staje się ipso facto hermeneutes tes ktiseos” /Tamże, s. 9.
+ Szczyt stworzenia Człowiek: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby majestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wyprowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.
+ Szczyt stworzenia człowieka w zmartwychwstaniu powszechnym ciał w Paruzji. Zmartwychwstanie powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.
+ Szczyt stworzenia pierwszego w nowym stworzeniu w Chrystusie. „Szabat znajduje się w centrum prawa Izraela. Zachowywanie przykazań jest odpowiedzią na mądrość i wolę Boga wyrażoną w dziele stworzenia.” KKK 348 „Ósmy dzień. Dla nas jednak zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie. Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie. W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie.” KKK 349
+ Szczyt stworzenia pierwszego w nowym stworzeniu w Chrystusie. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 2° Autor pomyślności. „Teologia stworzenia nie głosi za Leibnizem, że dzieje doczesne i zbawcze są co do joty deterministycznie ułożone z góry i wiedzione do końca żelazną logiką następstw. Nie uczymy też za Heglem, że każde zdarzenie i cała historia są w całej rozciągłości spójne, rozumne i dobre. Nauka o Duchu Stwórczym i Dokonawczym soteryjnie (A. Jankowski) ukazuje, że wszelkie rozdarcie, wszelka dialektyka bytu i wszelkie tajemnice życia mogą otrzymać rozwiązanie pozytywne dla człowieka pod odpowiednimi warunkami. Mądrości Ducha „żadne zło nie przemoże, bo sięga ona potężnie od krańca do krańca i urządza wszystko łagodnie” (Mdr 7, 30 - 8, 1). Stąd chrześcijanin czerpie najwyższy optymizm, ufność w dar istnienia, sens życia i wewnętrzny pokój stworzenia. Trójca Święta wiąże twórczo stworzenie i zbawienie, transcendując je w pewnym sensie w kierunku pełnej komunii osobowej między człowiekiem a Bogiem. Medium stanowi Jezus: Dla nas zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie- Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294/. „W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie (KKK 349)” /Tamże, s. 295.
+ szczyt stworzenia w nadaniu nieśmiertelności ciału ludzkiemu. Człowiek nie może zrealizować się inaczej, jak tylko przez zbawienie ciała, poprzez ciało. Boskie dzieło stwórcze osiąga szczyt w nadaniu nieśmiertelności ciału ludzkiemu. Ciało jest przepalone ogniem Ducha Świętego. W ten sposób staje się zdolne do przyjmowania łask i w ten sposób osiąga swoją dojrzałość. W1.1 109
+ Szczyt stworzenia w wcieleniu Syna Bożego. Formatus przeciwstawia się incircunscriptus. Otrzymanie formy oznacza opisanie, określenie, nadanie konturów, konfigurację, umiejscowienie. To, co uformowane, jest solidne, konkretne, nie rozmyte, krystaliczne. Uformowanie wiąże się z oświeceniem, światłem stworzonym na początku. Dlatego posiada widzialne oblicze, posiada rysy dające się rozpoznać, czyli jest ciałem. Forma jest w ścisłej relacji do światła, tak jak forma jest w ścisłej relacji z obliczem. Ciało, które posiada formę, oblicze i światło, jest szczytem procesu realizacji dzieła stworzenia. Formalne najpełniej ujawnia swoją specyfikę w ludzkim ciele. Formalizacja bytu ostatecznie oznacza korporalizację, czyli utworzenie ciała człowieka. Prudencjusz aplikuje ten mechanizm ontogenezy do wcielenia Syna i do każdego człowieka W1.1 178.
+ Szczyt stworzenia we Wcieleniu. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).
+ Szczyt stworzenia. „Hierarchia stworzeń jest wyrażona przez porządek "sześciu dni", który przechodzi od tego, co mniej doskonałe, do tego, co bardziej doskonałe. Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble. Niemniej Jezus mówi: "Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli" (Łk 12, 7), a także: "O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca!" (Mt 12,12).” KKK 342 „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń.” KKK 343 „Istnieje solidarność między wszystkimi stworzeniami, wynikająca z faktu, że wszystkie one mają tego samego Stwórcę i wszystkie są skierowane ku Jego chwale [...]” KKK 344
+ szczyt stworzenia. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121
+ szczyt stworzenia. W Chrystusie Bóg staje się „krewnym” całej ludzkości. Cielesność posiada dla Grzegorza z Elwiry znaczenie kluczowe. Słowo dla doskonałej komunikacji z ludźmi, stało się ciałem. Duch Święty jest dany ciału, i aby „mieszkać w ciałach” rozpoczął przyzwyczajając się w „ciele Chrystusa”. Ciało, cielesność, pojawiają się jako termin działania Boga, jako najwyższy owoc całego stwórczego dzieła Bożego. W1.2 72
+ Szczyt stworzeń Człowiek, według elohisty. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artystyczny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.
+ Szczyt syntez Wcielenie, a równocześnie podniesienie wszystkiego na poziom najdoskonalszy. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.
+ Szczyt syntezy mistyki teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego to dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża. Teologia hiszpańska wieku XVI harmonizowała egzegezę biblijną ze scholastyką. Metody egzegezy biblijnej są doświadczalne, pozytywne, metody scholastyki charakteryzują się racjonalnością /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 204/. W ten sposób zostaje przezwyciężony werbalizm nominalistów w dyspucie prowadzonej od połowy wieku XV, kiedy to rozpoczęła się poważna krytyka scholastyki (Lorenzo Valla, Martínez de Osma). Przeciwko scholastyce stawiano egzegezę biblijną i mistykę. Rozpoczął się hiszpański Renesans. Teologia zwracała odtąd większą uwagę na sprawy człowieka. Podkreślano aspekty praktyczne: cnoty, miłość, prawo międzynarodowe, ekonomia, prawa pogan. Liczne były traktaty De iustitia et iure oraz De legibus. W tym nurcie rozbłysło dzieło św. Ignacego Loyoli Ejercisios espirituales para vencerse a si mismo (1522) /Tamże, s. 206/. Syntezę myśli dostrzec można u takich myślicieli jak Francisco de Vitoria i Pedro Sánchez, w całym nurcie el recogimiento, ale również w zapiskach, które pozostawił Hernando Cortez. Szczytem syntezy teologicznej ujmującej teorię i praktykę życia chrześcijańskiego są dzieła św. Teresy z Ávila i św. Jana od Krzyża /Tamże, s. 207/. Okres intensywnego zajmowania się metodą filologiczną krytyczną rozpoczyna Pedro Martínez de Osma, Nebrija i zespół Poliglota Complutense kierowany przez kardynała Cisneros, a kończy Martín Martínez Cantalapiedra. Jest to protest przeciwko metodzie logiczno-teologicznej. Martínez de Osma poprawił textus receptus Wulgaty około roku 1470. W zespole Poliglota Complutense byli wybitni hebraiści (Alfonso de Zamora, Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá), helleniści (Demetrio Ducas, Hernán Núñez Pinciano i Juan de Vergara), latyniści (Diego López de Stúñiga, Antonio de Nebrija). Byli tam również znawcy języka arabskiego. Nebrija nie zaakceptował metody stosowanej w tym zespole i odłączył się. Był krytykowany jako ten, który chciał poprawiać słowa Ducha Świętego /Tamże, s. 208.
+ Szczyt szału autoteizmu romantycznego w naukach Hegla i heglowskiej lewicy. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.
+ Szczyt szkoły portretu psychologicznego, Joshua Reynoids i Thomas Gainsborough. „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.
+ Szczyt szkoły portretu psychologicznego, Joshua Reynoids i Thomas Gainsborough. „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.
+ Szczyt sztuk wyzwolonych Muzyka Augustyn uważał za słuszne i właściwe, by przywłaszczyć na swój własny użytek wszelkie przejawy prawdy, jakie tylko tkwią w pogańskiej filozofii. Chrześcijanie, spadkobiercy Izraelitów, uważają, że czyniąc w ten sposób Augustyn (podobnie jak i Ambroży) jedynie odbiera bezprawnym posiadaczom to, co słusznie należy się chrześcijanom. Augustyn sądzi, że Platon zapoznał się z żydowskim objawieniem podczas swojej podróży do Egiptu: cokolwiek później mówili platonicy a co było „dobre i pełne prawdy” – wszystko to wzięli od Izraelitów /Św. Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej. Tłum. J. Sułowski, Warszawa: PAX 1989, II, 60/. Zainteresowanie św. Augustyna studiami nad naukami filozofów bliższe jest temu, co powodowało poetami starożytnymi, mówcami czy Filonem, aniżeli temu, co kierowało Sokratesem, Platonem czy Arystotelesem. W czasie swojego nawrócenia, Augustyn przygotowując się do przyjęcia chrztu pisze pracę na temat sztuk wyzwolonych zatytułowaną O muzyce. Centralny temat tej pracy stanowi to, że „to, co praktykowali poeci pogańskiego antyku było historią, nie sztuką. Wszyscy oni byli naśladowcami; żaden z nich nie osiągnął muzyki” /K. F. Morrison, Incentives for Studying the Liberal Arts, w: The seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 41-42/. Prawdziwą muzykę osiąga się poprzez pełne i świadome ćwiczenie rozumu, który jest rozumem powiększonym przez miłosierdzie. Miłosierdzie przygotowuje oczy ludzkiej duszy na wgląd w prawdę /M. McIntayer, A History of Western Philosophy, t. 2. Philosophy from St. Augustine to Ockham, Notre Dame, Ind. and London:University of Notre Dame Press 1970, s. 22/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 89-90.
+ Szczyt sztuki religijnej stanowi sztuka kościelna. „Do najszlachetniejszych dzieł ducha ludzkiego słusznie zalicza się sztuki piękne, zwłaszcza sztukę religijną i jej szczyt, mianowicie sztukę kościelną. Z natury swej dążą one do wyrażenia w jakiś sposób w dziełach ludzkich nieskończonego piękna Bożego. Są one tym bardziej poświęcone Bogu i pomnażaniu Jego czci i chwały, im wyłączniej zmierzają tylko do tego, aby swoimi dziełami dusze ludzkie pobożnie zwracać ku Bogu. Z tych przyczyn czcigodna Matka Kościół zawsze był przyjacielem sztuk pięknych, stale szukał ich szlachetnych usług i kształcił artystów, aby należące do kultu przedmioty były godne, ozdobne i piękne, jako znaki i symbole rzeczywistości nadziemskiej. Kościół słusznie uważał się za arbitra w sprawach sztuki, osądzając, które z dzieł artystów zgadzają się z wiarą, pobożnością i tradycyjnymi zasadami oraz nadają się do użytku sakralnego. Ze szczególną troską Kościół dbał o to, aby sprzęty liturgiczne godnie i pięknie uświetniały kult, dlatego dopuszczał takie zmiany w materiale, kształcie i ozdobach, jakie z biegiem wieków przynosił postęp techniczny. Stąd w tej dziedzinie Ojcowie Soboru postanowili co następuje” (KL 122). „Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej.” (KL 123).
+ Szczyt światła Bożego: Objawienie. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec 2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità, „L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s. 4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extra-cristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/. Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998, Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85; C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Szczyt świątyni chrześcijańskiej zwrócony ku wschodowi Świątynia chrześcijańska już od starożytności orientowana była rytualnie wzdłuż osi wschód-zachód, przy czym szczyt kościoła, jego prezbiterium, zwrócone było ku wschodowi. Tradycja ta nawiązuje również do słów Księgi Mądrości: Należy uprzedzić słońce w dziękczynieniu i patrzeć w tę stronę, gdzie wschodzi światło. W postawie modlitewnej zwyczaj stania twarzą ku wschodowi jakoś się zagubił na przestrzeni wieków i dziś niemalże automatycznie przystępując do modlitwy klękamy i składamy ręce. W budownictwie jednak sakralnym zwyczaj orientowania świątyń przetrwał aż do XX wieku (dziś niestety z żalem trzeba stwierdzić, że zostaje coraz częściej zarzucany) Sz1 96. Orientowano kościoły nie tylko z tego powodu, że oczekiwano przyjścia Chrystusa ze Wschodu, orientowanie było związane także z symboliką stron świata. O Zachodzie w średniowieczu myślano, iż jest krainą ciemności, mroku, starości, krainą królestwa Antychrysta. Wschód i Południe były uważane za strony Chrystusa, odkupienia, jasności i cnoty. Północ zaś traktowano jako krainę grzechu, szatana i demonów. Stąd konsekwencją orientowania budowli kościelnej jest określona symbolika wnętrza kościoła: strona lewa (północna) wskazuje na królestwo szatana strona prawa (południowa) wskazuje na Królestwo Chrystusa Sz1 97.
+ Szczyt świecznika złotego miejscem zbiornika, podtrzymującego siedem lamp „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).
+ Szczyt świetności dynastii Abbasydów przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Szczyt świetności dynastii Abbasydów przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Szczyt teologiczny świadomości mesjańskiej Jezusa nastąpił w zmartwychwstaniu. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Szczyt teologii całej Trynitologia. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.
+ Szczyt teologii całej Trynitologia. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.
+ szczyt teologii Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107
+ Szczyt teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.
+ Szczyt teologii monastycznej średniowiecznej zachodniej przypada na wiek XII. „Od VI do XI wieku klasztory nie były jedynymi ogniskami kultury, ponieważ istniały także szkoły w miastach. Niemniej to faktycznie przede wszystkim po klasztorach tkwiła teologia, która karmiła popularne kaznodziejstwo i katechezę. Wielu biskupów było mnichami, i można powiedzieć, że duchowość i „pobożność” Zachodu, wzięta jako całość, była we wszystkich dziedzinach, w których się przejawiała, przesiąknięta doktryną monastyczną. Wewnątrz zaś tej doktryny, zwłaszcza w jej szczytowym okresie, w tym XII wieku, w którym najbardziej różni się ona od teologii nie monastycznej, istnieje pewna rozmaitość, chociaż, […] samo pojęcie monastycznej „szkoły” teologicznej jest sprzeczne. Było jednak – nazwijmy to – kilka różnych monastycznych teologii; niemniej ich autorów łączy wspólny stan mniszy. Trzeba wiec wyodrębnić to, co ich teologia ma własnego. By to osiągnąć, trzeba koniecznie zdać sobie sprawę z pewnego zjawiska socjologicznego: w średniowieczu istniały przynajmniej dwa różne środowiska, w których uprawiano chrześcijańska refleksję, to jest szkoły w miastach oraz klasztory” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 226/. „Tu przede wszystkim trzeba postarać się o uniknięcie wszelkiej dwuznaczności terminu „szkoła”. Kiedy się bada dzieje szkół monastycznych, łatwo przecenić ich znaczenie dlatego po prostu, że bada się tylko szkoły monastyczne. Ale jeśli się bada całe szkolnictwo i na tym tle porównuje szkoły monastyczne (oraz ich podstawowe złączenia) ze szkołami nie monastycznymi (oraz ożywiającymi je ideami) – widać wyraźnie ich ograniczenia” /Tamże, s. 227.
+ Szczyt teologii na uniwersytecie w Walencji w wieku XVI i XVII. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Szczyt teologii negatywnej początkiem ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.
+ Szczyt teologii Orygenesa Contra Celsum, początek Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.
+ Szczyt teologii pozytywnej reprezentowali Petavius i Thomasimus. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.
+ Szczyt teologii pozytywnej wieku XVI, Melchior Cano. Teologia pozytywna to wydobywanie istotnej treści ze źródeł: z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła. Wyzwala ona z werbalizmu i z teologii scholastycznej filozofującej i dekadenckiej. Nurt ten realizowali uczniowie Franciszka de Vitoria. W dekadzie 1540-1550 powstają katedry teologii pozytywnej w dwóch miejscowościach: Gandía i Baeza. Do szczytów doprowadził ją Melchior Cano. Do rozwoju tego nurtu przyczyniły się prace badawcze nad metodologią biblijną takich autorów, jak: Franciszek Ruis, Piotr A. Beuter i Martín Martínez Cantalapiedra. Ci trzej autorzy pozbierali w swoich dziełach reguły egzegezy biblijnej zawarte w dziełach Ojców Kościoła. Metod tych wyłowili oni kilkaset. Zwracali uwagę na gramatykę, filologię i historię. Cantalapiedra i inni hebraiści zostali oskarżeni o pogardzanie teologią scholastyczną. W tej sytuacji Melchior Cano w dziele De locis theologicis dokonał próby uzgodnienia obu nurtów. Teoria źródeł teologicznych nie pogodziła teologów obu nurtów, gdyż nie dzieliły ich odrębne teorie, lecz odrębna praktyka, ignorująca nurt drugi. Wśród scholastyków atakujących „teologów pozytywnych” wyróżniali się Medina i Bañez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 594. W tej atmosferze pojawiły się procesy, których ofiarami byli: Gudiel, Graal, Luis de León, Arias Motano, Sigüenza i inni. Wypracowali oni teorię dotyczącą wartości rzeczy reprezentujących Boże objawienie oraz rzeczy doczesnych występujących w księgach biblijnych, dla wyrażenia prawd objawionych, które są radykalnie subtelne i duchowe. Bóg posługuje się naszym językiem i nie swoim, abyśmy mogli Go zrozumieć i abyśmy mogli przejść od przedstawienia do tego, co jest przedstawiane, od cienia do rzeczywistości. Lew i baranek przedstawiają Chrystusa, miłość króla Salomona do pewnej księżniczki symbolizuje miłość Chrystusa do Jego oblubienicy, którą jest Kościół Tamże, s. 595.
+ Szczyt teologii życie mistyczne. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.
+ Szczyt totalitaryzmu stanowi anarchia. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola, wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw, stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24 92.
+ Szczyt traktowania postępu jako wywyższenia ludzkości. Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37
+ Szczyt trudności myślenia ludzkiego stanowi misterium Wcielenia. Rdzeń idealizmu Hegla to zasada identyczności, która umieszczona jest w perspektywie, którą tradycja katolicka określa jako analogia entis. Słusznie zauważył E. Bloch, że Hegel egzaltował się scholastyką. Hegel chciał ukazać związek świadomości ludzkiej z Bogiem, świadomość ludzka jest stworzona przez Boga, dlatego jest otwarta na Boże objawienie, na wspólnotę, na miłość. Utożsamienie podmiotu i przedmiotu jest naczelną zasadą idealizmu. Hegel odrzuca to w odniesieniu do człowieka, natomiast przyjmuje w odniesieniu do Boga. Tylko Bóg poznaje samego siebie i nie potrzebuje nic innego. W relacji między człowiekiem a Bogiem promotorem nie jest człowiek, lecz Bóg, który jest stworzycielem i poruszycielem, sprawcą ludzkiego myślenia. /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 33/. Po raz pierwszy w dziejach myśli systematycznej historia wchodzi wprost w kontakt z Bogiem transcendentnym. Refleksja historyczna łączy się z metafizyką. Bóg objawił się po to, aby zawrzeć Przymierze z ludźmi i przyciągnąć ich do siebie. Niezmienny Bóg wszedł w czas realnie. Próba Hegla jest kontynuacją intuicji mistycznych Mistrza Eckharta i Jakuba Böhme /Wpływ tych myślicieli na Hegla opisał P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nova, Roma 1987, s. 67-78/. Według Hegla religia i filozofia mają tę samą zawartość, jest nią prawda absolutna. Prawda jednoczy świadomość ludzką z Bogiem. Człowiek jest człowiekiem o tyle, o ile jest w Bogu. Prawda jest konkretna, egzystencjalna, jest nią Bóg-między-nami, jest nią Słowo, które stało się ciałem i zamieszkało między nami. Pismo Święte tę sytuację nazywa Królestwem Bożym. Droga ludzkości i wszystkich religii do pełni prawdy znalazła swoje ukoronowanie w pojawieniu się religii absolutnej, którą jest religia chrześcijańska. Tylko tutaj człowiek osiąga swoją pełnię, tylko w chrześcijaństwie teologia budowana jest na fundamencie pełnej antropologii. Również Bóg objawia tu swoją pełnię, otrzymuje swoją pełnię w wydarzeniu Wcielenia. Wcielenie jest ukoronowaniem stworzenia, szczytem trudności dla rozumu ludzkiego, które rozpoczęły się od misterium stworzenia świata. Co oznaczają te wydarzenia dla Boga? Dla człowieka oznaczają otwarcie drogi do Prawdy, do pełnej jedności z Bogiem. Co oznacza owa pełnia, w jej wymiarze eschatologicznym, dla Boga? /Tamże, s. 34.
+ Szczyt tworzenia definicji osoby w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Szczyt tworzenia definicji osoby w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Szczyt twórczości literackiej Krasińskiego Zygmunta wypada na okres 1839-1841; stanowi on w jego życiu wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.
+ Szczyt uniwersalności Bytu osiągnięty w Jezusie Chrystusie. Bóg jest uniwersalnością i jednocześnie konkretnością. „Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.
+ Szczyt ustalenia relacji występujących pomiędzy naturą Boga a światem przyrody przez Whiteheada A. N. znajduje się w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Whitehead A. N. Nauka dotycząca próby. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.
+ Szczyt ustalenia relacji występujących pomiędzy naturą Boga a światem przyrody przez Whiteheada A. N. znajduje się w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Whitehead A. N. Nauka dotycząca próby. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.
+ Szczyt vestigium trinitatis stanowi niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 180). W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291). Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 180.
+ Szczyt wartości pogarda dla życia i honorowa śmierć; prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.
+ Szczyt wartości pogarda dla życia i honorowa śmierć; prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.
+ Szczyt wiary Möhler w swoim pojęciu wiary łączył element moralny z intelektualnym. Przemawia to na rzecz hipotezy, że Möhler określając coraz dokładniej pojęcie wiary nie odrzucał poprzednio przeprowadzonych analiz, lecz jedynie je udoskonalał. Wiara według ostatniego ujęcia (w Symbolik) pozostała przeżyciem. Jednakże element emocjonalny nie jest już tutaj punktem wyjściowym, a raczej końcowym. Wiara, według określenia Möhlera, obejmuje całą osobę człowieka. Można mówić o personalistycznym wymiarze wiary w teologii Möhlera. Chodzi przy tym o ścisłą jedność poznania i woli. To, co Möhler pisał w trzecim i ostatnim etapie swoich rozważań o wierze (w Symbolik), że jest ona ponownym związkiem z Bogiem w Chrystusie, przy pomocy sił poznawczych oświeconych i umocnionych łaską, nie oznacza niczego innego, jak tylko to, co napisał na początku (w Einheit), że Duch Święty prowadzi nas do Syna, a Syn do Ojca P30 29.
+ Szczyt wiary w Chrystusa: Zmartwychwstanie Chrystusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza” (KKK 640).
+ Szczyt wiedzy ludzkiej według humanistów renesansowych, teologia. „Pisma Kuzańczyka bez wątpienia zawierają w sobie element mistyczny, jego myśl pasuje przy tym dobrze do tradycji humanizmu renesansu. Kuzańczyk po prostu sięga do niedawnej przeszłości, aby poszerzyć nowe kierunki tej tradycji, w czym zawiera się refleksja nad światem jako stworzonym przez wolnego i nieskończonego Boga. Valla i Kuzańczyk to dopiero półmetek odysei Pani Filozofii na Zachodzie – czego można się było spodziewać. Valla i Kuzańczyk – a z nimi Petrarka, Boccacio, Landino, Salutati – wędrówce tej nadali nowy historyczny kierunek. Wraz z wytyczeniem tego nowego historycznego kierunku, ponownie zjawia się zainteresowanie dziejami religii i naturą kondycji człowieczej. Że to odnowione zainteresowanie rozwinąć się mogło wraz z pracami wyżej wspomnianych humanistów, jest rzeczą zrozumiałą. Wystarczy tylko przyjrzeć się ich zapatrywaniom na temat intymnego związku, jaki łączyć ma istotę prawdy z ukrytym znaczeniem kryjącym się w natchnieniu poetyckim. Związek ten to powód, dla którego prawdziwą ludzką wiedzę utożsamiali oni z wiedzą religijną. Historia religii stała się historią prawdziwej ludzkiej wiedzy, a sama prawdziwa ludzka wiedza sprowadzona została do ukrytego – prefiguratywnego – znaczenia działań boskich w wypadkach ludzkich. U humanistów widzimy przesunięcie fundamentu ludzkiej wiedzy: nie stanowi go już przyroda, lecz łaska. Teologiczna księga o prefiguracji wrzucona została pomiędzy świat naturalny a naturalną wiedzę, a za podparcie dano jej poetycki i religijny wymiar ludzkiego intelektu. Jedynie poprzez przypomnienie tego intelektu – czego dokonać może odpowiednia egzegeza poetycka – naturalna ludzka wiedza osiągnąć może pierwszą zasadę swego naturalnego aktu poznawczego. Nic zatem dziwnego, że dla myślicieli o takich poglądach pierwszorzędnym obiektem zainteresowania stały się dzieje kondycji ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 192-193.
+ Szczyt wiedzy rzadko osiągalny; mądrość (D. Hume). „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ szczyt wieży Erlösera. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40
+ Szczyt władz ludzkich, świadomość Dynamizmy sfery wegetatywnej i niektóre dynamizmy sfery uczuć nie dochodzą do świadomości. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.
+ szczyt wolności człowieka. „to właśnie wiara pozwala każdemu jak najlepiej wyrazić swoją wolność. Innymi słowy, wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie? Akt wiary jest najdonioślejszym wyborem w życiu człowieka; to w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy i postanawia w niej żyć.” FR 13
+ Szczyt wpływów Żyrondystów w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.
+ Szczyt wpływów Żyrondystów w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. „Żyrondyści wzięli swoją nazwę od grupy deputowanych z Bordeaux, stolicy departamentu Gironde, którym przewodził elokwentny prawnik Pierre Vergniaud (1753-1793) i którzy weszli wspólnie w skład Legislatywy. Byli centrystami wczesnej daty, gotowymi współpracować z rządem króla, ale coraz wyraźniej dającymi upust demokratycznym i republikańskim sentymentom. Ich działalność skupiała się wokół salonu Madame Roland, a wpływy doszły do szczytu w roku 1792, kiedy kierowali ostatnim rządem króla, stając się pionierami procesu przejścia od monarchii do republiki. Natomiast jakobini, la Societe des Amis de la Liberie et l'Egalite, byli zwolennikami nieograniczonej demokracji, dyktatury rewolucyjnej i przemocy. Nazwę wzięli od miejsca, gdzie mieścił się ich klub: dawnego klasztoru Dominikanów przy ulicy Saint-Honore. (Paryscy dominikanie byli znani jako „jakobini”, ponieważ dawniej rezydowali przy ulicy Saint-Jacques). Tworzyli maleńką, twardą jak stal klikę – około 3000 osób, które doprowadziły do perfekcji sztukę trzymania za gardło 20 milionów. Wśród członków byli ludzie wszelkiej konduity – od księcia de Broglie i paru innych książąt: księcia d'Aiguillon i młodego księcia de Chartres (czyli przyszłego króla Ludwika Filipa) po nieokrzesanego chłopa z Bretanii, “Pere” Gerarda. Ojciec Gerard oświadczył im przy jakiejś okazji: “Mógłbym się czuć wśród was jak w niebie, gdyby nie było tu tylu prawników”. Wśród przywódców jakobinów byli Georges Danton (1759-1794), którego Carlyle nazwał “człowiekiem pochodzącym z wielkiego ognistego łona samej Natury”, Camille Desmoulins (1760-1794) – płomiennie wzywający do walki dziennikarz, który umarł razem z Dantonem, Jean Marat (1743-1793) – “chory lekarz”, redaktor “L'Ami du Peuple”, Jeróme Petion de Villeneuve (1756-1794) -swego czasu burmistrz Paryża, Antoine Saint-Just (1767-1794), znany jako “Archanioł Terroru”, a także jako “św. Jan” z powodu służalczej postawy wobec Robespierre'a, i wreszcie sam Robespierre” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 751/.
+ Szczyt współistnienia kultur w Hiszpanii nastąpił podczas panowania syna świętego Ferdynanda III, Alfonsa X Kastylijskiego. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.
+ Szczyt wyjaśniania mistyki hiszpańskiej w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Szczyt wypowiadania się materii, ciało ludzkie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnętrznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „autostradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rzeczownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.
+ Szczyt wyzwolenia teologii z potrójnej niewoli babilońskiej. W teologii realistycznej M. Welkera osiągnęło szczyt wyzwolenie teologii z potrójnej niewoli babilońskiej: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach), personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty), moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem Ducha Bożego). Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka radykalnie wewnątrzbiblijna. T42.2 279
+ Szczyt wyzwolenia, śmierć. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.
+ Szczyt wzgórza miejscem modlitwy Mojżesza, stanął z laską Bożą w ręce. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).
+ Szczyt zagrożenia bolszewizmem w Polsce roku 1921. „bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada nie mniej jest dziś groźny niż w owych dniach swojego apogeum, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch powszechnego pożaru, bo „nie wyratujemy głów naszych – mówi Bronstein-Trocki (14 kwietnia 1918 roku) – jeśli rewolucja rosyjska nie zmieni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna jest niczym innym, jak tylko ekspozyturą rządu sowieckiego, organem jego oddziaływania na cały kontynent, „jest organizacją bojową” – tak jej zadanie określił Rosenfeld-Kamieniew. „A zatem – dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew w mowie wygłoszonej w Halle – nie może ona wyrzec się systemu terroru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”. Każde wrzenie, czy to u nas, czy w Europie, każdy strajk, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą objawy niezadowolenia mas – wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w 1918 roku. Według sprawozdania III Międzynarodówki z 1921 roku, propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, była prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: na przykład Anglię podzielono na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesięcioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu — trzeciej. Tak było w 1921 roku” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 39/. „Od tego czasu każdy rok jest świadkiem nowych postępów nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie rzuca się na religię, podkopując uczucia patriotyczne, podsycając wszędzie nacjonalistyczne szowinizmy i niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W 1921 roku w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło kadry „Rady Rewolucyjnej Armii Proletariatu”, idąc na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód” /Tamże, s. 40.
+ Szczyt zainteresowania się kosmologią teologia osiągnęła w wieku XIII. „Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.
+ Szczyt zainteresowań Erazmem z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Szczyt zainteresowań Erazmem z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Szczyt zapału religijnego w Hiszpanii wieku XVI w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.
+ Szczyt zapisu personalnego samoświadomości Ludu Bożego. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.
+ Szczyt zatargu pomiędzy starożytną filozofią a poezją w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Szczyt zatargu pomiędzy starożytną filozofią a poezją w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Szczyt zbawienia Misterium paschalne Chrystusa (RHm 10). „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.
+ Szczyt zbawienia Misterium paschalne Chrystusa (RHm 10). „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.
+ Szczyt zdobywany przez chrześcijan wieku XVI, w wieku XVII było to zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie) przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.
+ szczyt zdolności rozumu. „Pragnienie prawdy każe zatem rozumowi iść coraz dalej; rozum zdumiewa się wręcz swoją wzrastającą zdolnością pojmowania tego, co odkrywa. W tym momencie jednak rozum jest też w stanie dostrzec, gdzie znajduje się kres jego drogi. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany przy pomocy rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara.” FR 42
+ Szczyt zjednoczenia czystą miłością Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.
+ Szczyt zła ludzkiego Ukrzyżowanie Jezusa. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ Szczyt zła ludzkiego Ukrzyżowanie Jezusa. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ Szczyt złoty zasadą dotyczącą dogmatów sformułowaną przez poetów polskich „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.
+ Szczyt złoty zasadą dotyczącą dogmatów sformułowaną przez poetów polskich „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.
+ Szczyt znajomości Boga theoria tes hagias Triados Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.
+ Szczyt znakiem ogólnym opozycyjnym wobec dołu. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.
+ Szczyt życia chrześcijan Liturgia „Źródło i szczyt – trudno podkreślić dobitniej centralne usytuowanie kultu w krwiobiegu chrześcijaństwa. Trudno również nazwać tę wizję Soboru Powszechnego partykularnym punktem widzenia – również dlatego, że punkt ten, być może trudny do pojęcia z perspektywy pewnych typów wrażliwości katolicyzmu nowożytnego, powtarza to, co w XX wieku powtarzali już wcześniej papieże, od św. Piusa X Biorąc pod uwagę wizję Soboru, uważny obserwator może dojść do twierdzenia, że wspomniane tutaj osobiste doświadczenie Ratzingera samo jest owocem duszpasterstwa wynikającego z tej teologicznej mądrości ruchu liturgicznego, która następnie – w obecności eksperta Vaticanum II ks. prof. Ratzingera – weszła do cytowanego sformułowania soborowego. Inaczej mówiąc, w życiu Ratzingera od młodości realizowało się coś, co ogół episkopatu katolickiego, zgromadzonego z Piotrem, niemal jednomyślnie uznał za linię właściwej odnowy katolicyzmu. Prymat liturgiczny Josepha Ratzingera i Benedykta XVI jest dosłownie prymatem najoczywistszego dokumentu Vaticanum II. Nawiązuje do tego sam Papież, tłumacząc kluczem priorytetów soborowych wybór tematyki liturgicznej do pierwszego tomu swoich Dzieł zebranych: To, że temat liturgii znalazł się na początku prac Soboru i że Konstytucja o Liturgii stała się jego pierwszym rezultatem, postrzegane było na pierwszy rzut oka raczej jako przypadek. [...] To, co na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać przypadkiem, objawiło się, patrząc na hierarchię tematów i zadań Kościoła, jako rzecz w istocie najsłuszniejsza. Rozpoczynając temat liturgia, wyciągnięto na światło dzienne bez wątpienia prymat Boga, priorytet tematu Bóg. Przede wszystkim właśnie Bóg: tak właśnie mówi nam początek Konstytucji o Liturgii” /Paweł Milcarek, Przedmowa, w: Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, 11-22, s. 14/.
+ Szczyt życia chrześcijan Liturgia „Źródło i szczyt – trudno podkreślić dobitniej centralne usytuowanie kultu w krwiobiegu chrześcijaństwa. Trudno również nazwać tę wizję Soboru Powszechnego partykularnym punktem widzenia – również dlatego, że punkt ten, być może trudny do pojęcia z perspektywy pewnych typów wrażliwości katolicyzmu nowożytnego, powtarza to, co w XX wieku powtarzali już wcześniej papieże, od św. Piusa X Biorąc pod uwagę wizję Soboru, uważny obserwator może dojść do twierdzenia, że wspomniane tutaj osobiste doświadczenie Ratzingera samo jest owocem duszpasterstwa wynikającego z tej teologicznej mądrości ruchu liturgicznego, która następnie – w obecności eksperta Vaticanum II ks. prof. Ratzingera – weszła do cytowanego sformułowania soborowego. Inaczej mówiąc, w życiu Ratzingera od młodości realizowało się coś, co ogół episkopatu katolickiego, zgromadzonego z Piotrem, niemal jednomyślnie uznał za linię właściwej odnowy katolicyzmu. Prymat liturgiczny Josepha Ratzingera i Benedykta XVI jest dosłownie prymatem najoczywistszego dokumentu Vaticanum II. Nawiązuje do tego sam Papież, tłumacząc kluczem priorytetów soborowych wybór tematyki liturgicznej do pierwszego tomu swoich Dzieł zebranych: To, że temat liturgii znalazł się na początku prac Soboru i że Konstytucja o Liturgii stała się jego pierwszym rezultatem, postrzegane było na pierwszy rzut oka raczej jako przypadek. [...] To, co na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać przypadkiem, objawiło się, patrząc na hierarchię tematów i zadań Kościoła, jako rzecz w istocie najsłuszniejsza. Rozpoczynając temat liturgia, wyciągnięto na światło dzienne bez wątpienia prymat Boga, priorytet tematu Bóg. Przede wszystkim właśnie Bóg: tak właśnie mówi nam początek Konstytucji o Liturgii” /Paweł Milcarek, Przedmowa, w: Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, 11-22, s. 14/.
+ Szczyt życia chrześcijańskiego. „Uczestnicząc w Ofierze eucharystycznej, tym źródle i zarazem szczycie całego życia chrześcijańskiego, składają Bogu boską Żertwę ofiarną, a wraz z nią samych siebie, w ten sposób zarówno przez składanie ofiary, jak i przez Komunię świętą, wszyscy biorą właściwy sobie udział w czynności liturgicznej, niejednakowo, lecz jedni tak drudzy inaczej. Posileni zaś w świętej Komunii Ciałem Chrystusowym, w konkretny sposób przedstawiają jedność Ludu Bożego, której stosownym znakiem i cudowną przyczyną jest ten Najświętszy Sakrament.” KK 11
+ Szczyt życia duchowego stanowi doświadczenie mistyczne. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bogu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Natomiast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt różnorodnych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Szczyt życia Kościoła Eucharystia „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.
+ Szczyt życia Kościoła Eucharystia „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.
+ Szczyt życia Kościoła Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).
+ Szczyt życia Kościoła Eucharystia. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Szczyt życia Kościoła, Eucharystia. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciała, chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).
+ Szczyt życia mistycznego przygotowywany jest w ciemnej nocy ducha. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Szczytem działania perychoretycznego Boga wobec człowieka i całego świata, Odkupienie. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Szczytem formacji intelektualnej dobre poznanie Pisma Świętego Po epoce patrystycznej, we wczesnym średniowieczu, terminy wiedza i znajomość Pisma Świętego stały się synonimami. Nauczanie Biblii było najważniejszą sprawą w procesie kształcenia średniowiecznego ucznia. Szczytem formacji intelektualnej było dobre poznanie Pisma Świętego (Culmen Scripturarum; por. Alquin, Grammatica; PL 101,854). Na początku nauczyciel wprowadzał w kanon i dawał krótkie informacje do każdej księgi. Opierano się przede wszystkim na św. Augustynie i św. Izydorze z Sewilli. Program nauczania średniowiecznego zawiera się przede wszystkim w dziełach: Disputatio puerorum Alkuina i w De institutione clericorum Hrabana Maura W044 76.
+ Szczytem hierofanii stanowi objawienie Jezusa Chrystusa. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.
+ Szczytem historii jest w Jezusie Chrystusie. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Szczytem stwarzania Wcielenie. Wizja ewolucjonistyczno-procesualna Piotra Teilharda de Chardin traktuje Boga jako byt w nieustannym rozwoju. Bóg ciągle zmierza ku swej jedności, w ten sposób staje się coraz bardziej trynitarny, „trynitaryzuje się”. Zamiast pochodzeń trynitarnych niezmiennych w wieczności, Teilhard wprowadza, podobnie jak Hegel, procesy wertykalne, uzależniające Boga od świata. Proces trynitaryzowania jednoczy Boga /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 231/. Powiązanie Boga ze światem według Teilharda trwa wiecznie, w postaci „niepokoju twórczego” /Tamże, s. 233/. Stworzenie świata jest dla Boga powiązane z „bólem rodzenia”, jest dla Niego krzyżem. Podobnie krzyżem jest cały proces ewolucji. To cierpienie Boga jest stwórcze i twórcze. Tak jest też ze stworzeniami. Szczytem dzieła stwórczego jest Wcielenie. Teilhard ujmuje ewolucję kosmiczną jako unifikację od szczegółów do jedności. We wcieleniu nastąpił istotny przełom w jednoczeniu świata z Bogiem. Historia Jezusa jest dalszym ciągiem procesu kosmicznego, już na wyższym poziomie, już na poziomie personalnym, zmierzając do kolejnego punktu przełomowego, jakim jest Pascha /Tamże, s. 238/. Śmierć Jezusa na krzyżu jest punktem centralnym trynitaryzowania się Boga w procesie kosmicznym, a z drugiej strony punktem centralnym objawiania się Boga jako Trójcy. Akt stwórczy, wcielenie i śmierć są punktami silnymi manifestującymi Miłość Boga do świata, wynikającą z tego, że Bóg sam w sobie jest Miłością. Wszystkie te wydarzenia, wraz z całym procesem ewolucji kosmicznej, stanowią wielką Kenozę Boga, wielkie uniżenie, dzieło krzyża. W ewolucji kosmicznej dokonuje się chrystyfikacja świata, czyli zespalanie go z Chrystusem /Tamże, s. 239/. W tej perspektywie śmierć Jezusa na krzyżu jawi się jako szczyt wchodzenia Boga w świat. Odejście Jezusa Chrystusa z tego świata do Ojca jest jednocześnie przychodzeniem Jezusa w chwale jako zwycięzcy śmierci /Tamże, s. 240.
+ Szczytem życia osobowego polega na związku „ja” ludzkiego z „ja” Boskim. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (7). „Hegel odrzucił ostatecznie Augustynowi koncepcje osoby jako relacji substancjalnej. Jest ona raczej jakąś ogólnością syntetyczną o wielkiej słabości centralnej „ja”. Jest poddana nieuniknionej alienacji ontologicznej i historycznej ze strony „obcości”. Obcość bytu i historii można przezwyciężyć dopiero przez desperackie pogodzenie się z deterministycznym brakiem wolności i zaakceptowanie tego stanu z miłością, czyli przez zrozumienie konieczności i miłość konieczności” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123/. „Szczytem życia osobowego jest związek „ja” ludzkiego z „ja” Boskim. Bóg czyni człowieka prawdziwą osobą przez Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego /R. De Smet, A Short History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philosophical Quarterly” IV, 2 - 1977, 416/. Najbardziej „osobowy” jest Duch Święty. Wszechświat, osoba ludzka i Osoba Ducha Świętego stanowią najwyższą Triadę Prozopoiczną. Ale w tej Triadzie osoba ludzka pozostaje niesprecyzowana i zamazana ontycznie. Osoba w heglizmie zostaje cieniem bytu, choć ten ma atrybut rozumności i wolności” /Tamże, s. 124.
+ Szczytne ideały bronił Companys L., za to połowę życia spędził w więzieniu. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Szczytne ideały wykorzystywana dla aktów terroru „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.
+ Szczytne ideały, zamach stanu w Barcelonie w październiku 1934. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).
+ Szczytność celów masonerii pozorna. Wspólna organizacja masońska Europejska Konferencja Wolnomularska. „podpisanie w dniu 5 czerwca br. [1994] w Strasburgu przez przewodniczących lóż, obediencji oraz instytucji wolnomularskich wielu krajów Europy – Europejskiej Umowy Wolnomularskiej. […] przez oddzielenie kościołów od państwa, laickość, można utrzymać szeroką tolerancję, […] idea europejska jest przecież osią tradycji wolnomularskiej! /J. L. „Wolnomularz polski” 1 (1944) styczeń/luty, s. 3/. „YMCA rozpoczęła swą działalność w Polsce na prośbę żony premiera Ignacego Paderewskiego – Heleny. W skład Komitetu organizacyjnego weszło szereg polskich wolnomularzy, dla których YMCA stała się jednym z terenów ich działalności społecznej. Wśród 21 członków Komitetu Założycielskiego znaleźli się masoni: W. Chodźko, L. Darowski, F. Skąpski. Prezesem KO YMCA został także wolnomularz Stanisław Staniszewski, a po nim kolejno wolnomularz dr Rafał Radziwiłłowicz, Marian Ponikiewicz, dr Tadeusz Dybowski. […] 65 organizatorów YMCA należy do Wolnego Mularstwa. […] Już 1920 r. Kongregacja Świętego Oficjum w Rzymie skierowała list do Episkopatu polskiego, w którym ostrzegała przed wpływem na młodzież różnych organizacji, których cele są pozornie szczytne, w rzeczywistości zaś niszczą całość wiary katolickiej i wyrywają dzieci z objęć Kościoła Matki” /W roku 1994 przypadnie 150-lecie YMCA, s. 17/.
+ Szczytowa kultury w narodach-państwach coraz to innych ujawnia samorealizację dialektyczną ducha-Absolutu; Hegel. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka na odrzucenie przez Żydów. „Zdaniem A.R. Kerra, czytelnik czwartej Ewangelii wie, że Jezus jest prawdziwą świątynią, dlatego Jan pragnie mu pokazać, że Święto Poświęcenia Świątyni znajduje swoje wypełnienie w konsekracji Jezusa przez Ojca. Żydzi natomiast ukazują samych siebie jako następców Antiocha IV, ponieważ są gotowi sprofanować prawdziwą świątynię Boga, zbierając kamienie nie na budowę ołtarza, jak Żydzi w czasach machabejskich, lecz po to, aby ukamienować Jezusa (Przypis 45: Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, s. 252-253. Autor zestawia podobieństwa oraz różnice pomiędzy źródłami Święta Poświęcenia Świątyni i usytuowaną w jego kontekście narracją J 10, 22-39. Podsumowuje on w taki sposób swoje własne zestawienie: „There is no direct one-line correspondence, but rather there are polyphonic echoes weaving through the narrative” (s. 253). Zob. także M. Casey, Christology and the Legitimating Use of the Old Testament in the New Testament, w: S. Moyise (red.), The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J.L. North, Sheffield 2000, s. 58-60)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 227/. „Podczas Chanuki, gdy celebruje się dzień, kiedy świątynia jerozolimska została ponownie poświęcona Bogu, Jezus mówi zatem o sobie jako konsekrowanym przez Ojca (J 10, 36). To Jego samookreślenie kontynuuje symboliczną ścieżkę biegnącą poprzez Janową narrację. Jezus jest Bożą chwałą zamieszkującą wśród ludzi (J 1, 14), świątynią Bożej obecności (J 2, 21), nowym miejscem autentycznego kultu dla wszystkich ludzi (J 4, 23-24), prawdziwym życiem dającym wodę i światłość świata (J 7, 37; 8, 12). Wszystkie te stwierdzenia dotyczą tożsamości Jezusa. Są prawdziwe tylko ze względu na Jego wyjątkową jedność z Ojcem. W osobie Jezusa Izrael spotyka Bożą obecność zamieszkującą pośród niego. Szczytowe stwierdzenie Jezusa o Jego jedności z Ojcem (J 10, 30. 38) napotyka jednak ostatecznie na odrzucenie przez Żydów, którzy raz jeszcze szukają sposobu, aby aresztować Jezusa (J 10, 39) (Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, s. 145-146, 217)” /Tamże, s. 228/.
+ Szczytowe wytwory sztuki Zachodu otaczały poetę polskiego Słowackiego Juliusza, ale nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej to niedziela „Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmartwychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to dokonało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbolem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpracowała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia człowieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecznym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.
+ Szczytowy moment rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.
+ Szczytu tajemnicy paschalnej uobecnia Ducha Świętego. „Powiedzieliśmy, że u szczytu tajemnicy paschalnej Duch Święty zostaje definitywnie objawiony i zarazem w nowy sposób uobecniony. Zmartwychwstały Chrystus mówi do Apostołów: „Weźmijcie Ducha Świętego!”. Zostaje w ten sposób objawiony Duch Święty, gdyż słowa Chrystusa stanowią potwierdzenie obietnic i zapowiedzi z mowy pożegnalnej w Wieczerniku. Objawienie to zaś jest równocześnie uobecnieniem Parakleta, jest nowym uobecnieniem. Duch Święty bowiem od początku działał w tajemnicy stwarzania i w dziejach Starego Przymierza Boga z człowiekiem. Działanie to zostało w pełni potwierdzone posłannictwem Syna Człowieczego jako Mesjasza, który przyszedł w mocy Ducha Świętego. U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny w, pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości: jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i poprzez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata: niewidzialny, a równocześnie wszędzie obecny Parakletos! Duch, który „tchnie, kędy chce” (por. J 3, 8)” (Dominum et Vivificantem 42).
+ Szczytu teologii negatywnej reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Aleksandryjczycy uznawali zdolność nous do poznania Boga, a życie duchowe utożsamiali ze stanem umysłu. Dionizy Pseudo Areopagita pogląd ten krytykuje i odcina się od niego. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Według Dionizego, poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność noetyczna przeczy sobie, występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia. P. Ewdokimow zauważa, że Dionizy przygotował podział teologii na humanistyczną i mistyczną, niemożliwą do ujęcia w słowa, posługującą się jedynie symbolami. Omija ona rozumowanie, służy wprost jako drogowskaz ku zjednoczeniu z Bogiem B10 59. Sądzę, że swoistymi symbolami są pola semantyczne, a na wyższym poziome macierze semantyczne, których elementami są pola semantyczne (różnica jest taka jak różnica między geometrią a zbiorem geometrii. Nie wolno ich mieszać z narracją, płynącą jak rzeka. Są to raczej określone całości posiadające własną strukturę. W narracji struktura jest liniowa, w macierzy słownej istniej organiczny splot powiązań, jak w planie obszaru geograficznego, w rysunku technicznym, czy w modelu komputerowym.
+ Szczyty gór miejscem shronienia się podczas wydarzeń apokaliptycznych, czyli czeskie wzgórza, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ŕń opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.
+ szczyty gór ukazały się po potopie. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt
+ Szczyty górskie przerażają. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.
+ Szczyty górskie wielorakie zdobywane przez Mojżesza, zwłaszcza Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szczyty górskie wielorakie zdobywane przez Mojżesza, zwłaszcza Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szczyty góry baśniowej (miedziany, srebrny i złoty) symbolizują trzy sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce). Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.
+ Szczyty góry Tabor trzy na ikonie Przemienienia malowanej w wieku XIV. Ikonograf zaczyna sztukę boską od namalowania ikony Przemienienia. Ta bezpośrednia i żywa inicjatywa uczyła go, że ikonę maluje się nie kolorami, ale przede wszystkim światłem Taboru. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, a kolory żyją tylko dzięki światłu. „Ikona przedstawia świat boskiej światłości, chce ukazać nieskończone piękno Boga. Pozwala domyślać się istnienia nadziemskiego światła. Dlatego właśnie ikona ma być „pisana światłem” i mówić o boskiej światłości przemieniającej jestestwo człowieka, wyzwalając w nim jego własną ikoniczną światłość” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Według tradycji obecność Ducha Świętego przejawia się w świetle ikony, które to wyklucza wszystkie źródła światła w ikonograficznej kompozycji. Kolor na ikonach nierozerwalnie łączy się ze światłem, stąd ikona jest malowana światłem. Ikonografia czasów Paleologów (pierwsza połowa XIV wieku) wprowadza pewne zmiany. Przemianom podlega jedna, wysoka góra, której strome zbocza są mocno zaakcentowane w przedstawieniach pochodzących z kręgu monastycznego. Góra, na której stoi Chrystus wraz z Eliaszem i Mojżeszem zostaje podzielona na trzy wyraziste, szpiczaste szczyty. Na środkowej górze stoi Chrystus, a po Jego bokach towarzyszą mu Prorocy. Zmianie podlega również wizerunek przyrody. Typowe dla kanonu „ikonowe górki” o charakterze schodkowych piramidek w drugiej połowie XVI wieku ustępują miejsce górom przedstawianym bardziej realistycznie, naturalnie. Są one bardziej okrągłe, zapełnione większą ilością roślin i krzewów, niż miało to miejsce w wcześniejszych wiekach.
+ Szczyty hierarchii społecznej ominęły bohatera Czerwonego i czarnego z powodu namiętności zmysłów „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.
+ Szczyty hierarchii społecznej ominęły bohatera Czerwonego i czarnego z powodu namiętności zmysłów „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.
+ Szczyty Himalajów wyrastające ponad morze chmur to kwiaty lotosu pływające po stawie, ariowie. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.
+ Szczyty kolumn świątyni Salomona zakończone głowicami owalnymi. „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).
+ Szczyty Kościoła dezintegrowały się w wieku XV. Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.
+ szczyty myśli ludzkiej u św. Tomasza z Akwinu. „Głęboko przekonany, że „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”, św. Tomasz ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała, starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl — właśnie dlatego, że nie traciła nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej — osiągnęła „szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdołałby sobie wyobrazić”. Słusznie zatem można go nazywać „apostołem prawdy”. Właśnie dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność. Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska” FR 44.
+ Szczyty rozwoju ludzkości połączone z szczytem mistyki. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jednak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesielska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed herezją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrystusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzrostu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako projekcja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z momentami szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia ascetyczno-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił średniowiecze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.
+ Szczyty skalne punktem obserwacyjnym proroka Balaama „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).
+ Szczyty skalne punktem obserwacyjnym proroka Balaama „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).
+ Szeba syn Bikriego Beniaminita niegodziwiec wzywa do buntu „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).
+ Szeba syn Bikriego Beniaminita niegodziwiec wzywa do buntu „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).
+ Szechina Jahwe mieszka w człowieczeństwo Jezusa. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.
+ Szechina Obecność Boża emanowana. Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). „Żydzi twierdzą, że nie mogli przyjąć chrześcijaństwa, ponieważ uznanie Chrystusa za Syna Bożego, a zwłaszcza dogmat o Trójcy Świętej, stoi w sprzeczności z ich monoteizmem. Tymczasem w Księdze Izajasza (9,5) w jednej z zapowiedzi mesjańskich czytamy: „Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju." Oprócz zapowiedzi narodzin dziecięcia natrafiamy tu na utożsamienie Syna z Bogiem Ojcem. Jak się to ma do podstawowego wyznania wiary każdego Żyda: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem, Bóg jest jeden"? Po hebrajsku brzmi to: Szema Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Echad. Słowo echad znaczy „jeden". Na tym słowie zbudowana jest cała doktryna monoteistyczna judaizmu. Przez całe wieki rabini nauczali, że echad oznacza jedność absolutną” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 84/. „Tymczasem słowo to pojawia się również w innych fragmentach Biblii, ale często oznacza nie jedność absolutną, lecz jedność złożoną. W Księdze Rodzaju czytamy, że Adam i Ewa stali się jednym ciałem (po hebrajsku: basar echad); w Księdze Powtórzonego Prawa wywiadowcy, którzy zostali wysłani przez Mojżesza do ziemi kananejskiej, przynieśli mu jedną kiść winogron – eschol echad (wiele owoców na jednej gałęzi nie może być absolutną jednością, a jednak nazywają się jedną kiścią); kiedy członkowie rodu Beniamina dopuścili się nieprawości, wszystkie pozostałe plemiona powstały oburzone przeciw nim „jak jeden" – isz echad. We wszystkich tych przypadkach (i w wielu innych) mamy do czynienia z jednością złożoną. Sami Żydzi znają zresztą pojęcie Szechina (Boża Obecność). Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). Wielu teologów chrześcijańskich uważa jednak, że w koncepcji Szechiny zawarte są prapoczątki nauki o Duchu Świętym” /Tamże, s. 85/.
+ Szechina Obecność Boża emanowana. Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). „Żydzi twierdzą, że nie mogli przyjąć chrześcijaństwa, ponieważ uznanie Chrystusa za Syna Bożego, a zwłaszcza dogmat o Trójcy Świętej, stoi w sprzeczności z ich monoteizmem. Tymczasem w Księdze Izajasza (9,5) w jednej z zapowiedzi mesjańskich czytamy: „Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju." Oprócz zapowiedzi narodzin dziecięcia natrafiamy tu na utożsamienie Syna z Bogiem Ojcem. Jak się to ma do podstawowego wyznania wiary każdego Żyda: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem, Bóg jest jeden"? Po hebrajsku brzmi to: Szema Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Echad. Słowo echad znaczy „jeden". Na tym słowie zbudowana jest cała doktryna monoteistyczna judaizmu. Przez całe wieki rabini nauczali, że echad oznacza jedność absolutną” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 84/. „Tymczasem słowo to pojawia się również w innych fragmentach Biblii, ale często oznacza nie jedność absolutną, lecz jedność złożoną. W Księdze Rodzaju czytamy, że Adam i Ewa stali się jednym ciałem (po hebrajsku: basar echad); w Księdze Powtórzonego Prawa wywiadowcy, którzy zostali wysłani przez Mojżesza do ziemi kananejskiej, przynieśli mu jedną kiść winogron – eschol echad (wiele owoców na jednej gałęzi nie może być absolutną jednością, a jednak nazywają się jedną kiścią); kiedy członkowie rodu Beniamina dopuścili się nieprawości, wszystkie pozostałe plemiona powstały oburzone przeciw nim „jak jeden" – isz echad. We wszystkich tych przypadkach (i w wielu innych) mamy do czynienia z jednością złożoną. Sami Żydzi znają zresztą pojęcie Szechina (Boża Obecność). Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). Wielu teologów chrześcijańskich uważa jednak, że w koncepcji Szechiny zawarte są prapoczątki nauki o Duchu Świętym” /Tamże, s. 85/.
+ Szechina Obłok Obecności Boga skrywa i zarazem objawia Boga Jahwe. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szechina Obłok Obecności Boga skrywa i zarazem objawia Boga Jahwe. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Szechinah Obecność Boga w świecie „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Szechinah Obecność Boga w świecie „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Szedim Duchy złe, różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Szedł Bóg przed ludem Izraelskim, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).
+ Szedł Bóg przed ludem Izraelskim, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).
+ Szedł król Dawid za marami ze zwłokami Abnera. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).
+ Szef Bloque Obrero y Campesino to Maurín Jaoquin. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Szef departamentu higieny w sekretariacie Ligi Narodów, wolnomularz dr Ludwik Rajchman, miał bliskie relacje z rządem sowieckim. „Długoletni szef departamentu higieny w sekretariacie Ligi Narodów, wolnomularz dr Ludwik Rajchman, został zwolniony z pracy na żądanie rządu „za zbyt bliskie stosunki z rządem sowieckim” (Dariusz i Teki Jana Szembeka, t. I, Londyn 1964, s. 585). Długoletni „mówca” loży „Kopernik” Józef Wasowski – „Widz” musiał „pokryć” swój warsztat w 1937 r., gdyż na kilku posiedzeniach macierzystej loży nadmiernie zaangażował się w obronie ustroju radzieckiego i polityki ZSRR w okresie wielkich procesów politycznych i czystek partyjnych. W wyzwolonym Lublinie, w Polsce Ludowej, Wasowki został pierwszym przewodniczącym zarządu głównego Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Radzieckiej. Odnotujmy też, że europejskie, romańskie wolnomularstwo walnie przyczyniło się do dyplomatycznego uznania Związku Radzieckiego w 1924 r. […] Wielki Mistrz Andrzej Strug w 1923 r., a następnie Wielki Mistrz Stanisław Stempowski w 1928 r., korzystając z udzielonych im nadzwyczajnych pełnomocnictw, dokonali czystki zakonu i „uśpili” szereg lóż i kilkudziesięciu członków tych lóż” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 9/. „Wolnomularstwo jako zjawisko społeczne stanowi najstarszy zorganizowany związek antyfeudalnej laickiej myśli, […] zakon wolnomularski […] osiągnął w społecznym rozwoju pewne trwałe wartości, stanowiące wyraz nieprzemijalnych idei postępowych. Idee te, jak określił to Manifest komunistyczny, odegrały w historii „rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”. „W czasach urabiania się burżuazyjnego poglądu na świat – pisała w 1923 r. komunistyczna „Kultura Robotnicza” – w czasach walk ideologicznych i politycznych między wybijającą się burżuazją a szlachtą feudalną, loże masońskie były kuźnicą nowych poglądów, szkołą nowych ludzi, ogniskiem nowych myśli i dzięki temu wszystkiemu niejednokrotnie instancją decydującą w wielu sprawach znaczenia ogólnospołecznego” (7 IV 1923 r., nr 13, s. 386)” /Tamże, s. 15.
+ Szef firmy lewicowiec „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.
+ Szef firmy lewicowiec „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.
+ Szef komunistów katalońskich Maurin spotyka się z Largo Caballero w lutym roku 1934. Republika hiszpańska II. Na początku roku Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122). Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).
+ Szef kontrwywiadu CIA legendarny James Angelton docenił polskiego oficera Ryszarda Wraga-Niezbrzyckiego. „Z trzech omawianych książek starłem się wyłowić „polskie ślady” – bo te są według mnie najważniejsze. Szczególnie chodzi o fakty historyczne będące dla współczesnych Polaków lekcją historii. Klasycznym mistrzem publicystyki politycznej i analiz wywiadowczych był kpt. Ryszard Wraga-Niezbrzycki, szef Referatu „W” (Wschód) II Oddziału Sztabu Generalnego Wojska Polskiego, redaktor naczelny „Polski Zbrojnej”, polityk niedoceniony i zapomniany. W latach 1940-1941 jako pierwszy publicznie ostrzegał w Londynie rząd gen. Sikorskiego o sowieckiej infiltracji i „kretach” w randze ministrów. Został za to osadzony przez gen. Sikorskiego w obozie koncentracyjnym w Szkocji na wyspie Bute. Dopiero po śmierci gen. Sikorskiego i po wojnie okazało się, że miał rację. Minister Henryk Strasburger zdekonspirował się sam jako sowiecki szpieg, drugim szpiegiem okazał się minister Stanisław Kot. „Pomniejszymi” agentami w otoczeniu gen. Sikorskiego byli Stańczyk, Arciszewski i Litaueroku. Dzięki nim i kilkunastu innym agentom Stalin wiedział z wyprzedzeniem o zamierzeniach polskich rządów emigracyjnych i mógł dowolnie sterować swoją antypolską polityką. Wyjaśnia to też, dlaczego tak wielu „cichociemnych” lądujących w Polsce wpadało wprost w ręce radzieckich oddziałów partyzanckich, a później w ręce Smiersza i Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego. Wraga-Niezbrzycki, po kłótni z redaktorem Giedroyciem na temat roli Miłosza, wyemigrował do USA, gdzie dopiero szef kontrwywiadu CIA, legendarny James Angelton, docenił polskiego oficera. Szpiegami sowieckimi w USA okazali się prof. Oskar Lange – „Friend”, główny ekonomista PRL, do śmierci w 1975 roku członek Rady Państwa; Stefan Arski, zastępca redaktora naczelnego „Trybuny Ludu”, redaktor naczelny tygodnika „Świat”, autor licznych książek antysancyjnych; Bolesław Konstanty Gebert – „Ataman”; ks. Stanisław Orlemański; Aleksander Hertz; Leon Krzycki i setka innych” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Od 1976 roku niezależny publicysta], Minister Catherine Ashton. Kobieta z przeszłością, Fronda 63 (2012) 242-253, s. 251/.
+ Szef Lojalność wobec firmy i szefa regułą podstawową postępowania w życiu naukowym; nauka biurokratyczna. „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.
+ Szef Lojalność wobec firmy i szefa regułą podstawową postępowania w życiu naukowym; nauka biurokratyczna. „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.
+ Szef milicji katalońskiej Dencas przyznał w sejmie 5 maja 1936, że miała miejsce oferta przekazania broni z zamku w Kadyksie. Republika hiszpańska II roku 1934. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to gromadzenie broni. Armia rewolucyjna była już bardzo liczna. Było wielu chętnych do walki. Brakowało jednak broni. Socjaliści poszukiwali jej w kraju i za granicą. Znaczne możliwości posiadał w tym względzie Indalecio Prieto. Posiadał powiązania z baskijskimi bankierami. Najbardziej pomógł Horacio Echevarrieta. Podczas wojny w Maroku w roku 1921 pomagał finansowo wodzowi Abd-el-Krim, przeciwko wojskom hiszpańskim. Utrzymywał od dłuższego czasu relacje z grupą polityków w Portugalii, którzy starali się o zdobycie broni dla przygotowywanej przez nich rewolucji. Ich plany zgadzały się z planami hiszpańskich socjalistów. Po stronie socjalistów działał też aktywnie Azaña, za pośrednictwem meksykanina Martín Luis Guzmán, redaktora czasopisma „El Sol”. Był on współpracownikiem i przyjacielem meksykańskiego rewolucjonisty Pancho Villa. W styczniu 1933 Guzman spotkał się z byłym ministrem rządu portugalskiego Alfonso Costa omawiając zamach stanu w Portugalii. Costa miał zostać premierem nowego rządu. Gdy Azaña był ministrem wojny wiele broni, oficjalnie przeznaczonej dla Abisynii, znalazło się w rękach portugalskich spiskowców (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 413). W sejmie hiszpańskim 20 stycznia 1935 wniesione zostało oskarżenie w tej sprawie. Horacio Echevarrieta posiadał powiązania z towarzystwem Deffries, które zajmowało się między innymi przewozem broni z Niemiec do Portugalii. Broń hiszpańska przeznaczona dla portugalskich spiskowców nie dotarła do adresatów. Znajdowała się nadal w magazynie w zamku San Sebastián w mieście Kadyks. W akcji wydobycia tej broni uczestniczyli jako negocjatorzy socjalistyczni posłowie hiszpańskiego sejmu: Prieto, Negrin, Gonzáles Peña i Amador Fernández, skarbnik kasy kopalni San Vincente w Asturias, administrowanej przez Sindcato Minero (socjalistyczny związek zawodowy górników). Część broni miała być przeznaczona dla rejonu Asturias a część dla Katalonii. Szef katalońskiej milicji Dencas przyznał w sejmie 5 maja 1936, że taka oferta miała miejsce. Ponieważ Katalończycy nie mieli pieniędzy na zakup broni, całość powędrowała do Asturias /Tamże, s. 414.
+ Szef milicji komunistycznej hiszpańskiej został Włoch Fernando Rosa. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Szef młodzieży socjalistycznej Tagüeña M. pisał o dwóch wojnach domowych w Hiszpanii w wieku XX w latach 30-tych. Pierwsza to rewolucja październikowa z roku 1934 a druga trwała w latach 1936-1939. Republika hiszpańska II roku 1934. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to gromadzenie broni. Zakupiono statek pod pretekstem handlu oliwą. Jego nazwa: Mamelana II. Po transakcji nazwę zmieniono na Turqesa. Pieniędzy dostarczył skarbnik Sindicato Minero, poseł Amador Fernández. Broń oficjalnie zakupili: Jean León Souvie z Francji oraz Alfonso de Castro z Portugalii. Otrzymali pozwolenie z Consorcio de Industrias Militares 23 sierpnia. Dnia 5 września ciężarówki wojskowe zaczęły przewozić broń z magazynu na statek. Było 329 skrzyń o łącznej wadze ponad 18 ton. W dokumentach oficjalnych broń wpisana była jako granaty łzawiące, granaty bojowe oraz naboje. Statek przybył 10 września 1934 roku w pobliże brzegu w rejonie Asturias. Na plaży Aguilar w pobliżu San Esteban de Pravia oczekiwał Prieto (I. Prieto, artykuł „La noche del Turquesa” w „El Socialista”, Tuluza 17 październik 1953). Oczekiwały trzy ciężarówki i kilka samochodów osobowych. Zjawili się karabinierzy. Na ich widok kilku oczekujących uciekło. To jeszcze bardziej wzbudziło podejrzenie policjantów. Zobaczyli, że na skrzyniach był napisany adres: Djibouti-tranzyt. Naboje do pistoletów mauser, produkcja rok 1932, wysłano w roku 1934 /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415/. Pojawiła się wezwana przez policjantów Guardia Civil. Przywitana została strzałami z broni palnej. Udało się zatrzymać jedną ciężarówkę. Kierowca widząc przewagę policji zatrzymał samochód. Był tam brat posła do hiszpańskiego sejmu Gonzáles Peña i kilku innych socjalistów. Powiadomiony został gubernator w Oviedo, Fernando Blanco. Rozpoczęto obławę. Zatrzymano samochód osobowy w którym znajdowali się: Ramón Gonzales Peña (1887-1952, przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu L. Caballero, komisarz wojsk lotniczych republiki komunistycznej w r. 1938), Amador Fernandez i jeszcze kilka osób, wszyscy uzbrojeni w pistolety. Wiadomo było o obecności w Asturias socjalistycznych posłów Prieto, Negrin i Teodomiro Menendez, którzy od miesiąca wiele razy odwiedzali pobliski port. Wiele z przemycanej broni znaleziono w domach prywatnych kilku socjalistycznych posłów (Manuel Tagüeña, Testimonio de dos guerras, Editorial Planeta, Barcelona 1978, s. 52. Autor był szefem młodzieży socjalistycznej i dowódca socjalistycznej milicji. Pisze o dwóch (!) wojnach. Pierwsza jest rewolucja październikowa z roku 1934 a drugą jest wojna domowa 1936-1939.
+ Szef MON Litwy po roku 1989 Audrius Butkeviczius: w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB. „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.
+ Szef MON Litwy po roku 1989 Audrius Butkeviczius: w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB. „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.
+ Szef państwa polskiego przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.
+ Szef państwa polskiego przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.
+ Szef partii ponad wszystkim. Wszechwładza Azanii martwiła niektórych republikanów. Dostrzegali, że zmierza on do zagarnięcia jak największej władzy w swoich rękach, aby stać się władcą despotycznym. Widzieli, że chce on dojść do tego celu nie przebierając w środkach. Był on człowiekiem bez skrupułów. Ossorio y Galardo napisał artykuł pt. „Przypadek niepokojący pana Manuela Azanii”, mówiąc m. in. „Dyktator? Tyran? Posługiwaliśmy się tymi słowami zbyt nieprecyzyjnie. Przypadek Azanii jest bardziej skomplikowany. Niesie w swym wnętrzu zarodek zbawienia oraz śmiercionośne bakterie. Wymaga dokładnego rozpatrzenia i szczerej oceny. Dziś Azaña nie pielęgnuje potęgi osobistej. Żyje w kontakcie z parlamentem [...] lekceważenie i pogarda, które stały się u niego czymś zwyczajnym, czynią z szefa rządu kogoś bardziej ważnego i niebezpiecznego od dyktatora: doktryner w arbitralności [...], tendencja do nadużyć władzy, gdyż nie czyni tego z gniewem, lecz przekonuje ludzi do swoich poglądów, cieszy się gdy znajduje dla siebie zrozumienie. Gdy wszyscy są przekonani, że tego właśnie państwo potrzebuje. I oklaskują przewrotną, anarchiczną tezę ci wszyscy, którzy wczoraj wołali w obronie wolności. Dziś mówią, że nie są przeciwko dyktaturze, lecz tylko przeciwko tamtemu dyktatorowi. Lecz to jest zalążek faszyzmu! Jego ewolucja będzie fatalna, nie do naprawienia: państwo stawia się ponad prawem indywidualnym, ponieważ naród jest państwem. Szybko powstanie zamknięty krąg. Państwem jest rząd, rządem jest partia. Partią jest jej szef (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 353). Nie mylił się pisarz Pío Baroja mówiąc te słowa. Hiszpania szła drogą Rosji sowieckiej. Tam proletariat i partia zostały utożsamione. Działanie „w interesie proletariatu” oznaczało w istocie działanie w interesie partii. Z kolei partia to jej pierwszy sekretarz. Nie rządziła partia, lecz rządził dyktatorsko pierwszy sekretarz. Proletariat to pierwszy sekretarz a miliony ludzi to masy, z którymi władza może uczynić wszystko, aż do unicestwienia milionów ludzi włącznie. Hiszpania weszła na tę samą drogę.
+ Szef partii proputinowskiej „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki” „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.
+ Szef partii proputinowskiej „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki” „Z czasem zaprezentowane zostały przez prezydenta określone autorskie modyfikacje-konkretyzacje rozpatrywanej idei, o charakterze coraz wyraźniej technokratycznym. Jak podkreślił, eksplikując jej zaktualizowany sens, w lutym 2004 r., Władimir Putin: „Musimy być bardziej konkurencyjni we wszystkim – i człowiek, i gałąź [gospodarki – przyp. M. B.], i ludność, i kraj. To powinna być nasza podstawowa idea narodowa”. Rok później, powołując się na słowa Iwana Iljina, rosyjskiego filozofa wygnanego w 1922 r. z kraju przez bolszewicką władzę, deklarował potrzebę ograniczonych kompetencji władzy politycznej, która nie powinna ingerować w sferę wiary, miłości, działalności twórczej, w życie moralne i rodzinne, ani bez szczególnej potrzeby ograniczać swobody gospodarczej (Cyt. według A. de Lazari, Idea rosyjska po Putinowsku, http://liberte-pl/idea-rosyjska-putinowska [dostęp: 14.10.2014]). W 2011 r., z kolei, zapytany o to, do czego jest dziś potrzebna – ujmowana przez pytającego jako „platforma ideologiczna” – „tak zwana rosyjska idea narodowa”, prezydent zacytował Aleksandra Sołżenicyna; pisarz ów „określił naszą ideę narodową jako sbierieżenije naroda (pol. zachowanie, ustrzeżenie narodu)”, wyrażając w tym zwrocie „właściwie podstawowy cel współczesnej Rosji, wszystkich przemian, które zachodzą w gospodarce, sferze socjalnej, w życiu społecznym i politycznym” (Cyt. według tamże)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 116/. „Gdy w grudniu 2011 r. w swym Przesłaniu do Zgromadzenia Narodowego wskazał on w patriotyzmie „konsolidującą bazę naszej polityki”, jeden z szefów proputinowskiej partii „Jedinaja Rossija”, Andriej Isajew, wyeksplikował sens prezydenckiej wypowiedzi przez podkreślenie, że Putin jako pierwszy w historii Rosji uznał patriotyzm za „podstawę całej rosyjskiej polityki”. Miesiąc później Władimir Putin, odwołując się do Dostojewskiego i Iljina, wypowiedział tradycyjne rosyjskie credo, iż „wielką misją Rosjan jest jednoczenie, łączenie cywilizacji”, w szczególności, może ona – na początek? – połączyć w jedną wspólnotę „rosyjskich Ormian, rosyjskich Azarów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów” itd. Niedługo później prezydent wskazał na brak akceptacji Rosjan dla cudzych doświadczeń i wpływów, w sytuacji, gdy „dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności jest nieodłączną częścią naszego charakteru narodowego”, a bez odwołania się do własnej historii niemożliwe jest „połączenie doświadczenia narodowego z ideą” (Cyt. według tamże)” /Tamże, s. 117/.
+ Szef partii socjalistycznej Caballero Largo doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 13 kwietnia siedemdziesięciu dwóch członków madryckiego Ateneo podpisało prośbę, aby uważać rząd republiki jako nieprzystający do linii reprezentowanej przez Ateneo. Sejm, przez głosowanie, odrzucił tę prośbę. Azaña uznał ten tekst za niewdzięczny, atakujący jego osobę i zapowiedział, że w maju, gdy na nowo go zechcą wybrać na ten urząd, nie weźmie go na swoje ramiona /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 363/. „Ateneo jest zepsute, atakowane brutalnie przez ludzi komunizujących i mała grupa gwałtowników, niezadowolonych, panuje tam nad większością. Ateneo mnie wszystko zawdzięcza, nawet to, że istnieje, gdyż kiedy Primo de Rivera chciał je zniszczyć łącząc go z Círculo de Bellas Artes, ja poszedłem tam i na zarządzie ogólnym doprowadziłem do ich rozłączenia...Mówią, że ja uformowałem się w Ateneo. Absurd. Ateneo nie jest zdolne nikogo uformować, lecz jedynie zdeformować i zniszczyć całą dyscyplinę myśli” (M. Azaña, Plumas y palabras, Companía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Do obchodów rocznicy włączono otwarcie pałacu prezydenckiego. Zorganizowano specjalny bankiet. Azaña z radością przyjmował gratulacje z powodu przekształcenia pałacu królewskiego na siedzibę prezydenta republiki, choć była to reforma mało rewolucyjna. Szef partii socjalistycznej, Largo Caballero, doszedł do wniosku, że nadszedł już czas, aby republika zainstalowała się z należnym jej przepychem. Zgodne to było z linią przewodnią wodza partii komunistycznej w Rosji, Stalina, który 13 grudnia 1931 w wywiadzie udzielonym niemieckiemu pisarzowi Emilowi Ludwigowi stwierdził, że celem jego życia nie jest niszczenie państwa, tak jak to głosił Marks i wszyscy marksiści, lecz odwrotnie, utrwalanie państwa, oczywiście – socjalistycznego (M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T.I, Polonia, Londyn 1985 s. 210). Kilka dni po rocznicy UGT ogłosiła 22 kwietnia manifest o zbliżającym się święcie narodowym: 1 maja. „robotnicy całego świata powinni manifestować przeciwko kapitalistycznemu imperializmowi, przeciwko zbrojeniom i faszyzmowi... Wobec niebezpieczeństwa reakcji kapitalistycznej klasa robotnicza powinna zamanifestować swoją silną wolę nie tolerowania jej” (J. Arrarás, Historia…, s. 364). Dzień 1 maja był obchodzony każdego roku dość spokojnie. Jednak rządy republikańskie, zdominowane przez socjalistów przyjęły inną postawę niż rządy monarchistów. Zakazano obchodzenia dnia 1 maja. Obawiano się bowiem wystąpień niezadowolonego proletariatu. Socjalistyczny rząd wydał dekret, który miał sparaliżować poczynania socjalistycznej partii (Tamże, s. 365). Ludzie w stolicy kraju pozostali w tym dniu w swoich domach. W niektórych miastach doszło jednak do rozruchów, spowodowanych przez anarchistów i komunistów. Było wielu zabitych i rannych. Bilans jak po bitwie. Wszystko to było aspektem wojny społecznej, toczonej w całym kraju. Morderstwa, potyczki z wykorzystaniem broni palnej, napady i zamieszki, trwały ciągle, to w jednym, to w innym miejscu. Policja natrafiała co jakiś czas na konspiracyjne grupy przygotowujące się do dywersji, na spiski z udziałem administracji rządowej i wojska. Anarchiści 6 marca opanowali miasto Toledo, po krwawej walce z specjalnymi siłami porządkowymi utworzonymi w czasach republiki: Los guardias de Seguridad y de Asalto (Tamże, s. 366).
+ Szef paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej Katz O. zastępca Munzenberga. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Szef policji stalinowskiej Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.
+ Szef policji stalinowskiej Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.
+ Szef postkomunistycznej PDS następczyni SED Gregor Gysi, który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.
+ Szef postkomunistycznej PDS następczyni SED Gregor Gysi, który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.
+ Szef rządu francuskiego od roku 1691 król Ludwik XIV; J. Ch. Petitfils „Zwrócić musimy również uwagę na stosowany dość często podział samodzielnego panowania króla Słońce na dwa najważniejsze etapy: czasy wielkich ministrów (1661-1691) oraz czasy, w których Ludwik XIV miał realnie sprawować samodzielne rządy (Przypis 60: Jean – Christian Petifils wyróżnia trzy etapy kształtowania się absolutystycznego państwa: etap ministeriatu (król panuje, ale nie rządzi), etap drugi, przypadający na lata 1661-1691 (okres, w którym nie ma pierwszego ministra, ale prymat wiodą dwa rywalizujące ze sobą klany), oraz trzeci, po 1691 r., kiedy król staje się prawdziwym szefem rządu, [w:] J.Ch. Petitfils, Louis XIV, Paris 1995, s. 523-525). W pierwszym okresie uformowały się składy najważniejszych rad królestwa oraz krystalizowały się i ugruntowywały pozycje najważniejszych doradców króla. Po 1671 r., a więc po śmierci Hugesa de Lionne (Przypis 61: Po odsunięcia Nicolasa Fouqueta w 1661 r. role głównych doradców króla zostały rozdzielone między Hugesa de Lionne, Michela le Tellier oraz Jana Baptystę Colberta. Weszli oni w skład najważniejszych rad królestwa, z obrad których wykluczeni zostali członkowie rodziny królewskiej (matka i brat króla) oraz arystokracja rodowa), prymat w administracji urzędniczej wiodły dwa klany: Colbertów (z Wielkim Colbertem na czele), posiadający monopol w dziedzinie marynarki, finansów, kultury, produkcji pozarolniczej, oraz le Tellierów (Michelle Tellier oraz Francois Michelle Tellier, znany jako markiz de Louvois), w ręku których spoczywał urząd kanclerza i sekretariat do spraw wojny. Na tych dwóch najważniejszych klanach opierała się cała administracja państwowa. Posiadający ogromne wpływy Colbertowie oraz le Tellierowie oparli funkcjonowanie swoich ministerstw na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach. Sprzyjała temu również polityka matrymonialna z dużym zaangażowaniem realizowana przez Colberta, zdecydowanie zwiększająca zakres ich wpływów również o rodziny o arystokratycznym pochodzeniu. Taki układ sił zapewniał stabilizację, a ewentualne spory między urzędnikami, jeśli się zdarzały, regulował sam monarcha” /Paulina Grobelna [Poznań], Monarchia absolutna Ludwika XIV: nowe ścieżki badawcze, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 53-74, s. 65/.
+ Szef sekcji polskiej RWE Łatynski Marek cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.
+ Szef służb wywiadowczych gen. Alojs Lorenc potwierdził w swoich zeznaniach realizację planu KGB w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. „Znamy teraz nieco faktów, częściowo dzięki dokumentom, częściowo dzięki śledztwom dziennikarskim i rządowym. Właściwie jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. Widziałem je nagrane na taśmie. Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1989 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. Student, który rzekomo został zabity podczas tych zajść, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. W trakcie śledztwa zeznał, że chodziło im o sprowokowanie gniewu społeczeństwa. W czasie okupacji nazistowskiej miały miejsce podobne demonstracje, w trakcie których również zginął student. Chodziło więc o ukazanie oczywistego podobieństwa między tamtym reżimem a rządem Jakesza, tak aby postawić ten rząd w sytuacji skrajnie trudnej, bez wyjścia. Poza tym Jakeszowi nie pozwolono na spacyfikowanie tych niepokojów przy użyciu wojska (zarówno czeskiego, jak i radzieckiego). Jakesz był więc skończony i musiał złożyć rezygnację” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 9/.
+ Szef służb wywiadowczych gen. Alojs Lorenc potwierdził w swoich zeznaniach realizację planu KGB w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. „Znamy teraz nieco faktów, częściowo dzięki dokumentom, częściowo dzięki śledztwom dziennikarskim i rządowym. Właściwie jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. Widziałem je nagrane na taśmie. Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1989 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. Student, który rzekomo został zabity podczas tych zajść, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. W trakcie śledztwa zeznał, że chodziło im o sprowokowanie gniewu społeczeństwa. W czasie okupacji nazistowskiej miały miejsce podobne demonstracje, w trakcie których również zginął student. Chodziło więc o ukazanie oczywistego podobieństwa między tamtym reżimem a rządem Jakesza, tak aby postawić ten rząd w sytuacji skrajnie trudnej, bez wyjścia. Poza tym Jakeszowi nie pozwolono na spacyfikowanie tych niepokojów przy użyciu wojska (zarówno czeskiego, jak i radzieckiego). Jakesz był więc skończony i musiał złożyć rezygnację” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 9/.
+ Szef służby sanitarnej zgrupowania powstańczego NSZ Born-Bornstein „Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.
+ Szef służby sanitarnej zgrupowania powstańczego NSZ Born-Bornstein „Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.
+ Szef Służby Wywiadu Zagranicznego Rosji lat 1991-1994, Jewgienij Primakow „Zarówno w sferze obronnej, jak i gospodarczej Rosja zmierzała do ustanowienia solidnej infrastruktury traktatowej, a także wspólnych instytucji nad którymi miała utrzymać kontrolę. Także państwa byłego ZSRR, dotknięte ostrym kryzysem gospodarczym, były zainteresowane zacieśnieniem współpracy. W marcu 1992 r. kraje WNP (oprócz Ukrainy) podpisały porozumienie o zasadach polityki celnej, przewidujące utworzenie Związku Celnego. Następnie, w 1993 r. podpisano umowę o sojuszu gospodarczym, przewidującą powstanie w ramach WNP: strefy wolnego handlu, Związku Celnego, wspólnego rynku towarów, kapitału, roboczej siły i unii walutowej (Ukraina jako jedyne państwo pozostała członkiem stowarzyszonym). W 1994 r. podpisano porozumienie o utworzeniu strefy wolnego handlu, a nieco później związku płatniczego. Jednakże wszystkie te porozumienia zostały na papierze, nie przynosząc wymiernych efektów). Ówczesny szef Służby Wywiadu Zagranicznego Rosji, Jewgienij Primakow, w raporcie Rosja - WNP: Czy stanowisko Zachodu wysmaga korekty? mówił, iż rosyjska polityka stawia w centrum uwagi narodowe interesy Rosji - choć nie oznacza to podważania istnienia nowo niepodległych państw - a Federacja Rosyjska powinna dążyć do umacniania Wspólnoty” /Paweł Kozłowski, Obszar postradziecki w oficjalnych strategiach Federacji Rosyjskiej i Rady ds. Polityki Zagranicznej i Obronnej, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 243-269, s. 255/. „Strategia polityczna Federacji Rosyjskiej wobec państw-stron Wspólnoty Niepodległych Państw, zatwierdzona przez prezydenta 14 września 1995 r., za główne cele polityki rosyjskiej uznała: „(...) stworzenie zintegrowanego politycznie i gospodarczo stowarzyszenia państw pod kierownictwem Rosji, zdolnego zająć znaczącą pozycję we wspólnocie międzynarodowej, zwłaszcza na terenie Azji i Europy” (K. Łastawski, Kształtowanie nowej tożsamości rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] Nowa tożsamość Niemiec i Rosji w stosunkach międzynarodowych, pod red. S. Bielenia, W. M. Goralskiego, s. 108). Według Kazimierza Łastawskiego, reintegracja na obszarze postradzieckim w opisywanym okresie nie postępowała jednolicie i rozbieżna była z postulowanymi zamierzeniami Rosji, głównie z racji tego, że Moskwa nie była w stanie narzucić jednej wizji współpracy. W jego opinii ukształtowały się trzy podstawowe relacje Rosji i postradzieckich republik: bliska współpraca (Białoruś, Kazachstan, Kirgizja), dystansowanie się wobec przywództwa Moskwy (Ukraina), ograniczona współpraca (większość państw Wspólnoty) (Tamże). Wprawdzie większość państw obszaru postradzieckiego uzależniona była od rosyjskich nośników energii (ropa naftowa, gaz ziemny), a Federacja Rosyjska dla większości z nich była podstawowym rynkiem zbytu, to widoczny był proces powolnej emancypacji spod gospodarczych wpływów Moskwy. Przede wszystkim jednak wśród krajów, które same miały zasoby ropy i gazu (Azerbejdżan, Turkmenistan, Kazachstan)” /Tamże, s. 256/.
+ Szef Służby Wywiadu Zagranicznego Rosji lat 1991-1994, Jewgienij Primakow „Zarówno w sferze obronnej, jak i gospodarczej Rosja zmierzała do ustanowienia solidnej infrastruktury traktatowej, a także wspólnych instytucji nad którymi miała utrzymać kontrolę. Także państwa byłego ZSRR, dotknięte ostrym kryzysem gospodarczym, były zainteresowane zacieśnieniem współpracy. W marcu 1992 r. kraje WNP (oprócz Ukrainy) podpisały porozumienie o zasadach polityki celnej, przewidujące utworzenie Związku Celnego. Następnie, w 1993 r. podpisano umowę o sojuszu gospodarczym, przewidującą powstanie w ramach WNP: strefy wolnego handlu, Związku Celnego, wspólnego rynku towarów, kapitału, roboczej siły i unii walutowej (Ukraina jako jedyne państwo pozostała członkiem stowarzyszonym). W 1994 r. podpisano porozumienie o utworzeniu strefy wolnego handlu, a nieco później związku płatniczego. Jednakże wszystkie te porozumienia zostały na papierze, nie przynosząc wymiernych efektów). Ówczesny szef Służby Wywiadu Zagranicznego Rosji, Jewgienij Primakow, w raporcie Rosja - WNP: Czy stanowisko Zachodu wysmaga korekty? mówił, iż rosyjska polityka stawia w centrum uwagi narodowe interesy Rosji - choć nie oznacza to podważania istnienia nowo niepodległych państw - a Federacja Rosyjska powinna dążyć do umacniania Wspólnoty” /Paweł Kozłowski, Obszar postradziecki w oficjalnych strategiach Federacji Rosyjskiej i Rady ds. Polityki Zagranicznej i Obronnej, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 243-269, s. 255/. „Strategia polityczna Federacji Rosyjskiej wobec państw-stron Wspólnoty Niepodległych Państw, zatwierdzona przez prezydenta 14 września 1995 r., za główne cele polityki rosyjskiej uznała: „(...) stworzenie zintegrowanego politycznie i gospodarczo stowarzyszenia państw pod kierownictwem Rosji, zdolnego zająć znaczącą pozycję we wspólnocie międzynarodowej, zwłaszcza na terenie Azji i Europy” (K. Łastawski, Kształtowanie nowej tożsamości rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] Nowa tożsamość Niemiec i Rosji w stosunkach międzynarodowych, pod red. S. Bielenia, W. M. Goralskiego, s. 108). Według Kazimierza Łastawskiego, reintegracja na obszarze postradzieckim w opisywanym okresie nie postępowała jednolicie i rozbieżna była z postulowanymi zamierzeniami Rosji, głównie z racji tego, że Moskwa nie była w stanie narzucić jednej wizji współpracy. W jego opinii ukształtowały się trzy podstawowe relacje Rosji i postradzieckich republik: bliska współpraca (Białoruś, Kazachstan, Kirgizja), dystansowanie się wobec przywództwa Moskwy (Ukraina), ograniczona współpraca (większość państw Wspólnoty) (Tamże). Wprawdzie większość państw obszaru postradzieckiego uzależniona była od rosyjskich nośników energii (ropa naftowa, gaz ziemny), a Federacja Rosyjska dla większości z nich była podstawowym rynkiem zbytu, to widoczny był proces powolnej emancypacji spod gospodarczych wpływów Moskwy. Przede wszystkim jednak wśród krajów, które same miały zasoby ropy i gazu (Azerbejdżan, Turkmenistan, Kazachstan)” /Tamże, s. 256/.
+ Szef sztabu armii hiszpańskiej II roku 1935, generał Franco. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.
+ Szef sztabu armii hiszpańskiej roku 1935, generał Franco. Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130). Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1935. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135). Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” Tamże, s. 137).
+ Szef sztabu armii hiszpańskiej roku 1936 generał Franco pozbawiony funkcji dnia 21 lutego i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieje, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Szef sztabu Armii Wschód Garcia Antonio Cordón konsultantem sekwencji hiszpańskich w filmu o Świerczewskim „zamierzenie Jakubowskiej cieszyło się jednoznacznym poparciem kierownictwa partyjno-państwowego. Toteż MON ustąpiło, zapewniając na potrzeby filmu statystów i sprzęt wojskowy, nad efektami pirotechnicznymi pieczę roztoczyli specjaliści sowieccy, konsultantami sekwencji hiszpańskich zostali dawni republikańscy generałowie (Przypis 29: Antonio Cordón Garcia (1895-1969), zawodowy wojskowy, członek KPH, szef sztabu Armii Wschód (Katalonia, Aragonia), po 1939 r. na emigracji, m.in. w Jugosławii; Juan Modesto Guilloto (właśc. Juan Guilloto León, 1906-1969), jeden z dowódców milicji komunistycznej, odznaczył się w bitwie o Madryt i ofensywie nad Ebro. Pod 1939 r. na emigracji we Francji, ZSRS oraz Czechosłowacji; Ignacio Hidalgo de Cisneros (1894-1966), arystokrata, zawodowy wojskowy, w 1936 r. wstąpił do partii komunistycznej, 1936-1939 dowodził lotnictwem republikańskim, następnie na emigracji (m.in. w Rumunii). Sześćdziesiąt procent ujęć powstało w atelier, epizod forsowania Nysy przez II Armię WP zrealizowano nad Wartą, natomiast dla nadania autentyzmu scenom bitwy pod Madrytem wybrano w rejonie Tomaszowa tereny obfitujące w skały wapienne, lekko sfałdowane, o karłowatej roślinności. Filmowano je w lipcu, popołudniem, kiedy „wysokie słońce rzuca promienie niemal prostopadle, tworząc krótkie cienie, tak charakterystyczne dla pejzażu hiszpańskiego" (S. Wohl, „Żołnierz zwycięstwa" od strony operatora, „Film" 1953, nr 14). W filmie zagrało 350 zawodowych aktorów, sesje zdjęciowe trwały od lipca 1951 do listopada1952 r., finał prac zaś nastąpił w kwietniu 1953 r., kiedy to w Wytwórni Filmów Fabularnych zakończono przed terminem – dla uczczenia pamięci Józefa Stalina – wykonanie pierwszej obróbki taśmy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 111/.
+ Szef sztabu generalnego rewolucji światowej w roku 1923 Zinowiew Grigorij. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.
+ Szef sztabu generalnego rewolucji światowej w roku 1923 Zinowiew Grigorij. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.
+ Szef telewizji wybierany przez rząd wpływa na opinię społeczną. „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.
+ Szefa sztabu Generał Franco pozbawiony funkcji i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieję, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice. Przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Szefatiasz, syn Abitali Syn Dawida urodzony w Hebronie „Wojna między domem Saula a domem Dawida przedłużała się. Dawid jednak stawał się mocniejszy, natomiast dom Saula był coraz słabszy. Synowie, którzy urodzili się Dawidowi w Hebronie: pierworodnym był Amnon z Achinoam pochodzącej z Jizreel, drugim był Kileab z Abigail, dawnej żony Nabala z Karmelu, a trzecim Absalom z Maaki, córki Talmaja, króla Geszur, czwartym był Adoniasz, syn Chaggity, piątym zaś Szefatiasz, syn Abitali, szóstym był Jitream z Egli, żony Dawida. Ci urodzili się Dawidowi w Hebronie. W czasie trwania wojny między domem Saula a domem Dawida Abner zyskiwał na znaczeniu w domu Saula. Otóż Saul miał nałożnicę, której na imię było Rispa, córkę Ajji. Rzekł Iszbaal do Abnera: Czemu to zbliżyłeś się do nałożnicy mego ojca? Te słowa Iszbaala wywołały wielki gniew Abnera. Zawołał: Czyż to ja jestem przywódcą judzkich psów? Właśnie teraz, gdy okazuję przywiązanie domowi Saula, twego ojca, jego krewnym i przyjaciołom, i nie dopuszczam, byś wpadł w ręce Dawida, ty doszukujesz się przestępstwa w sprawie tej kobiety. Niechaj to Bóg uczyni z Abnerem i tamto mu dorzuci, jeżeli nie dokonam tego, co Pan przyrzekł Dawidowi: Odbiorę królestwo domowi Saula, umocnię natomiast władzę Dawida nad Izraelem i Judą od Dan do Beer‑Szeby. Iszbaal nie mógł na to odpowiedzieć Abnerowi ani słowa, gdyż się go obawiał” (2 Sm 3, 1-11).
+ Szefela zamieszkana była przed niewolą babilońską „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).
+ Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże, s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże, s. 646.
+ Szegda M. Bazyli Wielki „II. Dzieła – 1. Pisma teologiczno-dogmatyczne. – W napisanym ok. roku 364 dziele Anatrepikos tu apologetike tu dyssebus Eunomiu (PG 29, 497-669, księgi I-III, księgi IV i V zostały napisane przez Dydyma Ślepego) przeciwstawił doktrynie ariańskiej Eunomiusza z Kyzikos pogląd o współistotności Syna Bożego z Ojcem i o bóstwie Ducha Świętego; omówił również zagadnienie analogii w poznaniu Boga; wysiłki człowieka mające na celu poznanie Boga przynoszą jedynie ograniczoną wiedzę o jego naturze; Boga nie można pojąć nawet w wieczności, gdyż posiada przymiot nieskończoności. Bóstwa Ducha Świętego bronił nadto przeciw nauce zwolenników Macedoniusza I w napisanym ok. roku 375 dziele Peri tu hagiu Pneumatos (PG 32, 68-217), w którym wyjaśnił sens nowej doksologii (Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu), wprowadzonej na miejsce poprzedniej (Chwała Ojcu przez Syna w Duchu Świętym) dla podkreślenia równości osób Trójcy Świętej; nauczał, że Duch Święty pochodzi nie tylko od Ojca, ale i od Syna; dzieło to, dedykowane Amfilochowi, zostało następnie rozpowszechnione na Zachodzie dzięki łacińskiemu przekładowi Ambrożego (PL 16, 703-816); użyte przez Bazylego sformułowania mia physis, treis hypostaseis (jedna natura, trzy hipostazy) posłużyły do sformułowania dogmatu o Trójcy Świętej” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.
+ Szegda M. Bazyli Wielki II, dzieła – 2. „Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.
+ Szegda M. Bazyli Wielki, „Homilie i mowy, Bazyli uchodzi za twórcę greckiej kościelnej sztuki krasomówczej; wykład prawd religijnych kształtował według zasad retoryki; kunszt słowa i wytworność stylu łączył z prostotą; uzasadnienie dla sformułowań natury moralnej znajdował przeważnie w tekstach biblijnych. W 9 homiliach na temat 6 dni stworzenia Eis ten Heksaëmeron (PG 29, 4-208) wyraził m.in. poglądy starożytności chrześcijańskiej na wszechświat i prawa przyrody, pochwałę wszechmocy i dobroci Boga; 18 homilii na temat psalmów (PG 29, 209-494), z których 13 uważa się za autentyczne, stanowi komentarz do psalmów (1 homilia na 1 psalm) objaśnianych w sensie literalnym, moralnym i alegorycznym; zachowały się także 24 mowy (PG 31, 163-618), wyjaśniające niektóre kwestie dogmatyczne i moralne, niekiedy też panegiryczne (kilkanaście przełożył T. Sinko w: Wybór homilii i kazań, 36-203). 4. Listy – Zachowało się 365 listów Bazylego: (PG 32, 220-1112); uważane za arcydzieła chrześcijańskiej epistolografii, są ważnym źródłem do poznania dziejów Kościoła IV w.; na podstawie listów dogmatycznych, kanonistycznych i pasterskich zredagowano 92 kanony, które weszły do kodeksu prawa Kościoła greckiego; nadto Bazyli jest autorem listów moralnych, ascetycznych, kondolencyjnych i innych W przekładzie polskim wydano Listy (Wwa 1973) w wyborze. 5. Liturgia – Leiturgia ton hagion Basileion (PG 31, 1629-1659; przekład polski PSP X i n 88-106) stanowi jeden z pomników klasycznego języka greckiego; w czasach późniejszych dokonano licznych przeróbek tego dzieła; Bazyli zmodyfikował anaforę, która została rozpowszechniona na Wschodzie, a potem także wśród Słowian w przekładzie Cyryla i Metodego; msza Bazylego jest odprawiana obecnie 10 razy w roku w obrządkach bizantyjskich (bizantyjska liturgia II). /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.
+ Szegda M. Bazyli Wielki, „Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.
+ Szegda M. Bazyli Wielki, „święty, biskup, urodził się w roku 329 w Cezarei Kapadockiej, zm. 1 I 379 tamże, teolog i pisarz ascetyczny, organizator cenobityzmu na Wschodzie, ojciec i doktor Kościoła. 1. Życie – Syn retora (jego matka Emilia, a także siostra Makryna Młodsza i bracia biskupi Grzegorz z Nysy i Piotr z Sebasty czczeni są jako święci), ok. roku 348 rozpoczął w Konstantynopolu studia, które w roku 352 kontynuował w Atenach; powróciwszy w roku 358 do Cezarei, wykładał tu retorykę. Przeżycia związane ze śmiercią brata Naukratiosa i rozpacz matki wpłynęły na decyzję przyjęcia chrztu i prowadzenia przez Bazylego życia pustelniczego; w latach 359-360 odwiedził ascetów żyjących w Syrii, Palestynie, Egipcie i Mezopotamii, a następnie osiadł w Annesis koło Neocezarei Pontyjskiej, gdzie wraz z przyjaciółmi zbudował klasztor i założył szkołę dla młodzieży; w latach 360-362 organizował wspólnoty zakonne w różnych prowincjach Azji Mniejszej. Po przyjęciu w roku 364 święceń kapłańskich został doradcą biskupa Euzebiusza w Cezarei, a w roku 370 jego następcą, metropolitą Kapadocji i egzarchą Pontu. Przeciwstawiał się cesarzowi Walensowi, który propagował arianizm i dążył do podporządkowania sobie biskupów Wschodu; obronę zagrożonej przez arianizm wiary chrześcijańskiej uważał za cel swego życia; w wyniku takiej postawy został przez cesarza skazany na wygnanie, ale następnie uniewinniony; na synodach potępiał odstępców, wzywał do zwołania soboru powszechnego i dążył do zakończenia schizmy antiocheńskiej, wysyłając listy do papieża Damazego I oraz do biskupów Zachodu; od roku 373 był moralnym przywódcą episkopatu wschodniego. Na przedmieściu Cezarei zbudował nowe miasto (zwane od V wieku Bazyliadą), w którym podróżni i chorzy, zwłaszcza trędowaci, znajdowali pomoc i opiekę. Święto 14 VI, w Kościele Wschodnim 1 I i 30 I. O przejawach kultu Bazylego Wielkiego świadczą: w Kościele prawosławnym troparion Akathistosu ku czci Bazylego, Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; w Kościele unickim odrębny Akathistos ku czci Bazylego oraz w Polsce cerkiew pod wezwaniem Bazylego we wsi Konieczna (k. Gorlic)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 135.
+ Szegenga Cz. Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.
+ Szejk pakistański roku 1970 Rahman wypuszczony z więzienia, potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. „Z powodu złego stanu zdrowia w 1969 roku, prezydent Pakistanu, Muhammad Ayub Khan zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.
+ Szejnin J. Cywilizacja rozwijała się w trzech etapach. Założenia i metody naukoznawstwa. „Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata 60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest transport informacji – także naukowej. „Zbiornikiem” informacji naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpatrywać zaś można jako względnie samodzielny system informacyjny, na który składają się „strumienie informacji” płynące z poszczególnych dyscyplin naukowych. Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej, zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy naukowej pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmowali się, na przykład, statystyczną oceną częstotliwości występowania „geniuszu naukowego” w rozmaitych, współczesnych sobie populacjach europejskich, kwestią wpływu potencjału przemysłowego krajów na wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald – potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających ułatwić współpracę i wymianę naukową. O kwestiach tych pisałam już poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i reformator nauki, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226; Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 10, s. 3-22; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/. Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, powstało za sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D. Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka - Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okresie międzywojennym, podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiński i S. Ossowski. /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.
+ szekina Blask chwały niewidzialnej Boga jest dostrzegalny dla nas. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.
+ Szekina Chwała Boża w świecie jest od początku świata (shekina). Historia tworzona jest przez osoby ludzkie, stanowi twór, w którym są miejsca substancjalne (osoby ludzkie jako hipostazy) oraz sieć relacji łączących je (osoby ludzkie w relacji do innych). Program historii realizowany jest według dwóch zasadniczych kryteriów: perychoretyczność i trynitarność /B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz 1990. Autor wymienia teologów podejmujących ten temat: L. Boff, K. Hemmerle, J. Moltmann, B. Forte/. Bóg-Trójca jest kluczem dla zrozumienia człowieka. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa. Oznacza to, że nie można zrozumieć człowieka bez Trójcy Świętej. W konsekwencji nie można zrozumieć historii bez Boga Trójjedynego. Wszelkie próby ateistyczne, czy nawet teistyczne, ale antytrynitarne są skazane na niepowodzenie /A. Dupleix, Dio-Trinita. Una chiave di lettura per un nuovo dialogo con l’uomo contemporaneo, „Nova humanista” 19, n. 109 (1997) 145-163/. W szczególności bez Boga Trójjedynego nie można wyjaśnić dzieła odkupienia oraz procesu zbawienia. Można to uczynić jedynie wtedy, gdy historia zbawienia jest widziana jako przekład, odzwierciedlenie historii Boga Trójjedynego. Początek świata, początek dziejów w czasie jest jednocześnie zstąpieniem Boga w świat /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. Od początku w świecie jest chwała Boża (shekina) /B. Janowski, Ich will in eurer Mitte Wohnen. Struktur und genese der exilischen Schekina-Theologie, Band 2, Neukirchen 1987, 165-194/. Na końcu świata Bóg będzie wszystkim we wszystkich, poprzez rekapitulacje wszystkiego w Chrystusie, poprzez działanie Ducha Świętego /Tamże, s. 520.
+ Szekina Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Szekina Jezus zmartwychwstały otrzymuje atrybut „shekiná”, chwała Boża. Jest Panem nieba i ziemi (Rz 14, 9). Nawiązanie do Rz 1 każe rozpoznać w Jezusie Stworzyciela, który jest ponad pogańskimi bożkami (1 Kor 8, 5 n). Uczniowie przypisują Jezusowi atrybuty Boga Stworzyciela. Ps 23, 1: „Pana jest ziemia i to, co ja napełnia” odnoszony jest do Jezusa w 1 Kor 10, 26. Władanie nad kosmosem, atrybut Jahwe, odnoszony jest w Flp 2, 10n do Jezusa. Łaska i pokój odnoszone są przez św. Pawła do „Boga, naszego Ojca” i do „Jezusa, naszego Pana” (1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Gal 1, 2; Flp 1, 2; 1 Tes 1, 1). Charis powiązane jest bardziej z klimatem greckim, eirene posiada charakter bardziej semicki. Tytuł Kyrios odnoszony jest nie tylko do sytuacji po zmartwychwstaniu, ale też do sytuacji Jezusa historycznego. Na krzyżu umarł Pan (1 Tes 2, 15; Gal 6, 14) C01 352.
+ Szekina Mandorla w ikonografii stanowi symbol chwały, rozumiany jako świetlista manifestacja i teofania boskiej mocy, jak i nadnaturalny, teofaniczny obłok. Skupia ona w sobie różne treści symboliczne związane z wyobrażeniami sakralnej przestrzeni, emanacji boskiego światła, teofanicznego obłoku, czy zwierciadlanej wizji rzeczywistości. W tym sensie pełni ona rolę „rdzennego symbolu”, skupiającego w sobie kilka wątków. Uczeni wskazują na trzy źródła ikonografii mandorli: rzymska ikonografia imperialna; hellenistyczne wyobrażenia synkretycznych bóstw, które były bardzo popularne w rzymskim antyku będącym wtedy epoką wielkich misteriów; przedstawienia orientalne. „Zapewne w świecie kultury grecko-rzymskiej, która stała się tyglem wielu tradycji, wszystkie wymienione źródła mogły stanowić pewną jedność w tej wielowarstwowej i unifikującej rozmaite wątki w kulturze” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 26/. Mandorla w sztuce bizantyńskiej pojawia się w przedstawieniach teofanicznych już w IV wieku. Przykładem jest mozaika w katakumbach Domitylli (366-384r.), gdzie Chrystus został przedstawiony w okrągłej mandorli, która ma piękną szmaragdową barwę. Z V lub VI wieku jest w Hosios Dawid w Salonikach przedstawienie Chrystusa – Emanuela tronującego na tęczy w błękitnej, okrągłej mandorlii. Mandorla w zależności od jej przedstawień posiada różne kształty i różne kolory tła. Już w IV wieku pojawiają się owalne mandorle (Santa Maria Maggiore). „Na podstawie zachowanych zabytków można przypuszczać, że pierwotny kształt mandorli w ikonografii Przemienienia (a także zapewne w innych bizantyńskich tematach) miał kształt owalny. Kształt ten powtarza się z niewielkimi modyfikacjami w całej niemal sztuce bizantyńskiej. Od VI wieku, kiedy Przemienienie pojawia się w sztuce chrześcijańskiej, w pierwszej fazie formowania się tego typu ikonograficznego, a więc mniej więcej do wieku IX, dominuje mandorla o owalnym kształcie, by następnie powrócić w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku” /Tamże, s. 161.
+ Szekina Mądrością Bożą obecną w świecie od samego początku świata. Świat stworzony został według Mądrości Bożej, która wpisana jest w świat jako jego program. „Prónoia, czyli „uprzednia świadomość”, która w rzeczywistości zespala się raczej z naszym wczesnym technologicznym pojęciem „programu”, jest obecna jako szekina, Mądrość Przysłów, od samego początku świata. Stanowiąc w nim wewnętrzną racjonalność; przy czym jej immanencja jest immanencją duszy, ścisłej celowości, która tworzy, podtrzymuje i odtwarza wszelką żyjącą rzeczywistość, poczynając od najmniejszej i nic nie znaczącej rzeczywistości organizmów aż po przedziwne, żywe ciało wszechświata. […] Celowość, życiowy program, a ostatecznie DNA ciała wszechświata stanowi podstawę jego doskonałości, jego bytu lepszego pośród wszystkich światów możliwych, a tym samym z konieczności jedynego, poddanego biologicznemu cyklowi narodzin i śmierci, ale przeznaczonego do identycznych nowych narodzin w odwiecznym powrocie” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 4. Wzorzec wszechświata znajduje się we wnętrzu Żyjącego. „Przyjmując wzorzec biologiczny jako najdoskonalsze urzeczywistnienie opatrznościowej rozumności, tradycja stoicka odmawia duszy, temu oddechowi ognia, który daje życie wszechświata, jakichkolwiek resztek transcendencji. Wewnątrz olbrzymiego wszechświata rządzonego przez Logosa, który jest jego autentycznym oddechem, nie istnieje najmniejszy nawet odstęp pusty, albowiem pustka jako taka jest jedynie nieskończoną bezkształtnością i brakiem jakiegokolwiek określenia, które się rozciąga dopiero poza wszechświatem” (Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, wyd. H. von Arnim, t. II, n. 538-539, s. 171; Stoici Antichi, Tutti i Frammenti (wyd. R. Radice), Milano 1998, n. 538-539, s. 618-619; M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 1 5.
+ Szekina mieszkaniem Maryi trwałym. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.
+ Szekina Obłok Boży oczyszcza duszę ludzką, a w niej poznanie naturalne. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.
+ Szekina Obłok okrył Namiot Zjednoczenia, chwała Jahwe wypełniła Przybytek. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).
+ Szekina różni się od Kabod. Energie Boże różnią się od esencji Bożej. Są one niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.
+ Szekina światłem otaczającym chwałę Jahwe. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Szekina światłem otaczającym chwałę Jahwe. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.
+ Szekina Światło ukrywające w sobie Kadosz Jahwe, chwałę Boga. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.
+ Szekina Termin nie biblijny. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.
+ Szekina wyrażana za pomocą mandorli. Mandorla będąca znakiem symbolicznym ikony pełni także podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. Dzięki temu jest ona symbolem teofanicznym, ujmującym przestrzeń niebiańską rozumianą jako sfera transcendencji. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest gwiazda sześcioramienna lub pięcioramienna, wyraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnego źródła Bożych energii. Mandorla stanowi zaznaczenie nieskończonej przestrzeni, przed którą Bóg objawia się w skończonym świecie, staje się wtedy sferą teofanicznego objawienia transcendencji, miejscem, w którym wyraża się Niewyrażalne. Ważna jest, oprócz znaczenia mandorli, cała przestrzeń, którą ona zakreśla. „[…] błękitne czy złote tło mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa.” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 36/. Gabriel Millet badacz typologii mandorlii, jeden z pierwszych, stwierdził, że w bizantyjskiej sztuce średniowiecznej do XIII wieku mandorla w Przemienieniu otacza Chrystusa albo Jego postać wraz z Mojżeszem i Eliaszem, a dopiero w późniejszych wiekach staje się ona wyłącznie atrybutem Mesjasza. Po licznych przekształceniach w końcu XVII wieku mandorla zanika i zamienia się w promienistą glorię lub świetlisty, słoneczny krąg, malowany wedle zasad modelunku światłocieniowego, albo w wieniec schematycznych, kłębiastych chmurek. Obłok metafizyczny zamienia się w obłok fizyczny..
+ Szekinach Ducha Świętego i Chrystusa, Maryja. „Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.
+ Szekinah Boga umiera z miłości dla człowieka, mistyka żydowska. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.
+ szekinah Chwała Boża smakowana w niebie. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.
+ szekinah Pełnia na ziemi we Wcieleniu „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ szekinah Pełnia na ziemi we Wcieleniu „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ Szekinah Reprezentacja Boga nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Szekinah to oblicze chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca ukazywane przez Chrystusa zmartwychwstałego. Człowiek może zobaczyć tylko zewnętrzny blask tego oblicza. „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.
+ Szekspir Artysta barokowy interesuje się tematami wszelkimi, również brzydotą estetyczną, jako nową sferą doznań. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Szekspir cytowany często w wieku XX Frye N. znajduje się (koniec XX wieku) na 8 miejscu w hierarchii najczęściej cytowanych autorów kultury europejskiej tuż obok Arystotelesa, Szekspira i Freuda. Wszystkie jego zachowane listy, prywatne notatki i rękopisy, zapisy audiowizualne, publikacje autora i o autorze znajdują się w Archiwum Northropa w Victoria University Library w Toronto. Northrop jest jednym z najwybitniejszych badaczy literatury XX wieku. Jest największym wśród nich wizjonerem, którego słowa „pełne były mocy” (Łk 4, 32). Zgłębianie tekstów literackich powinno odbywać się pod kierownictwem „duchowego nauczyciela” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, s. 15) lub „przewodnika” (N. Frye, In the earth, or in the air, „Taims Literary Supplement” 17 stycznia 1986, s. 52. Jest to recenzja z The Rhetoric of Romanticismus P. de Mana. Według Frye’a dla de Mana takim przewodnikiem był Rousseau), który przeprowadził go, jak Wergiliusz Dantego, przez grząski grunt badań literackich W047.1 11.
+ Szekspir cytowany przez Freuda Zygmunta „Znany terapeuta żydowskiego pochodzenia, Bruno Bettelheim, twierdził, że terminologia Freuda jest metaforyczna, „sugestywna i bogata w znaczenia", „nawiązuje do mitu i dramatu". Owa metaforyczność „służy jako mosty łączące surowe fakty z wyjaśnieniami" i „porusza ludzkie struny w człowieku" (Bruno Bettelheim, Freud i dusza ludzka, Warszawa 1994, s. 40, 49, 55), ułatwiając percepcję szerokiemu gronu odbiorców i korzystnie odbijając się na tle utrzymanych w specjalistycznym żargonie prac naukowców. Powyższe refleksje są trafne, zdumiewa tylko, że ich autor – człowiek bądź co bądź dobrze wykształcony – widzi w nich zalety psychoanalizy. Tak naprawdę owa bogata metaforyka czyni prace Freuda nawet nie tyle nieprawdziwymi, co raczej nieweryfikowalnymi dla naukowca. Można to nazwać świecką mistyką albo psychofiction, ale na pewno nie nauką. Sam Bettelheim zauważa, iż Freud odwoływał się do Goethego, Szekspira, Dostojewskiego czy Nietzschego, ale „rzadko cytował przyrodników, nie mówiąc już o lekarzach" (Tamże, s. 56)” /Robert Nogacki, Zygmunt Freud: ja, bezbożny Żyd, (1978; lider Legionu św. Jerzego, członek władz krajowych UPR, publicysta znany m.in. z „Arcanów", „Gazety An Arche", „Myśli Polskiej" „Najwyższego Czasu!", „Nowego Państwa", „POSTygodnika", „Rojalisty", „Spraw Politycznych", „Lekarza Polskiego" i „Szczerbca". Mieszka w Kielcach, studiuje prawo na UAM w Poznaniu) „Fronda” 19/20(2000), 294-322, s. 300/. „Nam pozostaje jedynie ubolewać, że psychoanalitycy nie mają zwyczaju informować swoich pacjentów, iż nie trafili do lekarzy, lecz „poetów duszy". Kolejną trafną uwagą Bettelheima jest ta, że Freud był zręcznym słowotwórcą i po części popularność zawdzięcza takim terminom jak „sfery erogenne" czy „kompleks Edypa", które brzmią ładnie bez względu na to czy koncepcje składające je w jedną całość są prawdziwe. Jak to ujął Bohdan Suchodolski (B. Suchodolski, Wstęp do: Z. Freud, Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967), „wszystkie jego poglądy są martwe, ale lektura tych tekstów jest żywa i zajmująca"” /Tamże, s. 301/.
+ Szekspir cytowany przez Freuda Zygmunta „Znany terapeuta żydowskiego pochodzenia, Bruno Bettelheim, twierdził, że terminologia Freuda jest metaforyczna, „sugestywna i bogata w znaczenia", „nawiązuje do mitu i dramatu". Owa metaforyczność „służy jako mosty łączące surowe fakty z wyjaśnieniami" i „porusza ludzkie struny w człowieku" (Bruno Bettelheim, Freud i dusza ludzka, Warszawa 1994, s. 40, 49, 55), ułatwiając percepcję szerokiemu gronu odbiorców i korzystnie odbijając się na tle utrzymanych w specjalistycznym żargonie prac naukowców. Powyższe refleksje są trafne, zdumiewa tylko, że ich autor – człowiek bądź co bądź dobrze wykształcony – widzi w nich zalety psychoanalizy. Tak naprawdę owa bogata metaforyka czyni prace Freuda nawet nie tyle nieprawdziwymi, co raczej nieweryfikowalnymi dla naukowca. Można to nazwać świecką mistyką albo psychofiction, ale na pewno nie nauką. Sam Bettelheim zauważa, iż Freud odwoływał się do Goethego, Szekspira, Dostojewskiego czy Nietzschego, ale „rzadko cytował przyrodników, nie mówiąc już o lekarzach" (Tamże, s. 56)” /Robert Nogacki, Zygmunt Freud: ja, bezbożny Żyd, (1978; lider Legionu św. Jerzego, członek władz krajowych UPR, publicysta znany m.in. z „Arcanów", „Gazety An Arche", „Myśli Polskiej" „Najwyższego Czasu!", „Nowego Państwa", „POSTygodnika", „Rojalisty", „Spraw Politycznych", „Lekarza Polskiego" i „Szczerbca". Mieszka w Kielcach, studiuje prawo na UAM w Poznaniu) „Fronda” 19/20(2000), 294-322, s. 300/. „Nam pozostaje jedynie ubolewać, że psychoanalitycy nie mają zwyczaju informować swoich pacjentów, iż nie trafili do lekarzy, lecz „poetów duszy". Kolejną trafną uwagą Bettelheima jest ta, że Freud był zręcznym słowotwórcą i po części popularność zawdzięcza takim terminom jak „sfery erogenne" czy „kompleks Edypa", które brzmią ładnie bez względu na to czy koncepcje składające je w jedną całość są prawdziwe. Jak to ujął Bohdan Suchodolski (B. Suchodolski, Wstęp do: Z. Freud, Człowiek, religia, kultura, Warszawa 1967), „wszystkie jego poglądy są martwe, ale lektura tych tekstów jest żywa i zajmująca"” /Tamże, s. 301/.
+ Szekspir Dramaty zakorzenione w historii dawnej. Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz należy „do literatury o głębokich korzeniach historycznych, głębszych nawet, niż był świadom jego autor. Powstał z opowieści wielokroć już opowiadanych wcześniej i gdzie indziej, z elementów pochodzących z czasów odległych, wykraczających poza wyobrażenie i świadomość poety. Tak samo jak Beowulf i część najważniejszych dramatów Szekspira, jak Król Lear czy Hamlet. Oto interesujące zagadnienie: czym jest ten posmak, ta atmosfera, ta wartość, jaką mają owe zakorzenione dzieła, wynagradzające nam błędy i niedoskonałości, nieuniknione tam, gdzie dawne wątki, motywy i symbole są zestawiane na nowo, by służyć odmiennym umysłom czasów późniejszych, by wyrażać idee całkiem inne od tych, które powołały je do życia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 103. Ważne jest to, jak autor „ukształtował materiał, pod jednym tylko względem: pracy jego umysłu podczas pisania oraz (o czym nie wątpię) poprawiania poematu, zanim przybrał on formę, w jakie dotarł do nas. [...] Starodawność jak czarna, wielofiguralna dekoracja jest stałą scenerią tego poematu. W jego tle przechadzają się bohaterowie starszych mitów i symboli obcych już świadomości wykształconego moralisty i poety końca czternastego wieku. Nie opowiada on o tych dawnych sprawach, ale jego dzieło czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia.” Tamże, s. 104.
+ Szekspir Hamlet Szacunek wzajemny między księciem Hamletem a jego ojcem „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.
+ Szekspir Hamlet Szacunek wzajemny między księciem Hamletem a jego ojcem „Zbliżając się do zakończenia Rosyjskiej klasyki, Kantor – raz jeszcze przypominając o podstawowej roli, jaką w modernizacji Rosji odegrali Piotr I i Puszkin – podejmuje temat relacji międzypokoleniowych. O ile – stwierdza – w krajach zachodnich odbywały się one na zasadzie wzajemnego poszanowania między ojcami i dziećmi, w społeczeństwie rosyjskim dominowała międzypokoleniowa agresja. O ile w Hamlecie Szekspira – pada jaskrawy przykład – między księciem Hamletem a jego ojcem widzimy wzajemny szacunek, pokoleniową kontynuację, o tyle w Braciach Karamazow Dostojewskiego Dymitr nazywa ojca psem, a Smierdiakow okazuje się ojcobójcą. Gribojedow (Mądremu biada), Puszkin (Eugeniusz Oniegin) wyrażają się o swych ojcach jako o ludziach, którzy nie stworzyli niczego, czym mogliby zaimponować potomkom, bo nad ich indywidualnym, duchowym rozwojem ciąży nacjonalistyczna, imperialna ideologia. Niedbali wobec spraw dziedziczenia ojcowie nie myślą o swoich dzieciach, nie dbają o ich światopogląd. Stąd młode pokolenia dziedziczą w Rosji nie w prostej linii od ojców, lecz z boku; lukę przekazu rodzimej tradycji wypełnia wchłanianie przez wiele kolejnych pokoleń dorobku kultury zachodnioeuropejskiej. Zjawisko to najwyraźniej zostało odnotowane w Ojcach i dzieciach. W powieści Turgieniewa – uwypukla rzecz Kantor – idee Zachodu pragnie przekazać młodemu pokoleniu rosyjski Europejczyk Paweł Piotrowicz Kirsanów, lecz młodzi są mu niechętni, wolą czerpać z samego źródła. Tak się dzieje przez kilka dziesięcioleci, bo właśnie „Zachód jawi się Rosjanom jako obraz cywilizacji rozwijającej się przez dziedzicznie” (Â. Ęŕíňîđ, Đóńńęŕ˙ ęëŕńńčęŕ, čëč Áűňčĺ Đîńńčč, Ěîńęâŕ 2005, s. 724)” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 520/.
+ Szekspir inspirowany przez baśnie i legendy. Mitologia należy do sztuk, a sztuki nie są postępowe „Sto lat temu wielu uczonych, częściowo pod wpływem naiwnego utożsamiania ewolucji z postępem, zakładało, że myślenie mityczne było wczesną formą myślenia konceptualnego. […] Był to niewątpliwie element ideologii opracowanej dla zracjonalizowania postępowania Europejczyków wobec „tubylców” na ciemniejszych kontynentach i im mniej uwagi poświęca się temu obecnie, tym lepiej. Tymczasem jest prawdopodobne, że mitologia, ze względu na swą naturę sakralną, trwa w społeczeństwie na sposób nieorganiczny i dlatego w rezultacie wysuwa stwierdzenia i tezy dotyczące porządku przyrody niezgodne z tym, co pokazują faktyczne prawdziwe obserwacje tego porządku. Kiedy tak się dzieje, konieczne jest zastąpienie wyjaśnień mitologicznych przez naukowe. […] Ale wypadki tradycji mitologicznej nie są prawdziwą mitologią, której główna linia jest od-twarzana przez poetów w każdej epoce”. Punkt wyjścia literatury to świeckość lub sakralność. „W trakcie rozwoju literatury częścią jej materiału staje się „Profanum”, czyli świeckie baśnie ludowe i legendy. W literaturze zachodniej Dante i Milton szukali swych wielkich tematów w obszarze mitycznym, Chaucer i Szekspir z kolei pozostawali przy baśni i legendzie. Ten proces jest możliwy ze względu na podobieństwo, a nawet tożsamość strukturalną opowieści świętych i świeckich. Skoro poważna i zaangażowana natura mitu jest powszechnie akceptowana, to fakt ten zapewnia poecie swobodę w jej traktowaniu. [...] mogłyby istnieć szczególne cechy kultury, jak w przypadku Grecji, pozwalające poecie komicznemu traktować temat mityczny w ujęciu farsowym, oczywiście do pewnego stopnia. Autorytet tradycyjnego mitu jest tu po części niezależny od poety. Jeśli poeta ma do czynienia ze „świeckim” mitem klasycznym w okresie chrześcijańskim, ma teoretyczne prawo uczynić z nim, co zechce. Dlatego tym bardziej interesujący jest fakt, że w praktyce poeci wydają się okazywać wielki szacunek dla niepodzielności mitów, którymi się zajmują. […] Właśnie ze względu na to odnosimy silne wrażenie, że mit jest czymś oddzielnym od swoich słownych wcieleń, mimo że taka dwudzielność nie może naprawdę zaistnieć” W047 68.
+ Szekspir oceniany przez Eliota Eliot wypowiadając się o poezji Szekspira stwierdził, że „Świat wielkiego poetyckiego dramaturga to świat, w którym twórca jest wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Tam gdzie znika poeta, pojawia się Stwórca, który analogicznie, na swój sposób jest „wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Według Norwida, wszystko o Nim mówi, ale nic nie jest Go w stanie wyrazić do końca. Dlatego poeta jako słowo Stwórcy, musi stać się podobnie „bezosobowy”, aby jego osoba nie przesłaniała dzieła, które powołuje do istnienia. Podobnie jak mistyk, który porzuca wszystko, aby wszystko w Nim odnaleźć. Bóg jest jakby „punktem przecięcia bezczasowego, [...] branym w dożywotnim umieraniu w miłości” (Eliot) B2 15.
+ Szekspir Przekład na język ukraiński Franko Iwan „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.
+ Szekspir Przekład na język ukraiński Franko Iwan „W 2016 roku minęła 160. rocznica urodzin i 100. śmierci Iwana Franki – genialnego i najbardziej twórczego ukraińskiego poety, prozaika, dramaturga, aktywnego współtwórcy i współuczestnika współpracy polsko-ukraińskiej. Stefan Kozak, przytaczając charakterystykę poety, dodaje „był ponadto Franko niezmiernie płodnym i żarliwym publicystą, świetnym tekstologiem i bibliografem, błyskotliwym językoznawcą i ekonomistą, wybitnym tłumaczem, działaczem społeczno-politycznym i organizatorem życia literacko-naukowego na Ukrainie” [Kozak Stefan. 2007. Iwan Franko po polsku. W: Warszawskie Zeszyty Ukrainoznawcze 23-24. Spotkania polsko-ukraińskie. Uniwersytet Warszawski – Iwanowi France. Studia Ucrainica. Red. Kozak S., Sobol W., Nazaruk B. Warszawa: Katedra Ukrainistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Ukrainoznawcze, Towarzystwo Naukowe im. Szewczenki, 158]. W Posłowiu do wydania Iwan Franko i utwory wybrane Marian Jakóbiec Podkreśla Franko należy do rzędu najgruntowniej wykształconych i najkulturalniejszych pisarzy całej Słowiańszczyzny. Pisał z równą swobodą o literaturze ukraińskiej i polskiej, rosyjskiej, czeskiej i serbskiej, jak również francuskiej, włoskiej i angielskiej, o literaturach klasycznych i wschodnich. Orientował się znakomicie się w folklorze wielu narodów. Ogłaszał w języku ukraińskim mistrzowskie przekłady wierszy i poematów starogreckich i łacińskich Dantego, Mickiewicza i Puszkina, Goethego i Schillera, Heinego i Szekspira, Byrona i Wiktora Hugo, nie licząc dziesiątków innych powieściopisarzy, nowelistów i poetów. Dodajmy chociażby, przyswajał ukraińskiej literaturze teksty nawet literatury albańskiej i staroarabskiej. Rzetelnie informował świat o życiu i kulturze swego narodu, rozumiejąc jednocześnie wartość współpracy pisarzy różnych narodowości [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, II, 569-601]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 235/.
+ Szekspir przyczynił się do tego, ze w Anglii krytyka literacka przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozostawić słowu, prawdziwej literaturze. W malarstwie wizualne przedstawienie fantastycznych wyobrażeń jest zbyt łatwe technicznie; ręka ma tendencje do prześcigania umysłu, więcej – do pokonania go. Najczęściej prowadzi to do powstania niemądrych i chorobliwych malowideł. Na nieszczęście dramat, sztuka tak różna od literatury, jest często uznawana za jej gałąź, a jednym z fatalnych tego rezultatów jest wyraźnie widoczna deprecjacja fantazji. Po części deprecjacja ta wynika ze zrozumiałej tendencji krytyków do chwalenia tylko tych form sztuki (bądź „wyobraźni”), które najbardziej odpowiadają ich własnym gustom – czy to wrodzonym, czy to wyuczonym. Krytyka literacka w kraju, który zrodził tak wielki dramat i jest właścicielem dzieł Szekspira, przejawia zbytnie tendencje do dramatyzowania. Dramat z natury jest wrogi fantazji. Fantazja zaś, nawet najprostszego rodzaju, rzadko odnosi sukces w dramacie, jeśli przedstawia się ją „jak należy”, a więc jako coś widzialnego i słyszalnego. Fantastycznych form nie można udawać. Ludzie przebrani za mówiące zwierzęta mogą wywołać efekt bufonady albo mimikry, ale na pewno nie fantazji. Najlepiej dowodzi tego klęska bękarciej formy dramatu – pantomimy. Im bliższa jest ona „udramatyzowanej baśni”, tym okazuje się gorsza. Jest znośna jedynie wtedy, gdy jej „fantazja” zostanie zredukowana do szczątkowej formy zwykłej farsy. Wówczas od nikogo nie wymaga się wiary w przedstawioną rzeczywistość” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 182.
+ Szekspir Sztuki Szekspira tekstami skomplikowanymi. Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych przed skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem wszystkich słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie, możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu, ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji. Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas do przyjmowania coraz to nowych perspektyw”. Pismo Święte powinno być czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod lingwistycznych W047 88.
+ Szekspir uważany przez Amerykanów za dzieło należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji”. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.
+ Szekspir W. Baśń romantyczna Sen nocy letniej „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.
+ Szekspir W. Baśń romantyczna Sen nocy letniej „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.
+ Szekspir W. Dramaturg największy epoki baroku nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.
+ Szekspir W. Hamlet zainspirował fabułę filmu Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.
+ Szekspir W. Hamlet zainspirował fabułę filmu Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.
+ Szekspir W. Siły niszczące człowieka wymykają się wiedzy ludzkiej; u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Pogłębienie beznadziejności świata przedstawiona przez Zolę E. spowodowane szukaniem przyczyn, jeśli ich szukał. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Szekspir Wiliam Deszcz zemsty gorący spuści niebo na winnych (Ryszard II 1,2) „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.
+ Szekspir Wiliam Hamlet wzorem do naśladowania „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Szekspir Wiliam Kąsanie niewdzięcznika zębem krwawym. „Ząb – niewdzięczność. „Zimne wiatry od północy, dmijcie, dmijcie z całej mocy, ząb wasz kąsa mniej głęboko niż ząb krwawy niewdzięcznika” (Jak wam się podoba 2,7 (Pieśń) Szekspira, tł. L. Ulricha). Ząb – zgryzota, smutek. „Ząb smutku wtedy najsroższy, gdy bodzie, a nie przebija jadu w pełnym wrzodzie” (Ryszard II 1,3 Szekspira, tł. S. Koźmiana). Ząb – zawiść. „Serce mnie boli na myśl, że zasługa nie może obstać przed zębem zawiści” (Juliusz Cezar 2,3 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego) Ząb węża – jad. „Ząb węża jadem zaprawny nie przestaje grozić biednej niecnocie naszej” (Makbet 3,2 Szekspira, według tł. J. Paszkowskiego). Ząb – nienawiść. „Rzuć też przyjaznym okiem na mój rym ubogi, a już go nienawiści ząb nie ruszy srogi” (Do Adama Naruszewicza o małym ludzi uczonych poważaniu Oda 67 -8 Kajetana Węgierskiego). Zęby – zima. „Zima szczerzyła szczerbate zęby” (Poezje 154 Bolesława Czerwieńskiego; Lwów 1881)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Szekspir wzywa szlachetnych Anglików do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga. „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.
+ Szekspir wzywa szlachetnych Anglików do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga. „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.
+ Szekspir znany w Rosji wieku XVIII „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „przenoszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który mentalność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ŐIŐ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Koncepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasięgiem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Przeklęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna, I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Florenskiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch zaprzeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z charakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Ăŕěëĺň č Äîí Ęčőîň, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.
+ Szekspir znany w Rosji wieku XVIII „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „przenoszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który mentalność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ŐIŐ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Koncepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasięgiem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Przeklęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna, I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Florenskiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch zaprzeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z charakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Ăŕěëĺň č Äîí Ęčőîň, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.
+ Szekspir zracjonalizował tajemniczość, przekształcił czar w zwykłe wyrafinowanie. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Miniaturowe elfy czy wróżki w Anglii to, jak sądzę, głównie wyrafinowany produkt literackiej fantazji. Jest to chyba naturalne, że w Anglii, gdzie w sztuce wciąż powraca miłość do delikatności i finezji, wyobraźnia kierowała się ku temu, co filigranowe i drobne – tak jak we Francji zwróciła się ku dworskiemu życiu i przystroiła się pudrem i brylantami. Przypuszczam jednak, że te kwiatowo-motyle rozmiary były produktem „zracjonalizowania” elfów, które przekształciło czar ich krainy w zwykłe wyrafinowanie, niewidzialność zaś w kruchość, która pozwala ukryć się w kielichu pierwiosnka, lub zniknąć za źdźbłem trawy. Moda na elfy pojawiła się chyba tuż po tym, gdy wielkie odkrycia geograficzne uczyniły Ziemię zbyt małą, by mogła pomieścić ludzi, i elfy; gdy czarodziejskie zachodnie krainy Hy Breasail przeistoczyły się w zwyczajną Brazylię, kraj czerwonego drewna. Na pewno za taką wizję elfów odpowiedzialna jest literatura – znaczną rolę odegrali tu William Szekspir i Michael Drayton. Nymphidia Draytona to jeden z przodków długiej linii kwiatowych elfów i uskrzydlonych duszków z czułkami, których to stworków tak nie cierpiałem w dzieciństwie i których z kolei nie znosiły moje dzieci” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 148. “Ale wszystko to miało początek, jak już rzekłem, długo przed XIX wiekiem i dawno już zaczęło męczyć właśnie nieudanymi próbami bawienia” Tamże, s. 149.
+ Szekspirowski dylemat Poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością. „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.
+ Szekspirowski dylemat Poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością. „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.
+ Szela Jakub obrońcą sprawy chłopskiej, Jasieński Bruno „zdaniem Jaworskiego Jasieński pomimo próby ugruntowania postaci Szeli w dokumentach, z jakimi zapoznał się w Bibliotece Polskiej w Paryżu, stworzył kolejny mit: Jasieński pokazał natomiast Szelę jako „świadomego obrońcę sprawy chłopskiej”. Stwierdził we wstępie do poematu, że gdyby historyczny Szela nie istniał, to należałoby go wymyślić („Gdyby nawet Szela historyczny nie istniał, to w interesie wzbogaconej o cały świat świadomości klasowej kultury polskiej, należałoby go wymyślić”. B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 144). Przy czym, nie licząc się wcale z prawdą historyczną – z materiałami źródłowymi poznanymi w bibliotece polskiej w Paryżu – stworzył kolejny mit. Zapoczątkował tym samym nowe spojrzenie na ruch rewolucyjny 1846 roku i postać Szeli, spojrzenie, które zaczęło dominować dopiero w latach 30. w publikacjach historyków (takich jak P. Rysiewicz) czy działaczy ludowych (J. Zawiejski) (K. Jaworski, Dandys. Słowo o Brunonie Jasieńskim, Warszawa 2009, s. 143). Jasieński bardzo poważnie traktował swoje dzieło, o czym świadczy fakt, że posłał je literatom w kraju (na przykład Broniewskiemu (Ibidem, s. 145) i za granicą (egzemplarz dotarł do Tomasza Dąbala (Ibidem, s. 148) przybywającego wówczas w Moskwie oraz do Włodzimierza Majakowskiego (M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, tłum. M. Szuster, Warszawa 2008, s. 88). Poemat nie zyskał jednak dużej uwagi krytyki, jeżeli nie liczyć kolejnej już parodii Tuwima pod znamiennym tytułem Słowo o Kubie Rozpruwaczu (Jakub Szelka), która ukazała się w „Cyruliku Warszawskim” (Qius. [J. Tuwim], Słowo o Kubie Rozpruwaczu („Jakub Szelka”), „Cyrulik Warszawski” 1926, nr 26). Fragment poematu wystawiono natomiast na scenie robotniczej w Łodzi (H. Karwacka, Witold Wandurski, Łódź 1968, s. 375), co można powiedzieć, rozpoczęło karierę teatralną tego poematu. Sam Jasieński wystawiał go wiele razy w przeróbkach scenicznych w teatrze robotniczym w Paryżu” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 227-246, s. 238/.
+ Szela Jakub obrońcą sprawy chłopskiej, Jasieński Bruno „zdaniem Jaworskiego Jasieński pomimo próby ugruntowania postaci Szeli w dokumentach, z jakimi zapoznał się w Bibliotece Polskiej w Paryżu, stworzył kolejny mit: Jasieński pokazał natomiast Szelę jako „świadomego obrońcę sprawy chłopskiej”. Stwierdził we wstępie do poematu, że gdyby historyczny Szela nie istniał, to należałoby go wymyślić („Gdyby nawet Szela historyczny nie istniał, to w interesie wzbogaconej o cały świat świadomości klasowej kultury polskiej, należałoby go wymyślić”. B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 144). Przy czym, nie licząc się wcale z prawdą historyczną – z materiałami źródłowymi poznanymi w bibliotece polskiej w Paryżu – stworzył kolejny mit. Zapoczątkował tym samym nowe spojrzenie na ruch rewolucyjny 1846 roku i postać Szeli, spojrzenie, które zaczęło dominować dopiero w latach 30. w publikacjach historyków (takich jak P. Rysiewicz) czy działaczy ludowych (J. Zawiejski) (K. Jaworski, Dandys. Słowo o Brunonie Jasieńskim, Warszawa 2009, s. 143). Jasieński bardzo poważnie traktował swoje dzieło, o czym świadczy fakt, że posłał je literatom w kraju (na przykład Broniewskiemu (Ibidem, s. 145) i za granicą (egzemplarz dotarł do Tomasza Dąbala (Ibidem, s. 148) przybywającego wówczas w Moskwie oraz do Włodzimierza Majakowskiego (M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, tłum. M. Szuster, Warszawa 2008, s. 88). Poemat nie zyskał jednak dużej uwagi krytyki, jeżeli nie liczyć kolejnej już parodii Tuwima pod znamiennym tytułem Słowo o Kubie Rozpruwaczu (Jakub Szelka), która ukazała się w „Cyruliku Warszawskim” (Qius. [J. Tuwim], Słowo o Kubie Rozpruwaczu („Jakub Szelka”), „Cyrulik Warszawski” 1926, nr 26). Fragment poematu wystawiono natomiast na scenie robotniczej w Łodzi (H. Karwacka, Witold Wandurski, Łódź 1968, s. 375), co można powiedzieć, rozpoczęło karierę teatralną tego poematu. Sam Jasieński wystawiał go wiele razy w przeróbkach scenicznych w teatrze robotniczym w Paryżu” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 227-246, s. 238/.
+ Szela K. Przytułek ubogich i schorowanych Szpital w Rzeszowie ufundowany przez Rafała z Przeworska w roku 1469. „Zdrowotna” historia Rzeszowa zaczyna się w 1469 roku fundacją szpitala św. Ducha, dokonaną przez Rafała z Przeworska, przy czym szpitalik ten przez kolejne stulecia pełnił przede wszystkim funkcję przytułku przeznaczonego dla ubogich i schorowanych (Zob. K. Szela, Kościół św. Ducha i dom ubogich, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 75-91). Z kolei pierwsze apteki założono tu w wieku XVI. Na początku XVII stulecia w mieście działały już trzy apteki. Co interesujące, Rzeszów przodował w tym okresie w regionie jako miejsce, w którym swoje apteki zakładali obcokrajowcy m.in. z Anglii, Włoch i Niemiec. Jako ciekawostkę można przytoczyć fakt, iż w XVII-wiecznym Rzeszowie właścicielami aptek bywali chirurdzy, choć w tym okresie istniał już wyraźny podział na specjalności medyczne i zakaz sprzedaży medykamentów przez chirurgów (L. Portas, Łączenie usług chirurgicznych i aptekarskich w dawnym Rzeszowie, w: Pamiętnik XIII Sympozjum Historii Farmacji Horyniec-Zdrój 2004, red. A. Magowska, Rzeszów 2004, s. 141-142). W latach 1670-1786 Rzeszów posiadał trzy apteki - jedną świecką, drugą zamkową, oferującą swoje usługi Lubomirskim, i trzecią klasztorną, prowadzoną przez pijarów (Przypis 5: O aptekarstwie rzeszowskim zob. W. W. Głowacki, Aptekarstwo w dawnym Rzeszowie, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 8, s. 161-162; J. Swieboda, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239; J. Swieboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 214-223. Apteki klasztorne nie były niczym nowym na tym terenie, w Jarosławiu działały apteki klasztorne prowadzone przez jezuitów, benedyktynki i reformatów, jezuici posiadali również apteki w Krośnie i Stanisławowie, apteki klasztorne prowadzone przez dominikanów i jezuitów mieściły się też w Przemyślu, por. Z. Biliński, Historia aptek, s. 94-96; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33, s. 22-23; L. M. Czyż, Apteki w Galicji około roku 1772, w: Pamiętnik XIII Sympozjum., s. 43. Apteki klasztorne powstawały w wielu ośrodkach, szczególnie w klasztorach pełniących opiekę nad sanktuariami, por. W. Szczepański, Apteka jasnogorska „Studia Claromontana”, 2 (1981), s. 331-353)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/.
+ Szelburg-Zarembina Ewa opowiada wiersz-kołysankę Idzie niebo „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.
+ szelest Boga przechadzającego się po raju. „A gdy usłyszeli szelest Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie w powiewie dziennym, skrył się Adam z żoną swoją przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Lecz Pan Bóg zawołał na Adama i rzekł do niego: Gdzie jesteś? A on odpowiedział: Usłyszałem szelest twój w ogrodzie i zląkłem się, gdyż jestem nagi, dlatego skryłem się. Wtedy rzekł Bóg: Kto ci powiedział, że jesteś nagi? Czy jadłeś z drzewa, z którego zakazałem ci jeść? Na to rzekł Adam: Kobieta, którą mi dałeś, aby była ze mną, dała mi z tego drzewa i jadłem.” (Rdz 3,8-3,12) bw
+ Szelest kwiatów konwalii cichy symbolizuje ciszę śmierci „Z domeną czas kwitnienia wiąże się również taki obraz konwalii, w którym wyeksponowana jest cecha ‘przekwita’, właściwa całej kategorii kwiat. Przekwitanie kwiatów kojarzy się z końcem wegetacji roślinnej, a poprzez przesuniecie metaforyczne – z kresem życia człowieka. W kulturze kwiaty symbolizują krótkość ludzkiego żywota oraz przemijalność wszystkiego, co ziemskie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 184]. Ilustrację tekstową takiego wyobrażenia konwalii i innych kwiatów stanowi fragment wiersza Zofii Mrozowickiej: Dzwoni konwalii biel o złote kruże Jaskrów, do słońca cicho gorejące – Gną się w kaskadach krwi kipiącej róże – Blade lilije wschodzą, jak miesiące – (…). Wszystko drga, płonie, tętni i szaleje, Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę Miała, gdy kwitną kwiaty… Czas się śmieje, Bezzębne dziąsła odsłaniając sine… [Szał kwiatów, Róże, Mrozowicka Zofia, 1926, Godzina ciszy, Lwów, s. 32]. W liryku ukazana została chwila, gdy rozkwitają kwiaty. Czas ten poetka nazywa metaforycznie szałem kwiatów. Widzimy tu eksplozję najbardziej żywotnych sił natury, pulsującą życiem przyrodę, niezwykłą energię. Jednak kwiaty kwitną przez krótką chwilę: Jak gdyby wieczność tę jedną godzinę/ Miała, gdy kwitną kwiaty. Ostatnie wersy zapowiadają nadchodzącą śmierć” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 237/. „W innym wierszu mrące konwalie, zestawione z umierającą ukochaną, ewokują wspomnienie utraconej miłości, a także ‘tęsknotę’ i ‘żal’: Ach, taka noc była… i w blaskach promyka, Co drżący się zakradł przez lip okiennice, Znów widzę więdnący bukiet u stanika I blade ku niemu schylone jej lice, I mrącej konwalii woń znów mię przenika, A wiatr, co scałował z jej ust tajemnicę, Jak ongi szept słodki znów niesie do ucha, I mówię… i zda się, że ona mnie słucha. (…) Jedyna!… czy słyszysz?… wiatr blade promienie Zasłonił gałęzią i postać jej całą Skrył w cieniu… o Lili!… już nikło widzenie, I cisza zaległa aleję znów ciemną, I niema jej… tylko mój ból został ze mną [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 32-33]. Podobne treści, choć ich motywacja jest nieco inna, eksponują współczesne utwory poetyckie, np. wiersz Tomasza Jastruna (Na porannej pościeli/ Zapach perfum/ Jakby przez noc wyrosło/ Białe pole konwalii/ Ciebie już nie ma/ Całe są tylko oczy/ Osobno fragment biodra/ I stopa/ Gdyż nie ma większej rzeźni/Niż pamięć [Przebudzenie bez ciebie)” /Tamże, s. 238/.
+ Szelest liści usypia fiołki pachnące; Arnsztajnowa Franciszka. „Z analiz „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.
+ Szelest liścia opadającego będzie przerażał Izraelitów „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Szelest liścia opadającego będzie przerażał Izraelitów „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Szeligowski Tadeusz Muzyka do tekstów Słowackiego Juliusza „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.
+ Szeligowski Tadeusz Muzyka do tekstów Słowackiego Juliusza „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.
+ Szelmowskie powieści Narieżnego Wasyla to fabuły przeplatane nowelami. „Zasadność użycia określenia „narrator główny” wiąże się z faktem, że w powieściach pierwszoosobowych, lecz tylko w takich, w których opowiadaczem jest bohater, musieli występować narratorzy drugorzędni. Dotyczy to przede wszystkim wszechwiedzy narratora głównego. Opowiadacz-bohater z tej racji, iż był jej pozbawiony, wprowadzał do swojej opowieści w charakterze jak gdyby pomocników owych narratorów drugorzędnych. Najczęściej spełniali oni funkcję wyjaśniającą, informowali po czasie o intrygach uknutych przeciwko bohaterowi, o których on sam nie mógł wiedzieć, byli opowiadaczami włączonych do powieści nowel i opowieści o swoich własnych losach, stanowiących pewne paralele do losów bohatera. Opowiadania takie zakłócały przebieg narracji, a były spadkiem po powieści łotrzykowskiej” /Halina Mazurek-Wita, Rodzaje narracji w prozie satyryczno-obyczajowej Wasyla Narieżnego [W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 2 (1977) 7-25, s. 10/. „U Lesage’a to między innymi Historia pani Mencji de Mosqueurd (Iks. I), Małżeństwo z zemsty (fes. IV), Historia don Rafaela (ks. 6 V), u Smolletta Historia panny Williams (rozdz. 22), u Fieldinga Opowiadanie pani Fitzpatrick (ks. XI, rozdz. 4 i 5), Historia pani Miller (ks. XIV, rozdz. 5), u Narieżnego opowiadanie Likorysy, Iwana Osobniaka itd. W Rosyjskim Gil Blosie do tego typu opowiadań dostosowane są tytuły lakoniczne, nie nazywa się ich tutaj nowelami ani historiami. Tytuł sugeruje tu czytelnikowi główną myśl lub cel opowieści, na przykład: Czy szczęście idzie w parze z bogactwem? (W. T. Narieżnyj: Izbrannyje soczinienija w dwuch tomach, Moskwa 1958, rozdz. IV, s. 272) itp. Autorowi chodziło przede wszystkim o podkreślenie celowości wprowadzonego opowiadania. Na przykład nowele włączone w obręb fabuły powieści szelmowskich, a nawet niektórych utworów satyryczno-obyczajowych były pozbawione jakiejś poważniejszej roli, miały one raczej zabawiać czytelnika, zaciekawiać go niezwykłymi losami osób opowiadających te nowele. W dziele Narieżnego zaś widać wyraźne dążenie do ukazania przyczyn takiego a nie innego postępowania bohatera i postaci drugorzędnych, nie chodzi tu więc tylko o przedstawienie ich wesołych przygód. Wtrącone do akcji powieści opowiadania potrzebne były pisarzowi do bardziej szczegółowego objaśnienia głównej myśli utworu. Z wymienionych tutaj powieści jedynie w Moll Flanders nie występują narratorzy drugorzędni. Dzieło to jest prawie niczym nie zakłóconą relacją bohaterki o najważniejszych przypadkach z jej życia. W jej opowiadaniu nawet rzadko występują przytoczenia, są one zresztą bardzo umiejętnie łagodzone przez ciągły komentarz narratora” /Tamże, s. 11/.
+ Szeluta Apolinary Kompozytor czytający Słowackiego Juliusza „Skąd pierwsze gwiazdy Mieczysława Karłowicza śpiewane – jak pisze Bolesław Wallek-Walewski – „przez cały polski śpiewaczy tłum” (B. Wallek-Walewski, Słowacki w muzyce polskiej, „Gazeta Literacka” 1927, s. 7), opera Mindowe Henryka Jareckiego, wybitnego i ulubionego ucznia Moniuszki, funkcjonująca przez długi czas w literaturze muzykologicznej jako pierwsza próba przeszczepienia na grunt polski idei dramatu wagnerowskiego (W artykułach utrwalonych na mikrofilmie w Bibliotece Narodowej (mf. 6231) zachowały się pierwsze prasowe reakcje na nowatorstwo Mindowego: „Dzieło to było pierwszą wybitną operą od czasu Moniuszki, która zwróciła uwagę całego kraju na jej twórcę”; „Opera ta w 4 aktach posiada dla dzisiejszego słuchacza niezwykle bogactwo innowacji melodyjnej. Są tam piękne i ciekawe efekta choralne, nadzwyczajne ujęcia nastroju, podkreślone instrumentacją; napięcie dramatyczne, obejmujące całą operę od początku, aż do imponującego epilogu IV aktu (...). 4 przedstawienia tej opery we Lwowie w r. 1880, cieszyły się również powodzeniem, choć krytycy uważali muzykę za „innowację wagnerowską” i mało zrozumiałą. Jednak liryzm melodyki był oryginalny i dziś jedynie w użyciu blachy i w traktowaniu chórów można by przypuszczać wpływ muzyki nie wagnerowskiej, ale zachodniej, na litewsko-polską psychikę kompozytora”. Teza o wpływach Wagnera na specyfikę opery Jareckiego utrwaliła się w literaturze przedmiotu. Przeciwstawia się jej Elżbieta Wąsowska, stwierdzając, że stosowanie przez Jareckiego motywów przewodnich i przypominających „nie ma nic wspólnego z rozwiniętą, konsekwentną techniką motywów przewodnich dramatów Wagnera” (E. Wąsowska, Twórczość operowa Henryka Jareckiego, „Muzyka” 1989, z. 4, s. 22), szereg utworów Ludomira Różyckiego, Apolinarego Szeluty, Feliksa Nowowiejskiego, Henryka Mikołaja Góreckiego dowodzącego, że Słowacki jest dla niego „poetą od serca, na każdy dzień”, którego kompozytor „nigdy nie przestanie czytać” (H. M. Górecki, Powiem państwu szczerze..., „Vivo” 1999, nr 1, s. 46), świadczą, że w historii muzyki polskiej funkcjonują nie tylko „kawałki”, ale też całe kompozycje inspirowane dziełem Juliusza Słowackiego. Nie da się jednakże przy tym zaprzeczyć, że często są to kompozycje bądź nieidentyfikowane z twórczością Słowackiego (niekoniecznie pamięta się na przykład, że tekst pieśni Skąd pierwsze gwiazdy pochodzi z poematu W Szwajcarii), bądź też znane dzisiaj tylko wąskiej grupie muzykologów i melomanów” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 14/.
+ Szeluta Apolinary Kompozytor czytający Słowackiego Juliusza „Skąd pierwsze gwiazdy Mieczysława Karłowicza śpiewane – jak pisze Bolesław Wallek-Walewski – „przez cały polski śpiewaczy tłum” (B. Wallek-Walewski, Słowacki w muzyce polskiej, „Gazeta Literacka” 1927, s. 7), opera Mindowe Henryka Jareckiego, wybitnego i ulubionego ucznia Moniuszki, funkcjonująca przez długi czas w literaturze muzykologicznej jako pierwsza próba przeszczepienia na grunt polski idei dramatu wagnerowskiego (W artykułach utrwalonych na mikrofilmie w Bibliotece Narodowej (mf. 6231) zachowały się pierwsze prasowe reakcje na nowatorstwo Mindowego: „Dzieło to było pierwszą wybitną operą od czasu Moniuszki, która zwróciła uwagę całego kraju na jej twórcę”; „Opera ta w 4 aktach posiada dla dzisiejszego słuchacza niezwykle bogactwo innowacji melodyjnej. Są tam piękne i ciekawe efekta choralne, nadzwyczajne ujęcia nastroju, podkreślone instrumentacją; napięcie dramatyczne, obejmujące całą operę od początku, aż do imponującego epilogu IV aktu (...). 4 przedstawienia tej opery we Lwowie w r. 1880, cieszyły się również powodzeniem, choć krytycy uważali muzykę za „innowację wagnerowską” i mało zrozumiałą. Jednak liryzm melodyki był oryginalny i dziś jedynie w użyciu blachy i w traktowaniu chórów można by przypuszczać wpływ muzyki nie wagnerowskiej, ale zachodniej, na litewsko-polską psychikę kompozytora”. Teza o wpływach Wagnera na specyfikę opery Jareckiego utrwaliła się w literaturze przedmiotu. Przeciwstawia się jej Elżbieta Wąsowska, stwierdzając, że stosowanie przez Jareckiego motywów przewodnich i przypominających „nie ma nic wspólnego z rozwiniętą, konsekwentną techniką motywów przewodnich dramatów Wagnera” (E. Wąsowska, Twórczość operowa Henryka Jareckiego, „Muzyka” 1989, z. 4, s. 22), szereg utworów Ludomira Różyckiego, Apolinarego Szeluty, Feliksa Nowowiejskiego, Henryka Mikołaja Góreckiego dowodzącego, że Słowacki jest dla niego „poetą od serca, na każdy dzień”, którego kompozytor „nigdy nie przestanie czytać” (H. M. Górecki, Powiem państwu szczerze..., „Vivo” 1999, nr 1, s. 46), świadczą, że w historii muzyki polskiej funkcjonują nie tylko „kawałki”, ale też całe kompozycje inspirowane dziełem Juliusza Słowackiego. Nie da się jednakże przy tym zaprzeczyć, że często są to kompozycje bądź nieidentyfikowane z twórczością Słowackiego (niekoniecznie pamięta się na przykład, że tekst pieśni Skąd pierwsze gwiazdy pochodzi z poematu W Szwajcarii), bądź też znane dzisiaj tylko wąskiej grupie muzykologów i melomanów” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 14/.
+ Szem Imię oddaje osobę w Starym Testamencie, w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską (Rdz 3, 20; Ps 54, 3). Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.
+ szem Imię, lecz również cecha wybijająca się, znak charakterystyczny. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.
+ szem terminem Starego Testamentu oddającym sens osoby. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ Szema Izrael wyznacza miejsce Jezusa (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3) „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.
+ Szema’ Israel Liturgia żydowska codzienna (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Szema’ Israel Liturgia żydowska codzienna (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Szemajasz prorokiem posłanym do króla judzkiego Roboama. „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).
+ Szemajasz prorokiem posłanym do króla judzkiego Roboama. „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).
+ Szemarja Ikriti Egzegeta żydowski średniowiecza (inaczej Szemaryach ben Elie Ikriti, 1 połowa XIV w. w Rzymie), „autor ogromnego komentarza do Biblii, w którym przy wykładzie treści biblijnych zastosował też utrzymany w sensie mistycznym komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Menachem z Recanti (XIV w.), autor kabalistycznego komentarza do Pięcioksięgu. Aaron ben Gerson Abulrabi z Katanii na Sycylii, autor napisanego w 1420 r. superkomentarza do dzieł Rasziego, w którym dał wyraz śmiałym i oryginalnym poglądom; Jochaman Allemano, nauczyciel Pico della Mirandoli, autor komentarza do Księgi Przysłów, w którym posłużył się dla celów egzegetycznych retoryką Cycerona i Kwintyliana, Izaak Abrabanel, żyjący w Neapolu uchodźca z Hiszpanii (1493), autor komentarza do proroków, w którym wiele miejsca poświęcił egzegezie chrześcijańskiej”. Hiszpania średniowieczna była miejscem spotkania trzech wielkich kultur: łacińskiej, żydowskiej i arabskiej. „Żydzi, zwłaszcza mieszkający na terenie Hiszpanii, byli predestynowani do tego, aby odgrywać rolę pośredników między kulturą arabska i łacińską, szczególnie jako tłumacze wielu dzieł arabskich. Za takimi tłumaczeniami mamy do czynienia na terenie Kordowy już w X w., jednak szczytowy okres działalności translatorskiej uczonych żydowskich przypada na XII i XIII w. Na polecenie chrześcijańskiego szlachcica Luisa de Guzman Mojżesz Arragel dokonał w latach 1422-1433 tłumaczenia tzw. Biblia de Alba. Uczeni żydowscy tłumaczyli najczęściej z języka arabskiego na język kastylijski, nie zaś na łacinę. Wiązało się to zarówno ze zjawiskiem rosnącego znaczenie języków narodowych, jak też z wielką niechęcią okazywaną przez Żydów w stosunku do języka łacińskiego. Żydowscy tłumacze przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii, a więc komentarzy biblijnych, traktatów gramatycznych, filozoficznych oraz prac z zakresu hermeneutyki biblijnej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 164.
+ Szembot ibn Falaquera autor komentarza do Ksiąg Przysłów. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Izaak Albalag (koniec XIII w.), śmiały arystotelik, przeciwnik kabały, autor licznych prac biblijnych; Szembot ibn Falaquera, autor komentarza do Ksiąg Przysłów; Szymon ben Zemoch Duran (zm. 1444) z Afryki Północnej, autor komentarza do Księgi Hioba według wykładni peszat; Józef Chajun (zm. 1480) z Portugalii, autor licznych komentarzy, z których szczególne znaczenie miał komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Joel ibn Szoeib, urodzony w roku 1485 r. w Tudela, autor komentarzy do Trenów i do Psalmów; Izaak ben Józef Arma (zm. 1494) z Hiszpanii, autor homiletycznych komentarzy do Pięcioksięgu oraz do Księgi Przysłów; Samuel ibn Gibbon (zm. 1230) z południowej Francji, tłumacz i autor komentarza do Koheleta oraz filozoficznej rozprawy na temat Księgi Rodzaju 1, 9” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 162/. Egzegeci żydowscy średniowiecza to: Mojżesz, syn Samuela ibn Gibbon (XIII w.), autor filozoficznego komentarza do Pieśni nad Pieśniami, ujętego w poetyckiej formie, do którego włączył wiele elementów z miszny, interpretujący treść komentowanej przez siebie księgi jako opowieść o połączeniu intelektu ludzkiego w akcie z Intelektem Czynnym; Niskim ben Mojżesz z Marsylii, autor filozoficznego komentarza do Pięcioksięgu; Levi ben Abraham, autor encyklopedycznego dzieła, w którym racjonalistycznie wyjaśniał biblijne treści; Józef Caspi Argentièrs (zm. 1340), autor egzegetycznego dzieła o treści filozoficznej; Izaak Natan ben Kalonymos z Arles, autor napisanej w latach 1437-1445 konkordancji biblijnej; Aaron ben Józef z południowej Francji, który po 1252 r. napisał komentarz do Pięcioksięgu; Chiskaja ben Manoach, autor komentarza do Pięcioksięgu z ok. 1240 r.; Jakub ben Reuben (XII w.), autor dzieła Milhamot ha-szem, pierwszego żydowskiego dzieła poświęconego krytyce Nowego Testamentu, poddanego później z kolei krytyce ze strony Mikołaja z Liry, który rozprawił się z nim w dziele Responsio ad quendam Judeum ex verbis Ewangelii secundum Mattheum contra Christum nequiter argumentem (F. Stegmüller, N. Reinhardt, Repertorium biblicum medii aevi, t. 1-13, Madrid 1950-1981, 5980) /Tamże, s. 163.
+ Szemone ezre Modlitwa codzienna Żydów pod koniec I w. włączyła przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diasporze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańską, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). Toteż w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbiorze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wypowiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako heretyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prześladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zdecydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.
+ Szemone Ezre Modlitwa żydowska mówi o Mesjaszu. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Szemoneh essreh Liturgia żydowska codzienna Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Szemoneh essreh Liturgia żydowska codzienna Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Szemraliście Izraelitów w namiotach „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).
+ Szemraliście Izraelitów w namiotach „Pwt 1,26 Lecz nie chcieliście iść i wzgardziliście nakazem Pana, waszego Boga. Pwt 1,27 Szemraliście w namiotach, mówiąc: ”Z nienawiści do nas wyprowadził nas Pan z ziemi egipskiej, by wydać nas w ręce Amorytów na zagładę. Pwt 1,28 Gdzież pójdziemy? Nasi bracia napełnili nam serce strachem, mówiąc: Lud to jest liczniejszy i wyższy wzrostem od nas, miasta ogromne, obwarowane aż do nieba. Widzieliśmy tam nawet synów Anaka”. Pwt 1,29 I rzekłem wam: Nie drżyjcie, nie lękajcie się ich. Pwt 1,30 Pan, Bóg wasz, który Idzie przed wami, będzie za was walczył, podobnie jak uczynił w Egipcie na waszych oczach. Pwt 1,31 Widziałeś też i na pustyni: Pan niósł cię, jak niesie ojciec swego syna, cała drogę, która szliście, aż dotarliście do tego miejsca. Pwt 1,32 Jednak mimo to nie ufaliście Panu, Bogu waszemu, Pwt 1,33 idącemu przed wami w drodze, by wam szukać miejsca pod obóz - nocą w ogniu, by wam oświetlać drogę, a za dnia w obłoku. Pwt 1,34 Gdy usłyszał Pan głos mów waszych, rozgniewał się i przysiągł mówiąc: Pwt 1,35 ”Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, która poprzysiągłem dać przodkom waszym, Pwt 1,36 z wyjątkiem Kaleba, syna Jefunnego. On ją zobaczy. Jemu i jego synom dam ten kraj, po którym on chodził, gdyż on okazał pełne posłuszeństwo wobec Pana”. Pwt 1,37 Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc: ”I ty tam nie wejdziesz. Pwt 1,38 Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Jemu dodaj odwagi, gdyż on wprowadzi Izraela w posiadanie [tej ziemi]. Pwt 1,39 Najmniejsze dzieci wasze, o których mówiliście, że staną się łupem, i synowie wasi, którzy dziś dobra od zła nie odróżniają, oni tam wejdą, dam ja im, i oni ja posiądą. Pwt 1,40 A wy obróćcie się i idźcie przez pustynię w kierunku Morza Czerwonego. „Pwt 1,41 Odpowiedzieliście mi: ”Zgrzeszyliśmy przeciw Panu, pójdziemy i będziemy walczyć, jak nam rozkazał Pan, nasz Bóg”. I każdy z was przypasał sobie broń, bo uznaliście za łatwe wejście na góry. Pwt 1,42 I rzekł Pan do mnie: ”Powiedz im: Nie chodźcie, nie walczcie, gdyż nie jestem wśród was, byście nie byli rozgromieni przez wrogów”. Pwt 1,43 Ostrzegałem was, lecz nie chcieliście słuchać, wzgardziliście nakazem Pana, ruszyliście, poszliście w góry. Pwt 1,44 Wyszli naprzeciw wam Amoryci, mieszkający w tych górach, gonili was, jak to czynią pszczoły, i pobili was w Seirze aż do Chorma. Pwt 1,45 Wróciliście i płakaliście przed Panem, a nie wysłuchał Pan waszego wołania i nie zwrócił na was uwagi. Pwt 1,46 Zatrzymaliście się w Kadesz na wiele dni – na cały czas waszego pobytu” (Pwt 1, 26-46).
+ Szemranie Faryzeuszów gorszących się ucztowaniem Jezusa z grzesznikami „Potem wyszedł i zobaczył celnika, imieniem Lewi, siedzącego w komorze celnej. Rzekł do niego: Pójdź za Mną. On zostawił wszystko, wstał i chodził za Nim. Potem Lewi wyprawił dla Niego wielkie przyjęcie u siebie w domu; a była spora liczba celników oraz innych, którzy zasiadali z nimi do stołu. Na to szemrali faryzeusze i uczeni ich w Piśmie i mówili do Jego uczniów: Dlaczego jecie i pijecie z celnikami i grzesznikami? Lecz Jezus im odpowiedział: Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 27-32).
+ szemranie faryzeuszy przeciwko kobiecie, która wylała flakon olejku nardowego na głowę Jezusa. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)
+ Szemranie hellenistów przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Szemranie Izraela przeciwko Mojżeszowi. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).
+ Szemranie Izraelitów na pustyni przeciw Mojżeszowi i Aaronowi. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).
+ Szemranie Izraelitów pobudzonych przez ludzi posłanych przez Mojżesza na zbadanie kraju, po powrocie. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).
+ Szemranie Izraelitów pobudzonych przez ludzi posłanych przez Mojżesza na zbadanie kraju, po powrocie. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).
+ Szemranie Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11 I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).
+ Szemranie Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11 I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).
+ Szemranie Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).
+ Szemranie Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).
+ Szemranie Izraelitów przeciwko Bogu zostało ukarane wytraceniem ich przez dokonującego zagłady. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).
+ Szemranie jest złem „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).
+ Szemranie Koryntian przeciwko Pawłowi. „Dowody [mojego] apostolstwa okazały się pośród was przez wielką cierpliwość, a także przez znaki i cuda, i przejawy mocy. O ile otrzymaliście mniej niż pozostałe Kościoły? Chyba tylko o tyle, że nie byłem wam ciężarem. Wybaczcie mi tę krzywdę! Oto po raz trzeci zamierzam do was przybyć, a nie będę was obciążał. Nie szukam bowiem tego, co wasze, ale was samych. Nie dzieci rodzicom winny gromadzić majętności, lecz rodzice dzieciom. Ja zaś bardzo chętnie poniosę wydatki i nawet siebie samego wydam za dusze wasze. Czyż więc, coraz bardziej was miłując, mniej będę miłowany? Zresztą niech będzie i tak: nie byłem dla was ciężarem, ale będąc przebiegłym, zdobyłem was podstępem. Czy może oszukałem was przez kogoś spośród tych, których do was posłałem? Prosiłem Tytusa i wysłałem z nim brata. Czy Tytus was oszukał? Czyż nie postępowaliśmy w tym samym duchu? Czy nie tymi samymi śladami? Od dawna już sądzicie, że się przed wami usprawiedliwiamy. W obliczu Boga w Chrystusie mówimy, a wszystko, najmilsi, ku zbudowaniu waszemu. Obawiam się, że gdy przyjdę, znajdę was nie takimi, jakimi pragnąłbym was znaleźć, a i dla was okażę się takim, jakiego sobie nie życzycie. Żeby przypadkiem nie było wśród was sporów, zazdrości, gniewu, niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania. Oby mnie ponownie nie upokorzył wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości, której się dopuścili” (2 Kor 12, 12-21).
+ Szemranie lewitów przeciw Aaronowi „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).
+ Szemranie lewitów przeciw Aaronowi „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).
+ Szemranie ludu przeciw Panu „11. 1 Lecz lud zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że jest mu źle. Gdy to usłyszał Pan, zapłonął gniewem. Zapalił się przeciw nim ogień Pana i zniszczył ostatnią część obozu. 2 Lud wołał do Mojżesza, a on wstawił się do Pana i wygasł ogień. 3 Dlatego też dano temu miejscu nazwę Tabeera, gdyż ogień Pana wśród nich zapłonął. / Narzekanie ludu / 4 Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: «Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? 5 Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek. 6 Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną». 7 Manna zaś była podobna do nasion kolendra i miała wygląd bdelium. 8 Ludzie wychodzili i zbierali ją, potem mełli w ręcznych młynkach albo tłukli w moździerzach. Gotowali ją w garnkach lub robili z niej podpłomyki; smak miała taki jak ciasto na oleju. 9 Gdy nocą opadała rosa na obóz, opadała równocześnie i manna. 10 Mojżesz usłyszał, że lud narzeka rodzinami - każda u wejścia do swego namiotu. Wtedy rozpalił się potężnie gniew Pana, a także wydało się to złe Mojżeszowi. 11 Rzekł więc Mojżesz do Pana: «Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą swoim, czemu nie darzysz mnie życzliwością i złożyłeś na mnie cały ciężar tego ludu? 12 Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: „Noś go na łonie swoim, jak nosi piastunka dziecię, i zanieś go do ziemi, którą poprzysiągłem dać ich przodkom?” 13 Skądże wezmę mięsa, aby dać temu całemu ludowi? A przecież przeciw mnie podnoszą skargę i wołają: Daj nam mięsa do jedzenia! 14 Nie mogę już sam dłużej udźwignąć troski o ten lud, już mi nazbyt ciąży. 15 Skoro tak ze mną postępujesz, to raczej mnie zabij, jeśli darzysz mnie życzliwością, abym nie patrzył na swoje nieszczęście»” (Lb 11, 1-15).
+ Szemranie ludu przeciw Panu „11. 1 Lecz lud zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że jest mu źle. Gdy to usłyszał Pan, zapłonął gniewem. Zapalił się przeciw nim ogień Pana i zniszczył ostatnią część obozu. 2 Lud wołał do Mojżesza, a on wstawił się do Pana i wygasł ogień. 3 Dlatego też dano temu miejscu nazwę Tabeera, gdyż ogień Pana wśród nich zapłonął. / Narzekanie ludu / 4 Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: «Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? 5 Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek. 6 Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną». 7 Manna zaś była podobna do nasion kolendra i miała wygląd bdelium. 8 Ludzie wychodzili i zbierali ją, potem mełli w ręcznych młynkach albo tłukli w moździerzach. Gotowali ją w garnkach lub robili z niej podpłomyki; smak miała taki jak ciasto na oleju. 9 Gdy nocą opadała rosa na obóz, opadała równocześnie i manna. 10 Mojżesz usłyszał, że lud narzeka rodzinami - każda u wejścia do swego namiotu. Wtedy rozpalił się potężnie gniew Pana, a także wydało się to złe Mojżeszowi. 11 Rzekł więc Mojżesz do Pana: «Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą swoim, czemu nie darzysz mnie życzliwością i złożyłeś na mnie cały ciężar tego ludu? 12 Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: „Noś go na łonie swoim, jak nosi piastunka dziecię, i zanieś go do ziemi, którą poprzysiągłem dać ich przodkom?” 13 Skądże wezmę mięsa, aby dać temu całemu ludowi? A przecież przeciw mnie podnoszą skargę i wołają: Daj nam mięsa do jedzenia! 14 Nie mogę już sam dłużej udźwignąć troski o ten lud, już mi nazbyt ciąży. 15 Skoro tak ze mną postępujesz, to raczej mnie zabij, jeśli darzysz mnie życzliwością, abym nie patrzył na swoje nieszczęście»” (Lb 11, 1-15).
+ Szemranie ludu uspokojone przez Jozuego. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Szemranie ludzi bojących się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).
+ Szemranie ludzi bojących się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. „Ml 3,10 Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym - mówi Pan Zastępów - czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. Ml 3,11 I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. Ml 3,12 I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów. Ml 3,13 Bardzo przykre stały się wasze mowy przeciwko Mnie - mówi Pan. Wy zaś pytacie: Cóż takiego mówiliśmy między sobą przeciw Tobie? Ml 3,14 Mówiliście: Daremny to trud służyć Bogu! Bo jakiż pożytek mieliśmy z tego, żeśmy wykonywali polecenia Jego i chodzili smutni w pokucie przed Panem Zastępów? Ml 3,15 A teraz raczej zuchwałych nazywajmy szczęśliwymi, bo wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni. Ml 3,16 Tak mówili między sobą ludzie bojący się Boga, a Pan uważał i to posłyszał. Zapisano to w Księdze Wspomnień przed Nim dla dobra bojących się Pana i czczących Jego imię. Ml 3,17 Oni będą moją własnością, mówi Pan Zastępów, w dniu, w którym będę działał, a będę dla nich łaskawy, jak jest litościwy ojciec dla syna, który jest mu posłuszny. (Ml 3,10-17).
+ Szemranie miasta przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).
+ Szemranie myśli biegających jedna za drugą „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ Szemranie myśli biegających jedna za drugą „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ Szemranie nie pozostanie w ukryciu „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Szemranie nie pozostanie w ukryciu „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Szemranie odrzucone przez chrześcijan. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Szemranie podgryza wiarę. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Szemranie próżne. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Szemranie przeciwko gospodarzowi winnicy Pańskiej. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)
+ Szemranie społeczności miast przeciw książętom „Wyruszyli synowie Izraela z obozu i po trzech dniach przybyli do ich miast. Miastami ich były: Gibeon, Kefira, Beerot i Kiriat‑Jearim. Izraelici nie natarli na nich, ponieważ książęta społeczności przysięgli im na Pana, Boga Izraela. Ale cała społeczność szemrała przeciw książętom. Wszyscy książęta oświadczyli wobec całej społeczności: Skoro złożyliśmy im przysięgę na Pana, Boga Izraela, przeto nie możemy im uczynić krzywdy. Tak więc chcemy z nimi postąpić: musimy darować im życie, aby nie spadł na nas gniew z powodu przysięgi, którąśmy im złożyli. Wtedy zapewnili ich książęta, że zostaną przy życiu, ale będą rąbać drzewo i nosić wodę dla całej społeczności. Gdy książęta im to oświadczyli, zawezwał ich Jozue i rzekł im: Dlaczego oszukaliście nas mówiąc: Mieszkamy od was bardzo daleko – podczas gdy mieszkacie wśród nas? Dlatego będziecie przeklęci i dlatego nikt z was nie przestanie być niewolnikiem, drwalem i noszącym wodę dla domu Boga mojego. Wtedy dali Jozuemu taką odpowiedź: Słudzy twoi dokładnie się dowiedzieli o tym, co rozkazał Pan, Bóg twój, swemu słudze, Mojżeszowi: oddanie wam całej tej ziemi i wygładzenie wszystkich mieszkańców kraju przed wami. Obawiając się więc bardzo o nasze życie, postąpiliśmy w ten właśnie sposób. Jesteśmy teraz w twoim ręku: uczyń z nami to, co wydaje ci się dobre i słuszne. I Jozue tak postąpił z nimi. Wybawił ich z ręki Izraelitów, żeby ich nie pozbawili życia. Wówczas uczynił ich Jozue drwalami i noszącymi wodę dla całej społeczności i dla ołtarza Pańskiego, aż po dzień dzisiejszy, na każdym miejscu, które Pan wybierze” (Joz 9, 17-27).
+ Szemranie tłumu na widok Jezusa w towarzystwie celnika. „Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A [był tam] pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu. Zeszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany. A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę. Lecz Zacheusz stanął i rzekł do Pana: Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie. Na to Jezus rzekł do niego: Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 1-10).
+ Szemranie uczniów Jezusa na słowa o spożywaniu Ciała i Krwi Pańskiej. „A spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, wielu mówiło: Trudna jest ta mowa. Któż jej może słuchać? Jezus jednak świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich: To was gorszy? A gdy ujrzycie Syna Człowieczego, jak będzie wstępował tam, gdzie był przedtem? Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem. Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą. Jezus bowiem na początku wiedział, którzy to są, co nie wierzą, i kto miał Go wydać. Rzekł więc: Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli mu to nie zostało dane przez Ojca. Odtąd wielu uczniów Jego odeszło i już z Nim nie chodziło. Rzekł więc Jezus do Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga. Na to rzekł do nich Jezus: Czyż nie wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem. Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać” (J 6, 60-71).
+ Szemranie wody w ogrodach Alhambry Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.
+ Szemranie zatruwa świątynię Boga „Zapiera dech w piersi porównanie powyższych wypowiedzi Pawła VI z jego późniejszymi konstatacjami, choćby tą wygłoszoną trzy lata po zakończeniu Soboru: „W Kościele wybiła niespokojna godzina samokrytyki, a raczej należałoby powiedzieć – samodestrukcji. To karkołomny zwrot, którego po Soborze nikt by się nie spodziewał. Wygląda na to, jak gdyby Kościół sam sobie zadawał rany” (Przemówienie w Papieskim Seminarium Lombardzkim w Rzymie, dn. 7 grudnia 1968 r., za: A. Tornielli, Paolo VI. Il timoniere del Concilio, Milano 2003, s. 53). Papież w tych autodestrukcyjnych postawach części swych wiernych dostrzegał wręcz metafizyczną obecność nieprzyjaciela, zauważając, że „do świątyni Boga przedostał się dym szatana. Wątpliwości, niepewność, dyskusje, niepokój, niezadowolenie, spory. Brak zaufania do Kościoła. W nasze sumienia wdarło się zwątpienie, i to wdarło się przez okna, które uchyliliśmy po to, aby nimi mogło przedostać się światło...” /Ks. Robert Skrzypczak, Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 54 (2010) 40-79, s. 46/. „Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła. A tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok, poruszanie się po omacku i niepewność. Jesteśmy przekonani, że to coś nieziemskie – diabeł – pojawiło się na świecie, by popsuć i zdusić owoce Soboru Powszechnego i by Kościół nie mógł świętować radości z osiągnięcia pełnej świadomości samego siebie. Z tego właśnie powodu pragniemy, dziś bardziej niż kiedykolwiek, wywiązać się z obowiązku powierzonego przez Boga Piotrowi umacniania braci w wierze” (Homilia w Uroczystość Apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca 1972 r.: za: A. Tornielli, Paolo VI…, s. 53. Do tematu aktywnej roli diabła w dziejach Kościoła i świata Paweł VI powrócił jeszcze kilkakrotnie, m.in. podczas audiencji generalnej w dniu 15 listopada tego samego roku oraz 27 lutego 1977 r.)” /Tamże, s. 48/.
+ Szemranie zatruwa świątynię Boga „Zapiera dech w piersi porównanie powyższych wypowiedzi Pawła VI z jego późniejszymi konstatacjami, choćby tą wygłoszoną trzy lata po zakończeniu Soboru: „W Kościele wybiła niespokojna godzina samokrytyki, a raczej należałoby powiedzieć – samodestrukcji. To karkołomny zwrot, którego po Soborze nikt by się nie spodziewał. Wygląda na to, jak gdyby Kościół sam sobie zadawał rany” (Przemówienie w Papieskim Seminarium Lombardzkim w Rzymie, dn. 7 grudnia 1968 r., za: A. Tornielli, Paolo VI. Il timoniere del Concilio, Milano 2003, s. 53). Papież w tych autodestrukcyjnych postawach części swych wiernych dostrzegał wręcz metafizyczną obecność nieprzyjaciela, zauważając, że „do świątyni Boga przedostał się dym szatana. Wątpliwości, niepewność, dyskusje, niepokój, niezadowolenie, spory. Brak zaufania do Kościoła. W nasze sumienia wdarło się zwątpienie, i to wdarło się przez okna, które uchyliliśmy po to, aby nimi mogło przedostać się światło...” /Ks. Robert Skrzypczak, Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 54 (2010) 40-79, s. 46/. „Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła. A tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok, poruszanie się po omacku i niepewność. Jesteśmy przekonani, że to coś nieziemskie – diabeł – pojawiło się na świecie, by popsuć i zdusić owoce Soboru Powszechnego i by Kościół nie mógł świętować radości z osiągnięcia pełnej świadomości samego siebie. Z tego właśnie powodu pragniemy, dziś bardziej niż kiedykolwiek, wywiązać się z obowiązku powierzonego przez Boga Piotrowi umacniania braci w wierze” (Homilia w Uroczystość Apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca 1972 r.: za: A. Tornielli, Paolo VI…, s. 53. Do tematu aktywnej roli diabła w dziejach Kościoła i świata Paweł VI powrócił jeszcze kilkakrotnie, m.in. podczas audiencji generalnej w dniu 15 listopada tego samego roku oraz 27 lutego 1977 r.)” /Tamże, s. 48/.
+ Szemranie zostanie ujawnione. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Szemranie Żydów przeciwko Jezusowi, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. „Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z nieba, ale dopiero Ojciec mój da wam prawdziwy chleb z nieba. Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. Rzekli więc do Niego: Panie, dawaj nam zawsze tego chleba! Odpowiedział im Jezus: Jam jest chleb życia. Kto do Mnie przychodzi, nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie. Powiedziałem wam jednak: Widzieliście Mnie, a przecież nie wierzycie. Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. Jest wolą Tego, który Mię posłał, abym ze wszystkiego, co Mi dał, niczego nie stracił, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym. To bowiem jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił. I mówili: Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: Z nieba zstąpiłem. Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nie szemrajcie między sobą! Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga. Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto [we Mnie] wierzy, ma życie wieczne” (J 6, 32-47).
+ Szeol Abaddon (hebr. ‘abaddon zatracenie), w ST paralelne do szeolu określenie miejsca pobytu umarłych (Job 26, 6; Prz 15, 11; 28, 20) lub synonim grobu (Ps 87, 12), podziemia (Job 31, 12), a nawet personifikacja śmierci (Job 28, 22). W NT spotyka się jedynie w Ap 9, 11 w wizji piątej trąby; tutaj abaddon z dodaniem greckiego odpowiednika Apollyon-Niszczyciel, oznacza króla czeluści-piekła. Podobne znaczenie ma abaddon w literaturze apokryficznej (Ps Sal 14; WnbIz 10; ApAbr 21) i rabinistycznej (Sab 55, 89; por StrBill IV 1091). J. Szlaga, hasło Abaddon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.
+ Szeol adoruje Jezusa tak jak adoruje Jahwe (Flp 2, 10). Koran zredukował Jezusa do stanu proroka. Według Koranu Jezus nie mówił o sobie, że jest Synem Bożym, wręcz temu zaprzeczył. Św. Jan Damasceński przypuszczał, że Machomet spotkał ariańskiego mnicha, który miał takie przekonania /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 15/. Arianie wierzą w Logos, stworzonego przez Boga. Nie ma on żadnej boskiej energii, a tylko jest głosicielem Boga. Jezus jest Słowem Boga, czyli prorokiem. W. Testa widzi podobieństwo mahometan z ebionitami, Judeo-chrześcijanami, którzy traktowali Jezusa tylko jako człowieka. Sceny z Jezusem i Maryja w Koranie są całkowicie niepodobne do scen z Ewangelii kanonicznych, natomiast wykazują podobieństwo z Ewangeliami apokryficznymi, zwłaszcza zakorzenionymi w ebionityzmie /Tamże, s. 16/. Jezus chrześcijan był kimś więcej niż oczekiwanym przez Żydów Mesjaszem. W jego postaci pojawia się rys zupełnie nieoczekiwany: Jezus jest Panem (Kύριος) i Synem Boga żywego. Głosi to Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 36). Ponadto chrześcijanie głoszą, że Jezus został ukrzyżowany, umarł, a teraz żyje. Odpowiada to wyznaniu Piotra pod Cezareą Filipową, w którym nazywa Jezusa Synem Boga żywego (Mt 16, 16). Podobnie mówi św. Paweł (Flp 2, 11). Paweł stosuje wobec Jezusa ten sam tytuł, co Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy, Kύριος, który Septuaginta stosowała tłumacząc hebrajskie imię Jahwe. Odniesienie jest ewidentne. Jezus jest nazywany tym samym imieniem, co Bóg Izraela. Jest to „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Dla Żyda, którym był św. Paweł, wyrażenie to wyraźnie wskazuje na boski tetragrammaton, na imię Jahwe /Tamże, s. 17/. Przed tym imieniem, które Ojciec nadaje Jezusowi, zgina się wszelkie kolano, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10). Zdanie to nawiązuje do Iz 45, 23: „przede mną (Jahwe) zegnie się każde kolano”. Zdanie to potwierdza tożsamość imienia, potwierdza boskość Jezusa. Jest to najstarsze wyznanie wiary chrześcijańskiej: Dz 2, 36, Mt 16, 16 oraz Flp 2,11. Ebionici nie przyjęli boskiej godności Jezusa. Ich myślenie trwało wśród Żydów jako nurt mesjaniczny. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem, w sensie proroka, tylko człowieka, a nie Boga /Tamże, s. 18/. Jednak już w wieku II nastąpił rozłam wśród ebonitów. Niektórzy z nich zaczęli przyjmować dziewicze macierzyństwo Maryi wobec Jezusa, negując jednak nadal jego boskość /Tamże, s. 19.
+ Szeol cielesny Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.
+ Szeol Cysterna bezwodna symbolem szeolu. Więźniowie wypuszczeni z cysterny bezwodnej ze względu na krew przymierza zawartego z Izraelem przez Mesjasza „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Szeol czeka na każdego człowieka, niezależnie od długości życia na ziemi. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).
+ Szeol Część górna to czyściec „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku ujmowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkańców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypliną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu egzystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpokutować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej pokucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostąpić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się dopuszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czyściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.
+ Szeol Część górna to czyściec „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku ujmowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkańców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypliną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu egzystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpokutować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej pokucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostąpić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się dopuszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czyściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.
+ Szeol dotyka granicy istnienia. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.
+ Szeol dusi człowieka „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).
+ Szeol Gębiny ziemi miejscem przebywania zmarłych. „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Szeol głęboki miejscem szatana (Iz 14, 15). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Szeol głęboko pod ziemią miejscem bluźnierców (Lb 16,30). „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.
+ Szeol Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.
+ Szeol Jezusa po śmierci. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Szeol końcem drogi grzeszników. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Szeol lepszy od oszczerstwa. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Szeol Miejsce pobytu człowieka po śmierci podziemne określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.
+ Szeol miejscem człowieka integralnego. Uratowaniu nefesz z szeolu oznacza uwolnienie człowieka od śmierci lub jej niebezpieczeństwa (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17). „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Szeol miejscem działania Jezusa w mocy i chwale. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła. Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Szeol miejscem głoszenia Ewangelii „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Szeol miejscem Lucyfera Anioła Światłości strąconego z nieba. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Szeol miejscem pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych; obraz ten znika. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Szeol na antypodach ogrodu Eden. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Szeol Nazwa hebrajska, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szeol Nazwa hebrajska, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Szeol nicością. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).
+ Szeol niczym wobec Boga. Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.
+ Szeol nie kończy się nigdy dla niesprawiedliwych. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Szeol nie kryje przed gniewem Boga „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).
+ Szeol nie kryje przed gniewem Boga „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).
+ Szeol nie ma uwielbienia Boga. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).
+ Szeol Oczyszczenie po śmierci możliwe dla pewnych kategorii grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szeol Oczyszczenie po śmierci możliwe dla pewnych kategorii grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Zachariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczyszczających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.
+ Szeol Opuszczenie przez Boga jest tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego „przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126. Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom. „Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek Baal-Szem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chsydyzmu” B2 127.
+ Szeol pod ziemią Jezus przechodzi z szeolu do zmartwychwstania pionowo. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.
+ Szeol Pod ziemię przebywają ludzie po śmierci, ledwo żywi (hades, szeol). „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.
+ Szeol Pod ziemię przebywają ludzie po śmierci, ledwo żywi (hades, szeol). „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.
+ Szeol przemieniony w czyściec w teologii chrześcijańskiej. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Szeol przestrzenią pośmiertną sytuowaną pod ziemią. Przestrzeń ludzka uporządkowana. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.
+ Szeol Przestrzenne postrzeganie i umiejscawianie w Starym Testamencie: Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedziba Boga. „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.
+ Szeol przezwyciężony przez Eliasza. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Szeol rządzony przez Jahwe, według judaizmu. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądu na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26) /Tamże, s. 42.
+ Szeol Stan niezbawienia przed Paschą. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Szeol symbolizowany przez czerń. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Szeol upodobniony do morskiego potwora Lewiatana w homiliach Cyryla Turowskiego. Język symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła” (žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
+ Szeol utożsamiony będzie z grzechem na końcu świata. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjątku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziemskich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowany jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytuacji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decyzja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicznej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas będzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.
+ Szeol wyzwolony przez Jezusa w Duchu. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).
+ Szeol zakończony przez Jezusa. Bóg jest Jezusem a Jezus jest nowym obrazem Boga. Jego pro-egzystencja aż do chwalebnej kenozy jest nowym sposobem mówienia o Bogu. Droga Chrystusa (via Christi) jest nowym kluczem interpretacyjnym nowego sposobu rozumienia w dyskursie o Bogu, klasycznym odniesieniem do analogia entis et fidei /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 32/. Bóg objawia się w pełni w misterium śmierci Jezusa jako totalne zniknięcie w niebycie, jako skutek całkowitego daru z siebie. Wyjaśnienie tego wydarzenia możliwe jest tylko w Misterium Trójcy. /Przejście z doczesności do wieczności dla Jezusa było jedyne, całkowicie inne niż w przypadku osób ludzkich. Jest możliwość, dzięki Odkupieniu, zmierzania ku górze. Jest też zagrożenie piekłem, możliwość zmierzania w dół, ku minus nieskończoności, z nieskończoną prędkością, bez końca. Szeol jest czymś innym, jakimś dołem zawieszonym, nie skierowanym jednak ku minus nieskończoności. Jezus decyduje się na ruch ku minus nieskończoności w sposób absolutny, sięgając końca, dotykając punktu granicznego minus nieskończoności, dotykając granicy nicości. W tym punkcie, gdy prędkość jest nieskończona – zawraca. W taki symboliczny sposób ukazać można czyn Jezusa w szeolu, który wykracza poza ludki rozum. Jezus przemienił los ludzi potępionych w szeolu na los ludzi zbawionych, w niebie. W historii wydarzenie do kondensuje się w momencie śmierci Jezusa, a temporalnie trwa przez trzy dni, do zmartwychwstania/. Tajemnica śmierci Jezusa /i zstąpienia do otchłani/ może być wyjaśniana tylko w Misterium Trójcy. /Tymczasem w kazaniach paschalnych tego w ogóle nie ma/. Jezus jest Bogiem tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą /Słowo Bóg rozumiane w innym sensie, raz jako natura, raz jako byt personalny/ /Tamże, s. 33.
+ Szeol zakryty przed człowiekiem. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).
+ Szeol zamieniony w czyściec w momencie śmierci Jezusa. „Nieprzezwyciężalne problemy stwarza traktowanie wydarzenia zejścia do otchłani jako początku zaistnienia czyśćca. Sytuacja Jezusa w Szeolu zdecydowanie różni się od sytuacji ludzi w czyśćcu. W jednowymiarowej osi czasu zejście do otchłani interpretowane jest jako punkt, od którego rozpoczyna się możliwość wchodzenia ludzi (po ich śmierci) w sytuację czyśćca. Stworzenie tej możliwości wykracza jednak poza ramy jednowymiarowej historii i może być interpretowane jedynie w modelu dwuwymiarowym, w którym prostopadle do osi czasu umieszczona jest oś wydarzeń dokonujących się po śmierci. Zstąpienie Jezusa do Szeolu dokonuje się wzdłuż prostej prostopadłej do osi czasu, przecinającej ją w punkcie „0” – śmierć Jezusa (początek możliwości czyśćca). Proces oczyszczenia człowieka dokonuje się wzdłuż prostej równoległej do osi, na której dokonuje się zejście Jezusa do otchłani, a prostopadłej do osi czasu i przecinającej ją w punkcie pomiędzy punktem „0” a plus nieskończonością. Prosta, na której dokonuje się proces czyśćca, przesuwa się wraz z upływem czasu, przecinając ją zawsze prostopadle w aktualnym czasie, w punkcie „teraz”. Jeżeli dodamy trzecią prostą, prostopadłą do dwu pozostałych, to możemy na niej zaznaczać symbolicznie relacje między poszczególnymi ludźmi, znajdującymi się aktualnie w sytuacji czyśćca. Dzieje oczyszczania się poszczególnych ludzi dokonują się wzdłuż prostych, które znajdują się na płaszczyźnie prostopadłej do osi historii świata. Z punktu widzenia historii płaszczyzna ta zawsze przecina oś czasu w punkcie „teraz” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 138.
+ Szeol Zginanie kolana przezd dźwiękime imienia Jezus w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.
+ Szeol Zmarli przebywający w Szeolu określani terminem psychē (Dz 2,27) „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Szeol znajduje się pod ziemią. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Szeol Zstąpienie Jezusa do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.
+ Szeol Zstąpienie Jezusa do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.
+ Szeol Zstępowanie Chrystusa do otchłani „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szeol Zstępowanie Chrystusa do otchłani „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Szeol zwyciężony przez Boga „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).
+ Szeol zwyciężony przez Jezusa zmarłego. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.
+ Szeolskie sposoby bycia osobą wszelkie uzyskała Osoba Chrystusa dokonując odkupienia „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Szeolskie sposoby bycia osobą wszelkie uzyskała Osoba Chrystusa dokonując odkupienia „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Szept modlitwy na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu. Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.
+ Szept phone przetłumaczył Pytel Jan Kanty nie jako «wołanie», lecz «szept». „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.
+ Szept phone przetłumaczył Pytel Jan Kanty nie jako «wołanie», lecz «szept». „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.
+ Szept prologu Symfonii IX Beethovena „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.
+ Szept prologu Symfonii IX Beethovena „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.
+ Szept przemieniony w głos donośny. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)
+ Szept rzeczy wszystkich powinien być słuchany uważnie w spotkaniu z bytem. „Z pewnością piękne to słowa, oddające istotę klimatu, w którym przez pokolenia rozwijała się i dojrzewała ontologia, i w którym także dziś rozwijać się i dojrzewać powinna. Tyle tylko, że w związku z nimi rozważane pojęcie substancji z nieodpartą siłą wydaje się taką właśnie, sfabrykowaną, a przynajmniej rażąco niepełną odpowiedzią na pytanie o byt. Jeśli zaś fabrykowanie polega na tym, że w spotkaniu z bytem nie słuchamy dostatecznie uważnie szeptu wszystkich rzeczy, to trzeba raz jeszcze, uważniej niż dotąd, wsłuchać się w to, co byt-substancja ma w tej sprawie do powiedzenia. Otóż niewątpliwie najpierw to, że jest, że istnieje, że rzeczywiście jest odrębny i niezależny od innych bytów, i że zarazem, w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, jest wolny. To pierwsze odkrycie wolności jako innego imienia istnienia nie tylko nie narusza ujmowanych dotąd w definicji substancji odrębności i niezależności, ale je potwierdza, uzasadnia i rozwija. Zwraca uwagę, że odrębność i niezależność właśnie dzięki wolności zyskują swoją najbardziej radykalną postać, że zatem kwestionowanie przedmiotowego (substancjalnego) charakteru bytu w imię jego charakteru podmiotowego (wolnego) nie tylko nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, ale też zwyczajnie mija się z celem. Jednakże, w tym właśnie miejscu, w którym zostaje potwierdzona i ukazana w pełni meta-fizyczna i (jeśli wolno tak powiedzieć) meta-etyczna odrębność i niezależność bytu, w miejscu, w którym, jak się wydaje, klasyczna ontologia zwyczajnie utknęła, nie można nie słuchać i nie można nie słyszeć już nie tylko szeptu, ale zdecydowanego protestu bytu-substancji w sprawie tych, przyznanych jej, definicyjnych właściwości. Byt po prostu nie chce być tak rozumianą substancją, nie chce być niezależny, nie chce być sam, chce, aby drugi, aby Bóg z nim był – by przypomnieć kontekst prowadzonej tu refleksji. Byt-z-nicością – mówi Maritain «– implikuje, aby być, byt-bez-nicości, owo istnienie absolutne, które dostrzega wyraźnie od początku, jakby ukryte w jego pierwotnej intuicji istnienia» (J. Maritain, Naturalne poznanie Boga, w: Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 165)” /Jarosław Popławski [Ks., Katolicki Uniwersytet Lubelski], Klasyczna koncepcja ontologiczna a ontologia relacyjna, „Colloquia Theologica Ottoniana” nr 1 (2008) 27-40, s. 34/.
+ Szept rzeczy wszystkich powinien być słuchany uważnie w spotkaniu z bytem. „Z pewnością piękne to słowa, oddające istotę klimatu, w którym przez pokolenia rozwijała się i dojrzewała ontologia, i w którym także dziś rozwijać się i dojrzewać powinna. Tyle tylko, że w związku z nimi rozważane pojęcie substancji z nieodpartą siłą wydaje się taką właśnie, sfabrykowaną, a przynajmniej rażąco niepełną odpowiedzią na pytanie o byt. Jeśli zaś fabrykowanie polega na tym, że w spotkaniu z bytem nie słuchamy dostatecznie uważnie szeptu wszystkich rzeczy, to trzeba raz jeszcze, uważniej niż dotąd, wsłuchać się w to, co byt-substancja ma w tej sprawie do powiedzenia. Otóż niewątpliwie najpierw to, że jest, że istnieje, że rzeczywiście jest odrębny i niezależny od innych bytów, i że zarazem, w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, jest wolny. To pierwsze odkrycie wolności jako innego imienia istnienia nie tylko nie narusza ujmowanych dotąd w definicji substancji odrębności i niezależności, ale je potwierdza, uzasadnia i rozwija. Zwraca uwagę, że odrębność i niezależność właśnie dzięki wolności zyskują swoją najbardziej radykalną postać, że zatem kwestionowanie przedmiotowego (substancjalnego) charakteru bytu w imię jego charakteru podmiotowego (wolnego) nie tylko nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, ale też zwyczajnie mija się z celem. Jednakże, w tym właśnie miejscu, w którym zostaje potwierdzona i ukazana w pełni meta-fizyczna i (jeśli wolno tak powiedzieć) meta-etyczna odrębność i niezależność bytu, w miejscu, w którym, jak się wydaje, klasyczna ontologia zwyczajnie utknęła, nie można nie słuchać i nie można nie słyszeć już nie tylko szeptu, ale zdecydowanego protestu bytu-substancji w sprawie tych, przyznanych jej, definicyjnych właściwości. Byt po prostu nie chce być tak rozumianą substancją, nie chce być niezależny, nie chce być sam, chce, aby drugi, aby Bóg z nim był – by przypomnieć kontekst prowadzonej tu refleksji. Byt-z-nicością – mówi Maritain «– implikuje, aby być, byt-bez-nicości, owo istnienie absolutne, które dostrzega wyraźnie od początku, jakby ukryte w jego pierwotnej intuicji istnienia» (J. Maritain, Naturalne poznanie Boga, w: Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 165)” /Jarosław Popławski [Ks., Katolicki Uniwersytet Lubelski], Klasyczna koncepcja ontologiczna a ontologia relacyjna, „Colloquia Theologica Ottoniana” nr 1 (2008) 27-40, s. 34/.
+ Szept złowrogi słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.
+ Szept złowrogi słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.
+ Szeptanie psalmów zajęciem zakonnika „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.
+ Szeptanie psalmów zajęciem zakonnika „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.
+ Szeptanie wyrażane w języku hebrajskim słowem „rozważać”. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ Szeptanie znaków runicznych, raunen. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Szepty i krzyki film Bergmana „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.
+ Szepty oddziałują na widza filmu Bergmana Szepty i krzyki „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.
+ Szepty żyjących stworzeń kusiły do wyjścia z domu. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ Szepty żyjących stworzeń kusiły do wyjścia z domu. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.
+ Szeptycki Andrzej Wizja przyszłości Ukrainy odmienna całkowicie ze strony Polski i Rosji. „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.
+ Szeptycki Andrzej Wizja przyszłości Ukrainy odmienna całkowicie ze strony Polski i Rosji. „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.
+ Szerech Jurij Ukrainista ze Stanów Zjednoczonych „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.
+ Szerech Jurij Ukrainista ze Stanów Zjednoczonych „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.
+ Szereg aktów wolnych długi konieczny po to, aby byt w całej swej mnogości pojednał się z Bogiem i odrodził się w formie organizmu absolutnego. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Szereg antychrystów historyczny złożony z wielu jednostek: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Szereg bytów ożywionych uporządkowany od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Szereg bytów ożywionych uporządkowany od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Szereg czynności powiązanych ze sobą zewnętrznie wyjaśnia w micie treść, która w symbolu ujęta jest całościowo. Relacja mitu do symbolu jest trudna do określenia. „Karl-Heinz Volkmann-Schluck z jednej strony uznaje pojęcie symbolu jako klucza umożliwiającego zrozumienie mitów, z drugiej zaś reprezentuje pogląd, iż nastawione na symbol wyjaśnienie mitów, „mimo ewentualnego głębokiego sensu”, nie potrafi mitu dosięgnąć. Symboliczna interpretacja nie jest niczym innym, jak „sposobem przywłaszczania sobie mitu przez logos, polegający na metafizycznym rozdzieleniu tego, co zmysłowe, i tego, co nadzmysłowe, rozdzieleniu, które dopiero w postaci symbolu umożliwia zawitanie świata nadzmysłowego w świat zmysłowy” /K.-H. Volkmann-Schluck. Ist der Mythos ein Symbol?, w: „Symbolon N.F.” 1/1972, s. 101, 104, 110/. „Nie da się zaprzeczyć, że następujące po czymś takim wyjaśnianie symboli doprowadziło już nieraz do błędnych i chybionych interpretacji. Z drugiej strony nie może to być powodem pomijania bądź niedostrzegania zawartych w mitach obrazów i symboli. Mit i symbol mogą wręcz tworzyć jedność, kiedy mityczna treść wyrażona jest w sposób symboliczny. Możliwe, że Joann Jakob Bachofen, wychodząc z tego założenia, ujął mit jako egzegezę symbolu /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56/. „Mit rozwija w szeregu powiązanych zewnętrznie czynności to, co symbol nosi w sobie jako całość […]. Język jest zbyt ubogi, by ubrać w słowa wielość odczuć, jakie wywołuje przeplatanie się życia i śmierci, i owe wyższe nadzieje będące udziałem wtajemniczonych […]. Jedynie symbol oraz otwierający się przed nim mit mogą uczynić zadość tym szlachetniejszym potrzebom” /J. J. Bachofen, Mutterrecht und Urreligion. Eine Auswahl, wyd. pod red. R. Marxa, Stuttgart 1954, s. 50-53.
+ Szereg Eona kończy Sofia Wyższa. Ostatni z szeregu Eona i najniższy to Sofia Wyższa, która w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Szereg Eona kończy Sofia Wyższa. Ostatni z szeregu Eona i najniższy to Sofia Wyższa, która w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim. „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.
+ Szereg etapów pośrednich drogi człowieka do pozbycia się iluzji posiadania niezależnej jaźni i połączenia z Bogiem. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Szereg gatunków powiązanych wzajemnym pokrewieństwem; ewolucyjny ciąg organizmów „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nieznana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przyczyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie Inteligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alternatywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzony ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorganizowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawaniem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna celowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowania, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swoje znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolucyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiązanych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w poszczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.
+ Szereg gatunków powiązanych wzajemnym pokrewieństwem; ewolucyjny ciąg organizmów „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nieznana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przyczyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie Inteligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alternatywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzony ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorganizowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawaniem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna celowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowania, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swoje znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolucyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiązanych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w poszczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.
+ Szereg historyków przyjmujących działania Opatrzności urywa się w roku 1744. Późniejsi myśliciele negowali istnienie Opatrzności, a przynajmniej odrzucali sens jaki jej nadawało chrześcijaństwo. Rozpoczął się nurt materialistyczny, deterministyczny. W XVIII wieku jedynie historycy hiszpańscy bronili chrześcijańskiej koncepcji, wraz z obroną narodu hiszpańskiego. Filozof i historyk Antonio-Javier Pérez y López (1736-1792). Według niego człowiek jest wielkim kodeksem prawa naturalnego, w którym zapisane są cele, które człowiekowi i całemu stworzeniu nakreślił Bóg. Dlatego trzeba uzgodnić naukę z wiarą. Bóg bowiem te same prawa włożył w kosmos i w ludzki rozum. H158 23
+ Szereg imion Bożych ustawionych według ich znaczenia. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.
+ Szereg interpretacji Objawienia mylnych odrzucono w ciągu wieków tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Objawienie podane zostaje przez proroka, ale nie dla proroka jedynie, lecz dla ludu, który ma to w przyszłości przeżywać, co przekazuje prorok w języku metonimicznym. Od kogo więc, czy od czego zależy rozumienie, czyli właściwy sąd treści Objawienia dany w odpowiednio przedstawionych obrazach zmysłowych, wyobrażeniowych lub rozumowych? /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 105/. „Kontekst przeżywania w różnych epokach, typach kultur, zwłaszcza kultur poznawczych wywołuje siłą rzeczy także odpowiednie interpretacje wiary. Ilustracją tego są chociażby dzieje doktryn w Kościele katolickim. I tak na samym początku chrześcijaństwa w hellenistycznej kulturze umysłowej dominowały wątki neoplatońsko-gnostyckie. One też dały o sobie znać w wyznawaniu wiary Trójcy Świętej, gdy tajemnicę tę poczęto szeroko wyjaśniać posługując się podstawowymi pojęciami neoplatońskimi, takimi jak jedno, logos i pneuma, nazywając i rozumiejąc Osoby Trójcy na wzór plotyńskich hipostaz. Wskutek tego natychmiast popadnięto w błąd (biskup Ariusz – arianizm)” /Tamże, s. 106/. „Arianizm stał się pierwszą herezją, czyli dowolnym sposobem wierzenia, nie według Bożego Objawienia. Dalsze dzieje Kościoła obfitują w nowe herezje, czyli nowe dowolne interpretacje Objawienia, które Kościół jako społeczność ludzi wierzących w Boskie Objawienie prawd wiary musiał odrzucić […] Odrzucono w ciągu wieków cały szereg mylnych interpretacji w tym celu, aby była zachowana jedność wiary zapewniającej właściwe ludzkie postępowanie i zbawienie. Proces zachowania prawd wiary objawionej sprowadzał się z jednej strony do nauczania tej wiary przez Kościół, co zostało nazwane magisterium Kościoła, a z drugiej strony codziennego przeżywania przez wierzących (lud Boży) tej wiary w modlitwie i codziennych uczynkach oraz poznawczym zastanawianiu się nad treścią wiary – co nazwano pracą teologów /Tamże, s. 107.
+ Szereg inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych; struktura litanii. „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.
+ Szereg istnień świadomych powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone. «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.
+ Szereg jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, cerkiew Pokrowska. „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szereg jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, cerkiew Pokrowska. „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Szereg jednostek znaczeniowych w danym ciągu wypowiedzeniowym następujących po sobie, tworzących pewną całość, Syntagma. Analiza semantyczna bada znaczenie poszczególnych znaków, to znaczy słów, zdań i całych tekstów oraz szuka odpowiedzi na pytanie, co określony tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania występujące w tekście. Rozróżnia się semantykę słów i semantykę tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 131/. „Przez słowo (wyraz) lingwistyka rozumie znak językowy, określany inaczej jako jednostka leksykalna, która w piśmie jest oddzielona od innych. Wyrazy składają się z morfemów (od greckiego μορφή, „forma, kształt”). Morfem jest najprostszym elementem struktury słowa i zarazem jednostką językową o samodzielnym znaczeniu. Morfemy z kolei dzielą się na leksykalne i fleksyjne” /Tamże, s. 132/. Analiza semantyczna słów zmierza do ustalenia znaczeń poszczególnych leksemów w zależności od kontekstu, w jakim występują. Słowa łączą się z kontekstem w dwojaki sposób: syntagmatycznie lub paradygmatycznie. Syntagma oznacza szereg żołnierzy w szeregu, natomiast w lingwistyce szereg następujących po sobie jednostek znaczeniowych w danym ciągu wypowiedzeniowym, tworząc pewną całość. Wyrazy w związku syntagmatycznym są obok siebie zestawione szeregowo, następują po sobie w kierunku horyzontalnym, jak w zdaniu. Łączą się ze sobą linearnie. Syntagmę można inaczej określić jako kombinację morfemów. Wyrazy tworzą relację syntagmatyczną. W relacji syntagmatycznej poszczególne wyrazy są elementami niepowtarzalnymi /Tamże, s. 134.
+ Szereg kaplic otwierających się arkadami szerokimi zamiast naw bocznych kościoła Il Gesù w Rzymie oraz kościoła św. Piotra i Pawła w Krakowie. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Szereg kobiet i mężczyzn w łańcuchu genealogii prowadzi do Wcielenia „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.
+ Szereg kobiet i mężczyzn w łańcuchu genealogii prowadzi do Wcielenia „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.
+ Szereg kobiet mesjanicznych jakby, w Starym Testamencie. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Szereg kobiet mesjanicznych jakby, w Starym Testamencie. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Szereg krzywych rozwoju pozwala odczytać tempo rozwoju nauk. „Ogólne tempo rozwoju odnoszące się do fizyki można wyrazić, określając „okres podwojenia” wynoszący dla fizyki 13-15 lat. Dla elektrotechniki okres podwojenia wynosił w rozpatrywanym okresie 16-18 lat. Kilkanaście lat – z nieznacznymi odchyleniami (±5 lat) – to typowy dla nauk przyrodniczych okres podwajania, dający się odczytać z szeregu krzywych rozwoju, w których zmienną x jest liczba zatrudnionych naukowców, liczba odkryć, liczba publikacji itp. Podążając wzrokiem za przebiegiem krzywej zapytajmy na koniec: dokąd ona zmierza? czy rosnąć będzie w nieskończoność? czy ekstrapolacje wykładniczych krzywych wzrostu nie prowadzą do absurdów?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 242/. „Gdyby przyjąć dane J. D. Bernala, iż w roku 1965 zatrudnionych było w nauce 4 miliony pracowników, lub skromniejsze wyliczenia G. M. Dobrowa o 2,5 milionach uczonych i przyjmujące okres podwajania równy 15 lat, to w roku 2100 w nauce zatrudnionych byłoby, odpowiednio, 2 mld 248 mln lub l mld 280 mln osób, co stanowić musiałoby 1/3 (lub 1/6) całej populacji ziemskiej! Przy tych samych danych wyjściowych, lecz z okresem podwajania równym 10 lat, w obu wariantach już w roku 2095 otrzymujemy liczby przekraczające liczbę ludzi na naszej planecie (liczba mieszkańców Ziemi podwaja się co ok. 45 lat). Widać zatem wyraźnie, że wzrost nie będzie trwał w „nieskończoność”, lecz osiągnie pewien poziom nasycenia. Wysokość tego poziomu zależy m.in. od potencjału finansowego, jaki świat zaangażować może w rozwój nauki. Potrzeby nauki konkurują zawsze z innymi potrzebami społecznymi – wzrost krzywej z pewnością nie będzie nieograniczony. J. D. de Solla Price już pod koniec lat sześćdziesiątych stwierdzał, że charakter wzrostu niektórych wskaźników nauki z krzywej wykładniczej przechodzi w krzywą logistyczną, opadającą” Tamże, s. 243.
+ Szereg legend opowiedzianych na stronicach „Silmarilliona" przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.
+ Szereg legend opowiedzianych na stronicach „Silmarilliona" przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.
+ Szereg liczb całkowitych czytany przez komputer i przekształcanie go w inny szereg liczb całkowitych „Filozofia konstruktywistyczna w naturalny sposób prowadzi do pojęcia komputera, ponieważ konstrukcja zdań matematycznych krok za krokiem jest tym, co robią komputery. Istota wszystkich realnych komputerów równoważna jest po prostu ze zdolnością do czytania szeregu liczb całkowitych i przekształcania go w inny szereg liczb całkowitych. Ta zdolność, pomimo jej pozornej trywialności, jest wszystkim, czego potrzeba do działania najwydolniejszych komputerów świata. Ich wspaniałość jako maszyn liczących tkwi w szybkości, z jaką mogą wykonywać takie operacje, w połączeniu ze zdolnością do wykonywania niekiedy paru takich operacji równocześnie. Tę wydolność, dotyczącą najgłębszej istoty wszystkich urządzeń rachujących, nazywa się wydolnością maszyny Turinga, nazwanej tak od nazwiska angielskiego matematyka Alana Turinga. Termin „maszyna Turinga” używany jest do scharakteryzowania wydolności jakiegokolwiek urządzenia logicznego, które działa krok za krokiem. Z początku żywiono nadzieję, iż takie hipotetyczne urządzenie byłoby w stanie przeprowadzić dowolną operację matematyczną, a przez to umożliwić mechaniczne skatalogowanie wszystkich rozstrzygalnych prawd matematyki. Alan Turing, Alonzo Church i Emil Post jako pierwsi wykazali, że tak być nie może. Istnieją operacje matematyczne – tak zwane funkcje nieobliczalne - które nie mogą być przeprowadzone przez żadną maszynę Turinga. Oczywiście istnieją też operacje matematyczne, które maszyna może wykonać krok za krokiem, lecz ich doprowadzenie do końca przy użyciu najszybszych maszyn, jakie mamy do dyspozycji, zajęłoby miliony lat. Jeśli patrzymy z perspektywy wszelkich zastosowań praktycznych, takie operacje są nieobliczalne i faktycznie stoją u podstaw wielu nowoczesnych metod szyfrowania. Niemniej jednak są one jakościowo różne od funkcji nieobliczalnych. Różnica polega na tym, że w przypadku funkcji nieobliczalnej dowolna maszyna Turinga potrzebowałaby nieskończonego okresu, aby móc ją obliczyć, nigdy nie doszłaby do fazy wydruku ostatecznego wyniku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 244/.
+ Szereg liczb całkowitych czytany przez komputer i przekształcanie go w inny szereg liczb całkowitych „Filozofia konstruktywistyczna w naturalny sposób prowadzi do pojęcia komputera, ponieważ konstrukcja zdań matematycznych krok za krokiem jest tym, co robią komputery. Istota wszystkich realnych komputerów równoważna jest po prostu ze zdolnością do czytania szeregu liczb całkowitych i przekształcania go w inny szereg liczb całkowitych. Ta zdolność, pomimo jej pozornej trywialności, jest wszystkim, czego potrzeba do działania najwydolniejszych komputerów świata. Ich wspaniałość jako maszyn liczących tkwi w szybkości, z jaką mogą wykonywać takie operacje, w połączeniu ze zdolnością do wykonywania niekiedy paru takich operacji równocześnie. Tę wydolność, dotyczącą najgłębszej istoty wszystkich urządzeń rachujących, nazywa się wydolnością maszyny Turinga, nazwanej tak od nazwiska angielskiego matematyka Alana Turinga. Termin „maszyna Turinga” używany jest do scharakteryzowania wydolności jakiegokolwiek urządzenia logicznego, które działa krok za krokiem. Z początku żywiono nadzieję, iż takie hipotetyczne urządzenie byłoby w stanie przeprowadzić dowolną operację matematyczną, a przez to umożliwić mechaniczne skatalogowanie wszystkich rozstrzygalnych prawd matematyki. Alan Turing, Alonzo Church i Emil Post jako pierwsi wykazali, że tak być nie może. Istnieją operacje matematyczne – tak zwane funkcje nieobliczalne - które nie mogą być przeprowadzone przez żadną maszynę Turinga. Oczywiście istnieją też operacje matematyczne, które maszyna może wykonać krok za krokiem, lecz ich doprowadzenie do końca przy użyciu najszybszych maszyn, jakie mamy do dyspozycji, zajęłoby miliony lat. Jeśli patrzymy z perspektywy wszelkich zastosowań praktycznych, takie operacje są nieobliczalne i faktycznie stoją u podstaw wielu nowoczesnych metod szyfrowania. Niemniej jednak są one jakościowo różne od funkcji nieobliczalnych. Różnica polega na tym, że w przypadku funkcji nieobliczalnej dowolna maszyna Turinga potrzebowałaby nieskończonego okresu, aby móc ją obliczyć, nigdy nie doszłaby do fazy wydruku ostatecznego wyniku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 244/.
+ Szereg makaryzmów połączonych ze sobą „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szereg makaryzmów połączonych ze sobą „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szereg metafor pokrewnych tworzy szkic całości obrazów literackich zintegrowanych „Wykorzystując wielorakie sygnały tekstowe, można w ten sposób zrekonstruować kilka przeplatających się obrazów, z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy stylizacji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których odtworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmieniającej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w punktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musimy zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.
+ Szereg momentów istnienia zróżnicowanych jakościowo w strukturze czasowej żalu „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Szereg momentów istnienia zróżnicowanych jakościowo w strukturze czasowej żalu „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Szereg nadużyć długi zmierzających stale w tym samym kierunku zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Szereg nadużyć długi zmierzających stale w tym samym kierunku zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej „Równie często libertarianie odwołują się do słów Thomasa Jeffersona, który w Deklaracji niepodległości napisał: uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście, że celem zabezpieczenia tych praw wyłonione zostały wśród ludzi rządy, których sprawiedliwa władza wywodzi się zgody rządzonych, że jeżeli kiedykolwiek jakakolwiek forma rządu uniemożliwiłaby osiągnięcie tych celów, to naród ma prawo taki rząd zmienić lub obalić i powołać nowy, którego podwalinami będą takie zasady i taka organizacja władzy, jakie wydadzą się narodowi najbardziej sprzyjające dla szczęścia i bezpieczeństwa” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 94/. „Roztropność, rzecz jasna, będzie dyktowała, że rządu trwałego nie należy zmieniać dla przyczyn błahych i przemijających, doświadczenie zaś wykazało też, że ludzie wolą raczej ścierpieć wszelkie zło, które jest do zniesienia, aniżeli prostować swoje ścieżki przez unicestwienie form, do których są przyzwyczajeni. Kiedy jednak długi szereg nadużyć i uzurpacji, zmierzających stale w tym samym kierunku, zdradza zamiar wprowadzenia władzy absolutnej i despotycznej, to słusznym i ludzkim prawem, a także obowiązkiem jest odrzucenie takiego rządu oraz stworzenie nowej straży dla własnego przyszłego bezpieczeństwa (T. Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, Lenox Hill Pub., New York 1972, s. 67). Co w tym fragmencie szczególnie istotne, jednostka ma prawo dążyć do szczęścia oraz prawa jednostkowe są przyrodzone, czyli przedpaństwowe. Ojcowie założyciele USA przestrzegali też przed ciągle istniejącym zagrożeniem tyranii. „Historia nauczyła nas, że ciała przedstawicielskie jak i jednostki są podatne na wpływ ducha tyranii” (Jefferson, 1972, s. 17)” /Tamże, s. 95/.
+ Szereg narracyjnego powieści pisanej w osobie pierwszej wiązany z pojedynczą postacią „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.
+ Szereg odłamów konkurujących ze sobą Masoneria. „masoneria stanowi zapoznany, przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […] zbiory biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów, mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie starożytności, tajne stowarzyszenia Afryki i kręgi kabalistów średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii” /Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet „awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii. […] jako wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa” /T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń, zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów – mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń (tzw. obediencji) […] mówić można o kompensacyjnej czy psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s. 8.
+ Szereg osób trzymających się za ręce tańcujących w takt muzyki Wąż: figura taneczno zabawowa „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.
+ Szereg pośredników rozumienia koniecznych dla zrozumienia wytworów sztuki. Sztuka wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7 24
+ Szereg przyczyn wtórnych przyczynowany przez Pierwszą Przyczynę. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Szereg sądów scjentyzm wieku XIX przejął z Oświecenia; obciążył wyobrażeniami swoimi obraz filozofii nowożytnej. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 1730-1736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […] Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s. 71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu, zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […] przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
+ Szereg sensów naddanych ma każdy termin metaforyczny stosowany przez Schulza Brunona „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Szereg sensów naddanych ma każdy termin metaforyczny stosowany przez Schulza Brunona „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Szereg skończony czynników wprawiających byty w ruch musi mieć Początek. Wskazuje na to dowód z ruchu. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Szereg skończony czynników wprawiających byty w ruch musi mieć Początek. Wskazuje na to dowód z ruchu. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Szereg symetrycznie ustawionych reflektorów nie otacza człowieka, lecz przebłysk świadomości zmieniający się, Woolf Virginia. „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.
+ Szereg symetrycznie ustawionych reflektorów nie otacza człowieka, lecz przebłysk świadomości zmieniający się, Woolf Virginia. „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.
+ Szereg tekstowy zachowuje tożsamości a jednocześnie narusza stale swoją identyczność „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.
+ Szereg tekstowy zachowuje tożsamości a jednocześnie narusza stale swoją identyczność „Zdaniem Mukarovskiego istnieje dialektyczny związek między dynamicznym aspektem komunikacji literackiej i systemem norm. Postrzega on zatem komunikację i ewolucję jako procesy oparte na ciągłej interakcji między ponadindywidualnym systemem norm i indywidualnymi aktami twórczymi. System ten zapewnia komunikacyjność i ewolucyjną ciągłość literatury, stanowi on w istocie „podłoże” ewolucji literackiej, podczas gdy „zastosowanie” tego systemu w poszczególnych dziełach literackich potwierdza wyjątkowość ich struktur. Jednocześnie każde „zastosowanie” przyczynia się do ewolucji systemu oraz podtrzymuje jego ciągłość (Przypis 6: Mukarovsky opisuje też tę interakcję między pozaindywidualną strukturą i jej „ponadindywidualnym zastosowaniem” jako dialektyczną antynomię między strukturą a twórczą osobowością: struktura w trakcie swej ewolucji ma tendencje do zachowania swej tożsamości, a ingerencja twórczej osobowości zakłóca owo utożsamianie się z samym sobą i zapoczątkowuje proces ewolucyjny: „Rozwój jako podlegająca prawidłowościom przemiana rzeczy w czasie jest wynikiem dwóch przeciwstawnych tendencji: rozwijający się szereg z jednej strony zostaje sobą - bo bez zachowania tożsamości nie mógłby być rozumiany jako szereg czasowo spoisty, z drugiej strony zaś narusza stale swoją identyczność – ponieważ w przeciwnym razie nie byłoby przemian. Naruszanie identyczności utrzymuje ruch rozwojowy; jej respektowanie nadaje temu ruchowi prawidłowość. Źródłem tendencji do utrzymania identyczności jest sam rozwijający się przedmiot; sfera, z której wychodzą impulsy naruszania identyczności, musi więc znajdować się poza nim samym”. W przypadku struktury literackiej są to inne systemy kulturalne („inne rozwijające się szeregi kulturalne”); „bezpośrednio jednak ingerują w literaturę za pośrednictwem osobowości twórczej. (...) Dlatego właśnie antynomię rozwoju literatury, którą scharakteryzowaliśmy wyżej jako sprzeczność między potwierdzeniem a zaprzeczeniem tożsamości literatury, należy sformułować konkretnie jako sprzeczność między literaturą a osobowością” (Mukarovsky, J., 1970. Cestami poetiky a estetiky. Praha: 145-146, 148)” /Miloš Sedmidubský [amerykański slawista i teoretyk literatury młodszej generacji, zajmuje się literaturą czeską i rosyjską], Ewolucja literacka jako proces komunikacyjny: podstawy historii literatury w teorii komunikacji (Przełożyła Grażyna Cendrowska), [Przekład według: M. Sedmidubský, Literary Evolution as a Communicative Process (Reflections on the Foundation of Literary History in- Communication. Theory). W zbiorze: The Structure of the Literary Process. Studies Dedicated to the Memory of Felix Vodićka (Linguistics and Literary Studies in Eastern Europe, t. 8). Ed. P. Steiner, M. Cervenka, R. Vroon. John Benjamin Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 1982, s. 483-502; z niemieckiego przełożył R. Eshelman], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], 79/4 (1988) 247-263, s. 250/.
+ Szereg terminem zastąpionym przez termin hierarchia, utworzony przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Termin hierarchia był obcy starożytnemu językowi greckiemu. Pseudo Dionizy posłużył się nim w Peri tes uranias hierarchias dla opisania struktury Kościoła, który jest harmonijnie zorganizowany, podobnie jak harmonijnie zorganizowany jest cały kosmos. Porządek zbawienia ukazany jest według neoplatońskiego kosmicznego gradualizmu bytowego. Ta teologiczno-prawda koncepcja dogodna była dla tworzenia struktur życia społeczno-politycznego (S. Janeczek, Hierarchia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 838). Termin hierarchia, utworzony przez Areopagitę wyparł u niego takie terminy, jak: szeregi, porządki. Słowo to wskazuje na źródło, pochodzenie, zasadę, podstawę, w sensie ostatecznym na Boga Ojca, który jest Kadosz Jahwe i Arche. Hieros+arche=hierarches. Innymi terminami określającymi bóstwo są: agatharchia (dobro, źródło), taxiarchia (szereg, rząd, źródło). Tak jak w Trójcy Świętej istnieje taksis (porządek), tak też w Kościele istnieje taxiarchia (porządek wypływający ze źródła), czyli hierarchia (święte uporządkowanie wypływające ze świętego źródła) /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 70/. Hierarchia eklezjalna jest odblaskiem porządku boskiego, jest blaskiem chwały wewnętrznej Boga Trójjedynego. W tym blasku jaśnieje zamysł ukryty we wnętrzu Trójcy Świętej. Układ ten jest święty, ukryty w sercu Boga, ustanowiony odwiecznie, jest on odbiciem piękności niestworzonej, realizacją Tajemnicy. Kościół staje się coraz bardziej podobny do swojej zasady pierwotnej. Najbardziej upodobniają się do Boga istoty anielskie, naśladujące Stwórcę dzięki oświeceniu, które jest darem Boga. Im mocniej byt jest usadowiony w porządku hierarchicznym, tym bardziej zakorzeniony jest w samym źródle i dlatego działa lepiej, skuteczniej i efektywniej. Z Boga bowiem jako wszelkiej przyczyny wypływa wszelki porządek (diataksis) i ułożenie (diakosmeis) bytów. Hierarchia kosmiczna i eklezjalna jest ucieleśnieniem woli Bożej, urzeczywistnieniem Bożego prawa /Tamże, s. 71/.
+ Szereg trzeci hierarchii anielskiej trzeciej zasługuje na nazwę aniołowie najbardziej z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.
+ Szereg tworzą fakty zwykłe w czasie, „nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.
+ Szereg tworzą fakty zwykłe w czasie, „nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.
+ Szereg wizji onirycznych stanowi fabułę powieści, ciąg halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała w głębi Stanu Pośmiertnego, z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.
+ Szereg wrażeń pojedynczych niepoddawanych intelektualnej weryfikacji to świat postrzegany przez bohaterkę powieści. „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.
+ Szereg wrażeń pojedynczych niepoddawanych intelektualnej weryfikacji to świat postrzegany przez bohaterkę powieści. „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.
+ Szereg wyobrażeń odwrócony oznacza nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu „Z wpływem, jaki wywiera na siłę skojarzenia się wyobrażeń ich miejsce, łączy się też wpływ, jaki na siłę skojarzenia wywiera kierunek, w którym się skojarzenie wytwarza. Jeżeli skojarzą się dwa wyobrażenia, np. X i Y, na tej podstawie, że po wyobrażeniu X nastąpiło wyobrażenie Ó, to łatwiej wyobrażenie X nasuwa nam wyobrażenie Y, aniżeli odwrotnie. A ponieważ łatwość odtwarzania może być ceteris paribus uważana za miarę siły skojarzenia, przeto można powiedzieć, że skojarzenie między X i Y jest silniejsze w kierunku od X do Ó, aniżeli w kierunku odwrotnym. Niektórzy uczeni, zestawiając tego rodzaju potoczne doświadczenia z wypadkami patologicznymi, dostarczonymi przez tzw. afazję optyczną czyli wzrokową, przypuszczają, że fizjologicznie odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia osobne drogi asocjacyjne, osobne włókna nerwowe. Tym pragną wytłumaczyć trudność lub niepodobieństwo odtwarzania szeregu wyobrażeń w kierunku odwrotnym do kierunku, w którym się wytworzyło między członami szeregu skojarzenie. Claparede jednak podaje inne i o wiele prostsze tłumaczenie, zwracając uwagę, że odwrócenie szeregu wyobrażeń pociąga za sobą nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu. / Siła skojarzenia różnych wyobrażeń zależy też od tego, z którego zmysłu kojarzące się wyobrażenia pochodzą. Powstają tu różne zagadnienia, np. czy przynależność dwóch wyobrażeń do zakresu tego samego zmysłu zapewnia ich skojarzeniu się większą siłę, aniżeli przynależność do zmysłów różnych. Można się dalej pytać o wpływ samego rodzaju zmysłów za siłę skojarzenia, o stosunek, w jakim do rodzaju zmysłów pozostaje ze względu na siłę skojarzenia kierunek kojarzenia się wyobrażeń itp. Badania są tu niezmiernie utrudnione, gdyż – pominąwszy inne okoliczności – dowolnej kombinacji warunków eksperymentu stoi na przeszkodzie dominująca rola wyobrażeń wzrokowych i ustawiczne nasuwanie się wyobrażeń dotyczących wyrazów mowy” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 148/.
+ Szereg wypowiedzi synonimicznych możliwych danego języka etnicznego jest skutkiem przekształceń modelu lingwistycznego. „Sens < = > Tekst” zakłada pięć poziomów reprezentacji /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/. „Sektory kolejnego komponentu przekształcającego wykluczają pewną liczbę proponowanych wariantów, pozostawiając na powierzchni tylko warianty synonimiczne. W ten sposób reprezentacja semantyczna w postaci siatki semów i powiązań między nimi, poprzez poszczególne etapy coraz bliższe „powierzchni” językowej, zostaje przekształcona w szeregu możliwych synonimicznych wypowiedzi danego języka etnicznego. Model tak pomyślany obejmuje działanie całego języka na wszystkich jego piętrach. „Skonstruowanie pełnego działającego modelu, nawet przybliżonego – jest koniecznym sprawdzianem zrozumienia prawdziwej struktury obiektu” – pisze Wierzbicka /A. Wierzbicka, W poszukiwaniu tradycji. Idee semantyczne Leibniza, „Pamiętnik Literacki” 1 (1975) 109-126/, oceniając pracę Mielczuka. Model taki symuluje zachowanie ludzkie z jednej strony w tworzeniu wypowiedzi, z drugiej zaś w rozpoznawaniu i rozumieniu wypowiedzi” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299/. „Zakłada on odrębne traktowanie semantyki i powierzchni wyrazowej, do której dochodzi się poprzez określone etapy, rzuca światło na działanie sektorów w umyśle, przedstawiając je w sposób zbliżony do badań psychologicznych. Reprezentacja semantyczna przy tym przedstawiana w postaci semów i powiązań między nimi jest zbliżona do struktury pojęciowej. Tego typu lingwistyczne modele funkcjonalne oparte są na tych samych implikacjach teoretycznych, co odpowiednie badania psychologiczne dotyczące przekształcania informacji. Zagadnienie psychologicznej realności postulowanych etapów i mechanizmów pozostaje problemem otwartym dla badań empirycznych. Model Mielczuka sięga problemów przekazu myśli, przekazu treści, a więc jest zarazem modelem posługiwania się pojęciami, modelem komunikacji wewnętrznej. Ten wewnętrzny przekład myśli w słowa jest dla psychologii sprawą istotną. Odbiorca informacji musi tę samą drogę przejść w kierunku odwrotnym. Ta droga jest drogą rozumienia zwerbalizowanego przekazu masowego. Model pokazuje wewnętrzną translację i jest próbą opisu mechanizmów rozumienia. Sprawdzalność tego modelu w lingwistyce (wciąż kontynuowana) jest też ważna ze względu na swoje psychologiczne implikacje. /Tamże, s. 300.
+ Szereg zbieżny opisuje matematycznie prawa dynamiki, Boscovich. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego modelu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jednego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fizyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że oddziaływanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaistnienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która powstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpychania. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przyrodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty grawitacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umożliwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowaną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolejnych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przybliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.
+ Szereg zbieżny pojęciem matematycznym wieku XIX Bolzano Bernard (1781-1848) pracował twórczo przede wszystkim w dziedzinie analizy matematycznej. Od niego pochodzi w szczególności pierwsza „czysta” definicja ciągłości funkcji, już przed Cauchy'im wprowadził pojęcie zbieżności szeregu, na trzydzieści lat przed Weierstrassem podał też przykład funkcji ciągłej nieróżniczkowalnej w żadnym punkcie. Jest też autorem wielu szczegółowych twierdzeń z analizy. Warto tu zaznaczyć, że we wszystkich swych pracach z tej dziedziny jawi się Bolzano jako rzecznik tzw. „arytmetyzacji” analizy: nie zadowalając się poprzestawaniem tylko na intuicji geometrycznej, dąży do pokazania, że cała teoria liczb rzeczywistych leżąca u podstaw analizy daje się wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Tendencja ta znajdzie swój pełny wyraz w XIX wieku w pracach K. Weierstrassa i R. Dedekinda (por. rozdział 13), dając ostatecznie początek jednemu z trzech głównych współczesnych kierunków filozofii matematyki, mianowicie logicyzmowi. Dodajmy też, że według Bolzana na to, by matematyk mógł stosować jakieś pojęcie, wystarczy dowieść tylko jego „możliwości”. Choć matematykę uważano wtedy za „naukę o ilości”, Bolzano definiował ją już całkiem abstrakcyjnie pisząc, że jest ona „nauką badającą ogólne prawa, które regulują istnienie rzeczy”. Przy czym twierdził, że to nie do matematyki należy zadanie udowodnienia aktualnego istnienia tych czy innych obiektów – jest to zadanie metafizyki. Warto tu też wspomnieć o rozważaniach logicznych Bolzana (zawartych głównie w wydanej w roku 1837 Wissenschaftslehre)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 57/. „Stworzona przez niego logika była nauką o wynikaniu tez o określonej budowie z tez o określonej budowie ze względu na idee będące wspólnymi częściami tych tez (zwróćmy uwagę na bliski związek tego podejścia z ideą, która leży u podstaw logiki matematycznej stworzonej na przełomie XIX i XX wieku)” /Tamże, s. 58.
+ Szereg zdań połączonych bez pomocy spójników, asyndeton. Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.
+ Szereg zdań sprzęgnięty przy pomocy jednego orzeczenia, zeugma (coniunctio), szczególny przypadek elipsy. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.
+ Szereg zdarzeń tworzy proces dziejowy. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Szereg zdarzeń uporządkowanych upływem czasu, umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby, prezentuje narracja Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.
+ Szeregi aniołów walczą na niebie, „Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Szeregi chłopów biednych miały być coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.
+ Szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych topniały „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.
+ Szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych topniały „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.
+ Szeregi Lewicy zasilane na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Szeregi liczb naturalnych tworzyły konstrukty myślowe wykorzystywane w praktyce. Instrumentalizm służy pragmatyzmowi. „W skrajnej formie, tendencje te zaowocowały konwencjonalizmem, operacjonizmem, konstruktywizmem, a nawet fikcjonizmem, podkreślającymi praktyczna wartość wytworów intelektualnych, przyjmowanych ze względu na ich prostotę czy ekonomiczność myślenia, a nie ich prawdziwość, choćby były tylko umownymi założeniami, definicjami sformułowanymi na użytek określonych zabiegów badawczych, myślowymi konstruktami opartymi jedynie na praintuicji szeregu liczb naturalnych lub wręcz użytecznymi życiowo fikcjami (na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej). W pragmatyzmie hipotezy naukowe, stanowiące narzędzia działania, są weryfikowane odpowiednio do uzyskanych przy ich pomocy rezultatów praktycznych. Nadto instrumentalizm rozumiany w sensie właściwym, jest odmianą tego nurtu sformułowaną przez Deweya i szkołę w Chicago (H. M. Kallen, S. Hook). Według tej koncepcji nauka stanowi podłoże i instrument „powszechnej przebudowy”, zwłaszcza wychowania i ustroju społecznego. Poznanie i jego wytwory są narzędziami praktycznego działania. Ich teoriopoznawcza wartość (prawdziwość) jest oceniana ze względu na efekty praktyczne. Neguje się prawdę absolutną, akcentuje zaś zewnętrzne czynniki rozwoju nauki. W teorii wartości moralnych, formułowanej w perspektywie biologicznej i społecznej funkcji poznania, instrumentalizm ten cechuje relatywizm i utylitaryzm (coś jest wartością tylko wtedy, gdy pozostaje w relacji środek – cel)” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.
+ Szeregi metaforyczne Schulza B. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne połączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i idealnego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykładnię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostronnych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fermentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludzkiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwielokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sierpień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycznej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nadmiernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i marzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i chorobliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym urodzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.
+ Szeregi metaforyczne Schulza B. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne połączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i idealnego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykładnię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostronnych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fermentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludzkiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwielokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sierpień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycznej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nadmiernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i marzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i chorobliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym urodzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.
+ Szeregi metaforyczne wielokrotne z rozbudowanym signifians, które ma charakter uzupełniający wobec wertykalnych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym obrazem byłyby figury głębi, rdzenia, dna „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, według utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmnożona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przedstawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu rozproszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich obrazach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wielokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykalnych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym obrazem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.
+ Szeregi odpowiedzi w formularzu gry z czasem dwa: szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Szeregi odpowiedzi w formularzu gry z czasem dwa: szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („ňĺ÷ĺíčĺ áűňč˙”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëĺéäĺđěŕí, Ě. Ëčďîâĺöęčé: Ńîâđĺěĺííŕ˙ đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ: 1950–1990-ĺ ăîäű. T. 2. Ěîńęâŕ 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Szeregi partii komunistycznej hiszpańskiej podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Szeregi partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1937 wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Szeregi partii zwarły się, akcja milicyjna odwołana, jej organizatorów zdegradowano „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.
+ Szeregi partii zwarły się, akcja milicyjna odwołana, jej organizatorów zdegradowano „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.
+ Szeregi pierwsze Kościoła tworzą wierni świeccy. „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898). „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy 2442chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są Kościołem” (KKK 899).
+ Szeregi potęgowe powstały dzięki wprowadzeniu liczb zespolonych. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.
+ Szeregi rozbieżne Poincare Henri (l854-1912). „Urodził się w Nancy w Lotaryngii. Studiował w L’Ecole Normale Superieur w Paryżu. Od 1881 r. był profesorem Sorbony, od 1887 członkiem Akademii Nauk w Paryżu. Był człowiekiem niezwykle uzdolnionym. Pracował twórczo w dziedzinie matematyki, fizyki, geologii, astronomii i filozofii nauk ścisłych. Napisał również dwie powieści (w latach 1879 i 1880) – obie niestety zaginęły. W matematyce był jednym z współtwórców topologii, zajmował się funkcjami automorficznymi i funkcjami klasy Fuchsa, równaniami różniczkowymi, badał szeregi rozbieżne, stworzył teorię rozwinięć asymptotycznych, podał dowód niesprzeczności geometrii nieeuklidesowej. W pracy ogłoszonej w 1906 r. stworzył, prawie równocześnie z Einsteinem, matematyczne podstawy szczególnej teorii względności” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 216.
+ Szeregi trygonometryczne Badania matematyczno-fizyczne Hermanna Weyla. „Hermann Weyl (1885-1955) należał do najwybitniejszych niemiecko-amerykańskich matematyków i fizyków, bowiem od 1933 roku jako emigrant żydowski przebywał i pracował w Stanach Zjednoczonych. Pozostawił sporo oryginalnych prac z wielu dziedzin matematyki (np. z szeregów trygonometrycznych, szeregów funkcji ortogonalnych, teorii funkcji zmiennej zespolonej, rachunku różniczkowego i całkowego, do teorii liczb wniósł tzw. sumę Weyla). Najważniejsze jego prace dotyczą jednak teorii grup ciągłych, a szczególnie jej zastosowań do geometrii i fizyki, zwłaszcza do mechaniki kwantowej /H. Weyl, Izbrannyje trudy. Matiematika. Teoreticzeskaja fizika, W. I. Arnold (red.), Moskwa 1984/. Uzyskując wszechstronne wykształcenie z zakresu matematyki i częściowo fizyki, zajmował się także mechaniką kwantową i teorią względności. Umiejętności łączenia badań matematycznych z fizycznymi nauczył się Weyl w niemieckim ośrodku studiów matematyczno-fizycznych w Getyndze; prace kontynuował w Zurychu, a od 1933 roku także w Instytucie Badań Perspektywicznych w amerykańskim Princeton. Faktycznie Weyl był znakomitym matematykiem i twórczym fizykiem posiadającym dużą zdolność syntetyzowania oraz uogólniania danych naukowych i łączenia ich z refleksją filozoficzną /H. Weyl, Mind and nature, Philadelphia-London 1934/. Wszelkie uogólnienia i konstrukcje filozoficzne były dla niego nierozdzielne od właściwego zajmowania się matematyką i fizyką. Uczony ten od nauk szczegółowych przechodził do refleksji i uogólnień natury filozoficznej /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), [w]: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft, 1954/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 162.
+ Szeregi trygonometryczne Cantor Georg Ferdinand Ludwig Philip „(1845-1918). Urodził się w Petersburgu. Jego ojciec pochodził z Danii. W 1856 r. rodzina przeniosła się do Frankfurtu n/Menem. W 1862 r. rozpoczął studia w Zurychu, skąd po roku przeniósł się do Berlina. Studiował tu matematykę, fizykę i filozofię. Jego nauczycielami byli Kummer, Weierstrass i Kronecker. Największy wpływ wywarł na niego Weierstrass. W 1867 r. doktoryzował się na Uniwersytecie Berlińskim, a w r. 1869 habilitował się w Halle, gdzie też został docentem prywatnym (Privatdozent). W 1872 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1879 zwyczajnym na tymże uniwersytecie. Pierwsze jego prace dotyczyły teorii liczb, teorii szeregów trygonometrycznych i teorii funkcji. W latach 1874-1897 opublikował swe zasadnicze prace dające początek teorii mnogości” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207.
+ Szeregi trygonometryczne Cantor Georg Ferdynand Ludwig Philip (1845-1918). „Urodził się w Petersburgu. Jego ojciec pochodził z Danii. W 1856 r. rodzina przeniosła się do Frankfurtu n/Menem. W 1862 r. rozpoczął studia w Zurychu, skąd po roku przeniósł się do Berlina. Studiował tu matematykę, fizykę i filozofię. Jego nauczycielami byli Kummer, Weierstrass i Kronecker. Największy wpływ wywarł na niego Weierstrass. W 1867 r. doktoryzował się na Uniwersytecie Berlińskim, a w r. 1869 habilitował się w Halle, gdzie też został docentem prywatnym (Privatdozent). W 1872 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1879 zwyczajnym na tymże uniwersytecie. Pierwsze jego prace dotyczyły teorii liczb, teorii szeregów trygonometrycznych i teorii funkcji. W latach 1874-1897 opublikował swe zasadnicze prace dające początek teorii mnogości” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207.
+ Szeregi trygonometryczne przedmiotem badań Weyl’a H. „Weyl Hermann Klaus Hugo (1885-1955). Urodził się w Elmshorn, niedaleko Hamburga. Studiował w Getyndze i Monachium. Doktoryzował się w r. 1908, zaś habilitował w 1910 w Getyndze, gdzie też przez trzy lata był docentem prywatnym (Privatdozent). W latach 1913-1930 był profesorem Politechniki w Zurychu, a w latach 1930-1933 profesorem Uniwersytetu w Getyndze. W 1933 r. wyjechał na stałe do USA. Został profesorem w Institute for Advanced Study w Princeton. W r. 1953 przeszedł na emeryturę. Zmarł w Zurychu. Zajmował się szeregami trygonometrycznymi i ogólnymi szeregami ortogonalnymi, funkcjami prawie okresowymi, funkcjami zespolonymi, równaniami różniczkowymi i całkowymi, teorią liczb, teorią grup ciągłych i jej zastosowaniami w geometrii różniczkowej, teorią względności i mechaniką kwantową” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.
+ Szeregi zbowidowców rosły już w latach 60. „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.
+ Szeregi zdarzeń wyrażające egzystencję historyczną są przedmiotem meta-historiologii bliższym. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Szeregi zjawisk etnicznych ewolucyjne tworzyli ewolucjoniści wieku XIX, zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.
+ Szeregi zwarte Amerykanów wobec tragedii i wobec wroga „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Szeregi zwarte Amerykanów wobec tragedii i wobec wroga „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Szeregowanie słów w czasie. Myśl nie jest ograniczona czasem i przestrzenią, istnieje poza nimi. Słowo dzieje się w uprzestrzennionym czasie, a jako znak pisany odciska się w wymiarach przestrzennych. Słowo wypowiedziane nabiera kształtu fizycznego. Czas fizyczny najczęściej traktowany jest jako continuum linearne, nieskończone, dowolnie podzielne na segmenty. Czas chroniczny to ciągłość, którą ujmuje myśl, aby w niej szeregować zdarzenia. Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości aktu słownego. W czasie językowym zdarzenie pokrywa się z mówieniem (E. Beneviste, Mowa i doświadczenie, w: Problemy języka, Paryż 1966, s. 1-13). Czas mowy ani się nie sprowadza do przedziału czasu chronicznego, ani nie zawiera się w solipsystycznej subiektywności, jest czynnikiem intersubiektywnym, przechodzącym z czasu jednooosbowego w czas wszechosobowy. Dlatego możliwe jest porozumienie językowe. W czasie językowym człowiek przenosi się w dowolne miejsce czasoprzestrzeni. Czas językowy jest miejscem spotkania myśli wielu osób. Pomimo materialności mowy, ta komunikacja dokonuje się „poza przestrzenią”. Chociaż słowa przyjęły postać dźwięków czy znaków pisanych, istota komunikacji leży w przekazie i przyjęciu ich sensu (myśli). Idee wykrawane z myśli w procesie przeistaczania ich w słowa pozbywają się swojej treściowej jędrności, którą zastępuje strumień mowy /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 42/. Myśl nie może być w pełni zawarta w słowach. Nie można jej w pełni rozpoznać w tym, co się od niej odrywa. Słowo oderwane od myśli staje się jakby martwe. Oderwanie słowa od zamysłu oznacza jego uśmiercenie. Współczesna lingwistyka nieanalityczna akcentuje pozaznakowy charakter języka. H. G. Gadamer optuje za pojmowaniem języka przez pryzmat jego charakteru obrazowego. Według niego nie należy dowolnie, konwencjonalnie lub czysto instrumentalnie myśleć o języku jako o systemie znaków czy symboli. Obraz jest ujęciem wypośrodkowanym w odróżnieniu od dwu pozostałych skrajności /Tamże, s. 43.
+ Szeregowanie zdań stanowi fundament myślenia, mówienia i pisania. „Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki; w związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 131/.
+ Szeregowanie zdań w procesie myślenia, podobnie jak w procesie mówienia i pisania. „Dodajmy jeszcze, że Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki /W związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki/)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 131/. „Otóż w 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkretny przykład takiego zdania” /Tamże, s. 132.
+ Szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, asyndeton. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.
+ Szeregowi członkowie partii Kontakt bezpośredni żywy z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami, zalecany przez Plenum KW PZPR „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.
+ Szeregowiec rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny „18 października 1916 roku, o szóstej rano, w miejscowości Carnoy na froncie zachodnim, szeregowiec Harry Farr z Pułku Zachodniego Yorkshire został rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny. Nie był żołnierzem z poboru, lecz ochotnikiem; miał za sobą sześć lat służby i dwukrotnie wycofano go z linii frontu z powodu kontuzji w wyniku bombardowania. Za trzecim razem odmówiono mu w punkcie opatrunkowym pomocy medycznej, bo nie był ranny; ponieważ stawiał opór sierżantowi eskortującemu go z powrotem do rowów strzeleckich, został aresztowany. Powtarzał raz po raz: “Nie mogę tego wytrzymać”. Podczas sądu wojennego, dowódca XIV Korpusu oświadczył, że przypadek tchórzostwa wydaje się “wyraźnie potwierdzony”. Orzeczenie poświadczył głównodowodzący, Douglas Haig. W odpowiednim czasie wdowa po Harrym, Gertruda, otrzymała list z kancelarii wojskowej: “Szanowna Pani, z przykrością zawiadamiamy, że Pani mąż nie żyje. Został skazany na śmierć za tchórzostwo i rozstrzelany w dniu 16 października”. Nie przyznano jej ani wdowiej renty, ani alimentów dla córki. Dostała natomiast za pośrednictwem miejscowego wikarego wiadomość od kapelana pułku: “Proszę powiedzieć jego żonie, że nie był tchórzem. Nigdy nie było lepszego niż on żołnierza”. Gertruda dożyła wieku 99 lat oraz momentu, w którym mogła przeczytać dokumenty z procesu, ujawnione przez brytyjskie Biuro Rejestrów i Dokumentów Publicznych dopiero w 1992 roku. Szeregowiec Farr był jednym z 3080 żołnierzy brytyjskich, skazanych na śmierć przez sądy wojenne w latach 1914-1918 – głównie za dezercję; był także jednym z 307, których nie ułaskawiono. Odrzucając prośbę o ułaskawienie w przypadku podobnym do przypadku Farra, Douglas Haig zanotował w protokole: “Jak w ogóle moglibyśmy myśleć o zwycięstwie, gdybyśmy spełniali takie prośby?” Podczas drugiej wojny światowej zdezerterowało około 100 tysięcy brytyjskich żołnierzy, ale żaden z nich nie został rozstrzelany. Schwytani dezerterzy z Armii Czerwonej i Wehrmachtu nie mieli aż tyle szczęścia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 969/.
+ Szeregowiec rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny „18 października 1916 roku, o szóstej rano, w miejscowości Carnoy na froncie zachodnim, szeregowiec Harry Farr z Pułku Zachodniego Yorkshire został rozstrzelany przez brytyjski pluton egzekucyjny. Nie był żołnierzem z poboru, lecz ochotnikiem; miał za sobą sześć lat służby i dwukrotnie wycofano go z linii frontu z powodu kontuzji w wyniku bombardowania. Za trzecim razem odmówiono mu w punkcie opatrunkowym pomocy medycznej, bo nie był ranny; ponieważ stawiał opór sierżantowi eskortującemu go z powrotem do rowów strzeleckich, został aresztowany. Powtarzał raz po raz: “Nie mogę tego wytrzymać”. Podczas sądu wojennego, dowódca XIV Korpusu oświadczył, że przypadek tchórzostwa wydaje się “wyraźnie potwierdzony”. Orzeczenie poświadczył głównodowodzący, Douglas Haig. W odpowiednim czasie wdowa po Harrym, Gertruda, otrzymała list z kancelarii wojskowej: “Szanowna Pani, z przykrością zawiadamiamy, że Pani mąż nie żyje. Został skazany na śmierć za tchórzostwo i rozstrzelany w dniu 16 października”. Nie przyznano jej ani wdowiej renty, ani alimentów dla córki. Dostała natomiast za pośrednictwem miejscowego wikarego wiadomość od kapelana pułku: “Proszę powiedzieć jego żonie, że nie był tchórzem. Nigdy nie było lepszego niż on żołnierza”. Gertruda dożyła wieku 99 lat oraz momentu, w którym mogła przeczytać dokumenty z procesu, ujawnione przez brytyjskie Biuro Rejestrów i Dokumentów Publicznych dopiero w 1992 roku. Szeregowiec Farr był jednym z 3080 żołnierzy brytyjskich, skazanych na śmierć przez sądy wojenne w latach 1914-1918 – głównie za dezercję; był także jednym z 307, których nie ułaskawiono. Odrzucając prośbę o ułaskawienie w przypadku podobnym do przypadku Farra, Douglas Haig zanotował w protokole: “Jak w ogóle moglibyśmy myśleć o zwycięstwie, gdybyśmy spełniali takie prośby?” Podczas drugiej wojny światowej zdezerterowało około 100 tysięcy brytyjskich żołnierzy, ale żaden z nich nie został rozstrzelany. Schwytani dezerterzy z Armii Czerwonej i Wehrmachtu nie mieli aż tyle szczęścia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 969/.
+ Szeregu obrazów z pogranicza świata realnego i wizji sennych, dramaty pozbawione akcji. „Barlach Ernst, ur. 2 I 1870 w Wedel (Holsztyn), zm. 24 X 1938 w Rostocku (Meklemburgia), niemiecki rzeźbiarz, grafik i dramaturg. Studiował w Dreźnie, Paryżu i Berlinie; 1906-08 przebywał w Rosji. Barlach rzeźbił głównie w drewnie, rzadziej w brązie; wypowiadał się przede wszystkim w monumentalnych kompozycjach figuralnych, łącząc ekspresjonistyczny dynamizm z religijnym mistycyzmem i symbolizmem; z rzeźb o tematyce religijnej na uwagę zasługują Ekstaza, Apostoł, Chrystus nauczający, Świętych obcowanie – przeznaczone na fasadę kościoła św. Katarzyny w Lubece – i najbardziej oryginalna Wizja; rzeźbę sepulkralną Barlacha cechuje humanitaryzm i współczucie z cierpieniem ludzkim, widoczne w pomnikach ku czci poległych w I wojnie światowej znajdujących się w kościołach Magdeburga, Kilonii i Güstrow; podkreślały one nie momenty bohaterskie, ale grozę śmierci (podobnie jak wiele innych dzieł Barlacha zostały uznane w czasach hitlerowskich za sztukę „zdegenerowaną” i zniszczone). Jako grafik Barlach wypowiadał się głównie w drzeworycie, rzadziej w litografii oraz w in. technikach. Dziełem Barlacha są m.in. ilustracje do Fausta J.W. Goethego i cykl Przemiany Boga, obrazujący 7 dni stwarzania. Barlach jako pisarz uważany jest za ekspresjonistę; jego dramaty pozbawione właściwej akcji, zbudowane są z szeregu obrazów z pogranicza świata realnego i wizji sennych; w skąpych wypowiedziach bohaterów dominuje idea „poszukiwania Boga”; dualistyczna wizja świata Barlacha przyjmuje pierwiastki dobra i zła jako zasadę organizującą; poglądy Barlacha uznano za protest, odpowiednik katolicyzmu P. Claudela. Twórczość dramatyczna Barlacha ujawniała poza tym dużą wrażliwość na krzywdę społeczną, przeciwstawiała się burżuazyjnej ideologii ery wilhelmińskiej, potępiała wojny imperialistyczne” /Z. Ciechanowska, Barlach Ernst, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 35-36, k. 36/. „Najważniejsze dramaty Der tote Tag (Barlach 1912), Der arme Vetter (Barlach 1918), Die echten Sedemunds (Barlach 1920), Der Findling (Barlach 1922), oparty na tematyce biblijnej Die Sintflut (Barlach 1924), Der blaue Boll (Barlach 1926), fragment ironiczno-humorystycznej powieści „z kluczem" Der gestohlene Mond (F 1948) oraz nie dokończona autobiografia Ein selbsterzähltes Leben (Barlach 1928, Mn 1964). (C. D. Carls, Ernst Barlach Das plastische, graphische und dichterische Werk, B 1931, 19688 ; H. Dohle, Das Problem Barlach Probleme und Charaktere seiner Dramen, Kö 1957; P. Fechter, Ernst Barlach, Gü 1957; W. Flemming, Ernst Barlach Wesen und Werk, Bn 1958; W. Muschg, Der Dichter Ernst B., Mz 1958; F. Schult, Ernst B. Werkverzeichnis I-II, H 1958-60; tenże, Ernst B. Das plastische Werk, H 1960; H. Braun, Das Vermächtnis Ernst B., Hochl 53 (1960-61) 129-139; H. Franck, Ernst Barlach Leben und Werk, St 1961; Zugang zu Ernst Barlach, Götingen 1962; H. Meier, Der verborgene Gott. Studien zu den Dramen Ernst Barlach, Nü 1963; G. Alhus, Die weltanschauliche und künstlerische Entwicklung Ernst Barlach und die Beziehungen zwischen Literatur und bildender Kunst in seinem Werk, L 1965; H. Gross, Zur Seinserfahrung bei Ernst Barlach Eine ontologtsche Untersuchung von Barlach dichterischem und bilderischem Werk, Fr 1967; K. Graucob, Ernst Barlach Dramen, Kiel 1969; H. Kaiser, Der Dramatiker Ernst Barlach, Mn 1972)” /Tamże, k. 36.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Charaktery bohaterów powieści odtwarzane przez narratora „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Charaktery bohaterów powieści odtwarzane przez narratora „Wraz z postępem fabuły następuje istotna zmiana statusu oraz zakresu kompetencji Piotra Walsha jako „reflektora”. W części I, przypomnijmy, bohater ewokowany przez bohaterkę eponimiczną pojawiał się w jej reminiscencjach z Bourton, towarzyszył w wędrówce w przestrzeni miejskiej jako mentalny akompaniator, „redagując” dla Klarysy otaczającą rzeczywistość Londynu lat dwudziestych XX wieku (również jako instancja uwierzytelniająca). W części III z kolei Piotr Walsh przeobraża się z elementu projekcji, by następnie zmaterializować się na kartach powieści jako równorzędny uczestnik zdarzeń fabularnych. Zmianę tę wywołuje niespodziewana wizyta, którą Piotr po trzydziestu latach składa Klarysie w jej londyńskim domu. Sytuacja komunikacyjna, w której odnajdujemy bohaterów, pozwala skonfrontować i uwierzytelnić pewne fakty i zdarzenia z okresu trzydziestoletniej rozłąki dwójki przyjaciół, niedopowiedziane bądź przemilczane przez narratora. Funkcja uwierzytelniająca, w części III pełniona przez Piotra Walsha, przejawia się dwupłaszczyznowo. Z jednej bowiem strony jako obserwator i jeden z uczestników zdarzeń w Bourton uwiarygodnia informacje dotyczące jego samego jak i postaci centralnej, usprawniając tym samym dla czytelnika proces odtworzenia rysu charakterologicznego i uzupełnienie biogramu obu bohaterów” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 207/. „Równocześnie rola powiernika, przydzielona mu, ma na celu sprowokowanie konfrontacyjnej sytuacji komunikacyjnej, w której Klarysa sama odkryje przed czytelnikiem odmienne oblicze swojej osobowości. Nielinearna narracja oraz zabieg elipsy czasowej (przerwa niemal trzydziestoletnia), które zaburzyły nieco obraz bohaterów jako elementu świata empirycznego, wymusiły wprowadzenie w przypadku „reflektora” dodatkowej, trzeciej funkcji – łącznikowego. Piotr pełni niejednokrotnie rolę swoistego pomostu, zaznacza granicę pomiędzy tym, co przynależy do uniwersum wewnętrznych sytuacji, a tym, co rzeczywiste. Jako instancja mediująca pośredniczy i asystuje w zsubiektywizowanym procesie retrospekcji zdarzeń odbywającym się w wyobraźni postaci centralnej. Rola łącznikowego jest tu niezwykle istotna, jako że reinterpretacja faktów i zdarzeń z przeszłości dokonuje się z perspektywy teraźniejszości” /Tamże, s. 208/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Kreowanie świata przez autora tekstu literackiego za pomocą osób opisanych w tym tekście „W świadomości Piotra powraca pytanie o celowość przyjęć organizowanych przez Klarysę. Będąc równocześnie obserwatorem i uczestnikiem przyjęć, postrzega je w kategorii wyreżyserowanego widowiska, z pieczołowicie dopracowaną choreografią i rytuałami „zostawiania biletów wizytowych, uprzejmości, uganiania z bukiecikami kwiatów i drobnymi podarkami” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 91). Relacja Piotra zawiera mieszankę podziwu i niechęci. Z jednej strony, cały ten ceremoniał w ocenie „reflektora” „wysysał [jedynie] siły” Klarysy i współuczestników, ubolewa Piotr, z drugiej zaś dostrzegał w nim szczególny dar przyjaciółki, która potrafiła zjednoczyć wokół siebie „nieprzebrane zastępy” ludzi, zjednując ich sobie licznymi cnotami, między innymi „niezrównan[ym] poczucie[m] humoru” (Tamże, s. 90). Jednocześnie rewers osobowości Klarysy szkicowany przez Piotra przejawiał się chęcią „demonstrowania” owego poczucia humoru przed audytorium. I choć potrzeba organizowania owych przyjęć i otaczania się ludźmi z bliskiego kręgu była u Klarysy naturalnym wyrazem szczerości intencji, to jednak nieustanne przyjęcia, lunche i spotkania towarzyskie nieuchronnie prowadziły do trwonienia czasu na „rozmowy o głupstwach, na mówienie rzeczy, których nie myślała – cały czas spłycając inteligencję, stępiając bystrość sądu o rzeczach”. Piotr powołuje się w tym fragmencie na te przymioty, które cenił najwyżej u swojej przyjaciółki. Swoją drogą potrafił oddać Klarysie fakt bycia „w tych sprawach geniuszem” (Tamże, s. 92). I choć wątek przyjęć powraca w powieści wielokrotnie, odpowiedź na pytanie o ich celowość autorka wkłada w usta postaci centralnej. Echa spotkania rezonują również w świadomości Klarysy, która ewokuje osąd Piotra (refren przywoławczy w formie pytania: „Ale co on powiedział?” (Tamże, s. 142) i Ryszarda, usiłując identyfikować uczucie niepokoju towarzyszące jej od wcześniejszych godzin: „obaj krytykują ją niesłychanie, wyśmiewając się niesprawiedliwie z tych przyjęć”. Klarysa wkłada w usta Piotra („Piotr chyba tak to widzi”), elementu projekcji jej świadomości, takie oto uzasadnienie: „że ona lubi imponować, że lubi otaczać się wybitnymi ludźmi, że kolekcjonuje wielkie nazwiska; słowem, że jest snobką”. Stwierdzenie Klarysy zdaje się rezonować z wcześniejszymi obserwacjami Piotra dotyczącymi jej umiłowania przyjęć. Sojusznikiem Piotra w tym wyimaginowanym starciu jest Ryszard (w tej scenie także konstrukt jej wyobraźni), który podziela zdanie pierwszego w kwestii tej „dziecinady” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 210/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Kreowanie świata przez autora tekstu literackiego za pomocą osób opisanych w tym tekście „W świadomości Piotra powraca pytanie o celowość przyjęć organizowanych przez Klarysę. Będąc równocześnie obserwatorem i uczestnikiem przyjęć, postrzega je w kategorii wyreżyserowanego widowiska, z pieczołowicie dopracowaną choreografią i rytuałami „zostawiania biletów wizytowych, uprzejmości, uganiania z bukiecikami kwiatów i drobnymi podarkami” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 91). Relacja Piotra zawiera mieszankę podziwu i niechęci. Z jednej strony, cały ten ceremoniał w ocenie „reflektora” „wysysał [jedynie] siły” Klarysy i współuczestników, ubolewa Piotr, z drugiej zaś dostrzegał w nim szczególny dar przyjaciółki, która potrafiła zjednoczyć wokół siebie „nieprzebrane zastępy” ludzi, zjednując ich sobie licznymi cnotami, między innymi „niezrównan[ym] poczucie[m] humoru” (Tamże, s. 90). Jednocześnie rewers osobowości Klarysy szkicowany przez Piotra przejawiał się chęcią „demonstrowania” owego poczucia humoru przed audytorium. I choć potrzeba organizowania owych przyjęć i otaczania się ludźmi z bliskiego kręgu była u Klarysy naturalnym wyrazem szczerości intencji, to jednak nieustanne przyjęcia, lunche i spotkania towarzyskie nieuchronnie prowadziły do trwonienia czasu na „rozmowy o głupstwach, na mówienie rzeczy, których nie myślała – cały czas spłycając inteligencję, stępiając bystrość sądu o rzeczach”. Piotr powołuje się w tym fragmencie na te przymioty, które cenił najwyżej u swojej przyjaciółki. Swoją drogą potrafił oddać Klarysie fakt bycia „w tych sprawach geniuszem” (Tamże, s. 92). I choć wątek przyjęć powraca w powieści wielokrotnie, odpowiedź na pytanie o ich celowość autorka wkłada w usta postaci centralnej. Echa spotkania rezonują również w świadomości Klarysy, która ewokuje osąd Piotra (refren przywoławczy w formie pytania: „Ale co on powiedział?” (Tamże, s. 142) i Ryszarda, usiłując identyfikować uczucie niepokoju towarzyszące jej od wcześniejszych godzin: „obaj krytykują ją niesłychanie, wyśmiewając się niesprawiedliwie z tych przyjęć”. Klarysa wkłada w usta Piotra („Piotr chyba tak to widzi”), elementu projekcji jej świadomości, takie oto uzasadnienie: „że ona lubi imponować, że lubi otaczać się wybitnymi ludźmi, że kolekcjonuje wielkie nazwiska; słowem, że jest snobką”. Stwierdzenie Klarysy zdaje się rezonować z wcześniejszymi obserwacjami Piotra dotyczącymi jej umiłowania przyjęć. Sojusznikiem Piotra w tym wyimaginowanym starciu jest Ryszard (w tej scenie także konstrukt jej wyobraźni), który podziela zdanie pierwszego w kwestii tej „dziecinady” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 210/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Religia alternatywna ateistyczna tworzona dla czynienia dobra „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Religia alternatywna ateistyczna tworzona dla czynienia dobra „Z rekonstrukcji zdarzeń przedstawionych z perspektywy Piotra Walsha czytelnik dowiaduje się, że Klarysa stworzyła sobie alternatywną, „ateistyczn[ą] religi[ę] czynienia dobra w imię dobra” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 92), wierząc, że skonstruowała w ten sposób pancerz, który ochroni ją i jej bliskich, obróci w niwecz plany kapryśnych bogów. Bogowie ci bowiem „wykorzystują każdą chwilę, by skrzyżować, złamać, zniszczyć ludzkie życie” (Tamże). Tragiczna śmierć Sylwii stała się zatem katalizatorem późniejszego przeistoczenia Klarysy w wytworną damę, żonę członka parlamentu, gospodynię popularnych przyjęć, tak niespójną, w oczach Piotra, z obrazem Klarysy Parry” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/. „W zapisie myśli Piotra zdaje się pobrzmiewać ton rozgrzeszenia, podszyty wszakże żalem za czymś bezpowrotnie utraconym. Z relacji Piotra wyłania się obraz bohaterki targanej wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej strony, odnajdywał w niej ogromną radość życia bez cienia goryczy, ale i niewolną od zahamowań – nie uświadamiała sobie bowiem własnych cnót moralnych. Po latach rozłąki, które utworzyły czasową i emocjonalną wyrwę w relacji obojga, nawet sam „reflektor” „nie potrafił dać pełnego jej obrazu, co najwyżej szkic”. Posiłkując się takim zarysem bohaterki eponimicznej, czytelnik buduje całościowy obraz postaci, utkany z fragmentów reminiscencji, przypadkowych skojarzeń bohatera” /Tamże, s. 210/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Układ relacyjny bohaterów w powieści Virginii Woolf „Pani Dalloway”, „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.
+ Szeremeta-Kołodzińska Katarzyna Układ relacyjny bohaterów w powieści Virginii Woolf „Pani Dalloway”, „Wizerunek Klarysy wyłaniający się z reminiscencji Piotra ukazuje bohaterkę w dwóch odsłonach, które „reflektor” konfrontuje ze sobą. Z jednej strony, czytelnik obcuje z obrazem „chłodn[ej], wytworn[ej], krytyczn[ej] pani Ryszardowej Dalloway” utożsamianej z londyńską przestrzenią. Z drugiej zaś, z „zachwycając[ą], romantyczn[ą] Klarysą Parry” utożsamianą przez Piotra z letnimi wakacjami w Bourton. Zapis myśli Klarysy: „[n]iektóre dni, niektóre widoki zwracały go jej łagodnie bez dawnej goryczy” (V. Woolf, Pani Dalloway, tłum. K. Tarnowska, Warszawa, PIW 1961, s. 9) ilustruje pokrewny, podwojony obraz przyjaciela, jaki pielęgnuje w sobie Klarysa. Oblicze pani Ryszardowej Dalloway, które Klarysa ujawnia przed Piotrem, stanowi dla niego niewiadomą. To, co zaskakuje, uderza po latach rozłąki, to „jej światowość, to, że przywiązuje nadmierną wagę do pozycji, do towarzystwa, do sukcesów życiowych, co z pewnym sensie jest prawdą; sama to przyznawała” (Tamże, s. 89). Piotr zapamiętale krytykował tę cechę Klarysy w Bourton, prorokując dalsze koleje jej życia: „wyjdzie za premiera […] i zostanie »doskonałą« panią domu […] witającą gości na szczycie schodów”. Spotkanie po latach stwarza okazję skonfrontowania owych przewidywań (tu przejaw instancji uwierzytelniającej). „Reflektor”, z racji bliskiej zażyłości oraz roli powiernika, wtajemnicza czytelnika w serię tragicznych wypadków mających miejsce w Bourton, w wyniku których na oczach Klarysy ginie jej siostra. Zdarzenia, o których tu mowa, zmarginalizowane przez narratora, rzucają istotne światło na proces kształtowania się osobowości Klarysy. Podejmując próbę ich interpretacji jako instancja uwierzytelniająca, Piotr usiłuje rozsupłać egzystencjalny węzeł, zrozumieć kobietę „tak przejrzystą pod pewnymi względami, tak nieprzeniknioną pod innymi”. Piotr stara się przeniknąć moment przemiany Klarysy, przybliżając tym samym czytelnika do rozwikłania owej zagadki. Towarzyszy mu przekonanie, że niezawiniona śmierć uczyniła z Klarysy „największego sceptyka”, jakiego bohater spotkał na swojej drodze − metamorfoza Klarysy odnajduje odzwierciedlenie w sferze wiary” /Katarzyna Szeremeta-Kołodzińska, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Układ relacyjny bohaterów w powieści „Pani Dalloway” Virginii Woolf, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 203-212, s. 209/.
+ Szermierka ezoteryczna wieku XVI w Hiszpanii „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.
+ Szermierka ezoteryczna wieku XVI w Hiszpanii „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.
+ Szermierka hiszpańska wieku XVI metafizyka walki „Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.
+ Szermierka hiszpańska wieku XVI metafizyka walki „Najbardziej niesamowita była pod względem przygotowywania do walki szkoła hiszpańska. Najstarszy traktat pochodzący z Półwyspu Iberyjskiego to podręcznik szermierki Ponsa de Perpignan i Pedra de Torre. Wiek XVI to czasy intensywnego rozwoju hiszpańskiego stylu walki i jego rozprzestrzeniania się w innych częściach Europy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 170/. „Nauczycieli fechtunku z Hiszpanii można było spotkać w Niderlandach, Niemczech, Skandynawii, a nawet w Rzeczpospolitej. Oczywiście, nie każdy mógł łatwo dostąpić zaszczytu otrzymania lekcji od znanych mistrzów. Po pierwsze, w grę wchodziła kwestia ceny - za naukę trzeba było płacić i to sporo. Po drugie, sztuka walki była uważana za sztukę sekretną, w większym nawet stopniu niż inne kunszty zawodowe, takie jak złotnictwo czy murarstwo. Jej poprawne opanowanie było par excelance sprawą życia i śmierci. Za przykład może posłużyć prolog do traktatu Fiore dei Liberi Flos Duellatorum z 1410 roku, którego autor wyraża nadzieję, że sztuka opisana przez niego nie zostanie nigdy rozpowszechniona pomiędzy ludźmi „których Bóg stworzył jak bezrozumne bydlęta, do dźwigania ciężarów". Jednak mistrzowie hiszpańscy przywiązywali do swojego kunsztu jeszcze większą wagę. Były to czasy renesansu, okres odchodzenia warstw wykształconych od chrześcijaństwa i intensywnych poszukiwań w sferze nauk ezoterycznych. Szukano inspiracji w modnych w owym czasie prądach myślowych. Z jednej strony mieliśmy fascynację naukami ścisłymi, co przekładało się na próby wykorzystania do walki wiedzy z dziedziny mechaniki i matematyki, a przede wszystkim geometrii. W związku z tym hiszpański styl fechtunku wyróżniał się spośród innych wyjątkowymi postawami oraz sposobem poruszania. Pozycje rąk i nóg, położenie całego ciała oraz przemieszczanie się po planszy były ściśle podporządkowane zasadom geometrii. Nie był to jednak jedyny wpływ renesansowego postrzegania rzeczywistości. Od starożytności liczbom, figurom geometrycznym oraz ich wzajemnym stosunkom przypisywano właściwości magiczne (boskie lub demoniczne). Poczesne miejsce zajmowała numerologia w systemie pitagorejczyków - zajmowały się nią w tej czy innej postaci liczne szkoły gnostyków” /Tamże, s. 171/.
+ Szermierka słowna na ambonie zespolona ściśle z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.
+ Szermierz włada szpadą, tak człowiek doskonały ciałem i duchem włada sobą. „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.
+ Szeroka aleja z portykami wiodąca do świątyni, bazylika (H. Weidhaas). „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.
+ Szeroka arkada ściany zewnętrznej cerkwi otoczona łukiem zdobionym fryzem ząbkowym arkadek romańskich ślepych zwisających „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Áđóďîâ, Îá čńňîęŕő đóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕ, »Âĺńňíčę Ŕęŕäĺěčč Íŕóę ŃŃŃĐ» 1944, nr 6, s. 65; zob.: Â. H. Ëŕçŕđĺâ, Čńęóńńňâî Íîâăîđîäŕ, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.
+ Szeroka definicja terminu teologia, mówienie o Bogu. „Niemiecki fundamentalista M. Seckler usiłował zgłębić podstawowe znaczenie pojęcia teologia wychodząc od źródeł etymologicznych i pierwotnych sensów towarzyszących temu pojęciu (Theologie als Glaubenswissenschaft, w: Handbuch der Fundamentaltheologie, hrsg. v. W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg i Br.-Basel-Wien 1988, s. 180). Bezpośrednim i głównym znaczeniem czasownika theologein jest „mówić o Bogu” (sprechen von Gott). Teologia jest źródłowo (ursprünglich) „mówieniem o Bogu” (das Sprechen von Gott). Z dociekań semantycznych wyprowadza on dwa wnioski: po pierwsze, każde „mówienie o Bogu” jest pewną teologią w sensie szerokim, trudnym do jednoznacznego sprecyzowania; po drugie, ten sposób odczytania sensu pojęcia opiera się na wcześniejszym założeniu, że nadprzyrodzona rzeczywistość Boga jest w ogóle ujmowalna językowo, że jest możliwe mówienie o Nim ludzkimi słowami, że Bóg „wchodzi w język” (wirklich „Gott” zur Sprache kommt). Wraz z Bogiem „wchodzącym w język” wnika w język tajemnica naszego zbawienia (G. Söhngen, Die Weisheit der Theologie durch den Weg der Wissenschaft, w: Mysterium salutis, Bd. I, s. 926). Dokonuje się to dlatego, że pomiędzy Bogiem a językiem istnieje jakiś misteryjny, ale realny związek. Praktycznym urzeczywistnieniem tego związku jest teologia. Punkt styczny, jedność między Bogiem i językiem wynika z źródłowego i najbardziej pierwotnego znaczenia słowa „Theo-logia”: „być mową o Bogu” (Rede von Gott zu sein) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 26.
+ Szeroka dolina zalewowa rzeki wymaga regulacji wyrazistej koryta. „Podłużny typ regulacji stosuje się zwykle w rzekach, gdzie dolina zalewowa charakteryzuje się znaczną szerokością i konieczna jest wyrazista regulacja koryta. Tamy równoległe tworzą nowe koryto rzeki, a tereny poza tamami będą służyły do zalądowienia. Ostrogi te, podobnie jak w przypadku tam poprzecznych, są wzniesione ponad poziom wody, a podczas wezbrań zalewane. Warto wspomnieć, że są one także umocnione za pomocą tam poprzecznych tzw. poprzeczek, co przedstawia rysunek 4: Regulacja za pomocą tam podłużnych: 1- stary brzeg, 2- tama podłużna, 3-tama poprzeczna, 4-otwór, 5- elementy starego koryta służące do zalądowienia (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 161). Poniżej lub powyżej poprzeczek stosuje się przerwy, umożliwiające transport rumowiska z koryta rzeki na tereny poza tamami. Transport ten odbywa się w ten sposób, że woda podczas wezbrań płynie z koryta przez przerwy w tamach tak, że prąd denny przedostaje się wraz z rumowiskiem na tereny odcięte, a prąd powierzchniowy zabiera z powrotem oczyszczoną wodę do koryta. Podczas wezbrań woda wpływa pomiędzy otwory i ponownie unosi rumowisko, co spowalnia znacznie proces sedymentacji. Wynika z tego, że regulacja za pomocą tam poprzecznych jest bardziej skuteczna od tam podłużnych. Jednak na rzekach górskich, gdzie przeważa rumowisko gruboziarniste, ciężkie, tamy podłużne są skuteczniejsze niż na rzekach nizinnych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 129/. „Sposobem regulacji bardziej przyjaznym środowisku są tamy podłużne, w przypadku, gdy porosną one roślinnością i staną się miejscem gniazdowania ptactwa i żerowania ryb. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159-162)” /Tamże, s. 130/.
+ Szeroka dusza rosyjska to jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.
+ Szeroka formuła medytacji i dobrowolnej modlitwy przyjęta przez legislaturę stanu Alabama USA roku 1985 z powodu świadomości niebezpieczeństwa uznania decyzji swej za niekonstytucyjną. „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.
+ Szeroka gama stosowania emocji; nie tylko do teraźniejszości, ale także do przeszłości i przyszłości, nie tylko do siebie, lecz także do innych istot. „Z emocyj wytwarzają się prawidła postępowania, normy, nakazy i zakazy. Jedne z nich wypływają z emocji estetycznych; te zabraniają nam czynności, które nas odpychają jako nieestetyczne, brzydkie. Inne zaś związane są z emocjami etycznymi, z poczuciem obowiązku, będącym również rodzajem emocji; one każą nam robić to, do czego pociąga to poczucie. Stanowią treść etyki, jak tamte estetyki. Mają szczególny charakter mistyczno-autorytatywny, jak gdyby miały tajemnicze źródło i wyższy autorytet. Pochodzi to stąd, że stosujemy je nie tylko do teraźniejszości, ale także do przeszłości i przyszłości, nie tylko do siebie, lecz także do innych istot, i ostatecznie traktujemy jako obiektywne, powszechne, wieczne prawa moralne. Ale naprawdę – wedle koncepcji Petrażyckiego – są jedynie wyidealizowanym wyrazem naszej psychiki i jej emocyj. Koncepcja ta jest świadomie psychologistyczna – niewątpliwie najkonsekwentniejsza i najpomysłowsza z psychologistycznych interpretacji etyki. Wśród obowiązków zaś i norm Petrażycki odróżniał dwa rodzaje: te, do których spełnienia ktoś może sobie rościć prawo (np. bym mu oddał pożyczone pieniądze), i te, do których nikt rościć go sobie nie może (np. bym mu przebaczył winę: jest to może moim obowiązkiem, ale nie jest niczyim prawem). Pierwszym odpowiadają prawa innych ludzi, drugim nie. Pierwsze stanowią dziedzinę prawa, drugie – moralności. Ujęcie zjawisk prawnych jako drugiej obok moralnych odmiany przeżyć etycznych i oddzielenie ich na podłożu psychologicznym było pomysłem nowym. Dwustronność normy prawnej była oczywiście znana, ale nikt jeszcze nie umiał oprzeć na niej poszukiwanej od wieków definicji prawa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 363/.
+ Szeroka interpretacja znaczeniowa terminu bezpieczeństwo „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.
+ Szeroka interpretacja znaczeniowa terminu bezpieczeństwo „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.
+ Szeroka komunikacja międzyjęzykowa zachowana przez Opatrzność „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Między Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kulturą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozumiały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.
+ Szeroka komunikacja międzyjęzykowa zachowana przez Opatrzność „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Między Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kulturą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozumiały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.
+ Szeroka metafor Wywyższenie odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): „[Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą istotę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wywyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmartwychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem historii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formuły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozytywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.
+ Szeroka nawa kościoła Il Gesù w Rzymie oraz kościoła św. Piotra i Pawła w Krakowie. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Szeroka perspektywa światopoglądowa pedagoga pozwala zobaczyć więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumieć, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.
+ Szeroka sfera konotacji tekstowych będących transformacjami znaczeniowymi nazwy ujawniana jest w tekstach poetyckich. „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.
+ Szeroka sfera konotacji tekstowych będących transformacjami znaczeniowymi nazwy ujawniana jest w tekstach poetyckich. „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.
+ Szeroka skala uczuć i namiętności ludzkich w powieści Iwana Franki Zachar Berkut „Wskazać należy na liczne związki personalne Franki z Polakami. Utrzymywał on kontakty z polskimi literatami – długoletnią przyjaźnią związany był z Janem Kasprowiczem, którego poznał w redakcji „Kuriera Lwowskiego”, korespondował z Elizą Orzeszkową, która inicjując z nim korespondencję w roku 1886, pisała Im więcej czytam tym mocniej czuję dziwną słodycz i poezję tej literatury. Czysta ona jak kryształ, ciepła jak wieczór letni, niespodziewanie oryginalna do żadnej innej znanej mi nie podobna. Brakuje jej może nieco szerokich przestrzeni myślowych i na jej harfie nie znalazłam jeszcze wszystkich strun ludzkiego uczucia. Otóż czy wiecie, co mi się zdaje. Zdaje mi się, że Wy właśnie, szanowny Panie, przeznaczeni jesteście do wlania w nią większej sumy filozoficznego pierwiastka, niż go dotąd posiada, i do rozszerzenia jej psychologicznych zakresów. Wnoszę o tym z dwu powieści Waszych: Boa constrictor i Na dni, które odznaczają się bardzo filozoficzną i głęboką myślą, i z Waszego Zachara Berkuta, w którym skala uczuć i namiętności ludzkich jest szerszą, a szczególnie różnolitszą niż w innych znanych mi powieściach ukraińskich [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 7]. Przełom XIX/XX wieku charakteryzował się dynamizacją polsko-ukraińskich stosunków literackich, czego odzwierciedleniem był także wzrost liczby przekładów. Olga Ciwkacz obrazując ten okres literacki, cytuje za Bułachowską i Werwesem „znamieniem czasu staje się (...) wyraźne »przerzucanie mostów«, czyli pragnienie, ażeby zaistnieć w szerszym kontekście literackim” [Ciwkacz Olga. 2009. Twórczość Juliusza Słowackiego w ukraińskich czasopismach i drukach zwartych końca XIX i początku XX wieku (1876-1910). „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Librorum” 15: 49-57, 49] i dodaje „z jednej strony zaobserwować można było napływ na Ukrainę obcojęzycznych utworów, z drugiej – coraz większą liczbę utworów ukraińskich wydawanych w językach obcych” [Tamże]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 237/.
+ Szeroka skala uczuć i namiętności ludzkich w powieści Iwana Franki Zachar Berkut „Wskazać należy na liczne związki personalne Franki z Polakami. Utrzymywał on kontakty z polskimi literatami – długoletnią przyjaźnią związany był z Janem Kasprowiczem, którego poznał w redakcji „Kuriera Lwowskiego”, korespondował z Elizą Orzeszkową, która inicjując z nim korespondencję w roku 1886, pisała Im więcej czytam tym mocniej czuję dziwną słodycz i poezję tej literatury. Czysta ona jak kryształ, ciepła jak wieczór letni, niespodziewanie oryginalna do żadnej innej znanej mi nie podobna. Brakuje jej może nieco szerokich przestrzeni myślowych i na jej harfie nie znalazłam jeszcze wszystkich strun ludzkiego uczucia. Otóż czy wiecie, co mi się zdaje. Zdaje mi się, że Wy właśnie, szanowny Panie, przeznaczeni jesteście do wlania w nią większej sumy filozoficznego pierwiastka, niż go dotąd posiada, i do rozszerzenia jej psychologicznych zakresów. Wnoszę o tym z dwu powieści Waszych: Boa constrictor i Na dni, które odznaczają się bardzo filozoficzną i głęboką myślą, i z Waszego Zachara Berkuta, w którym skala uczuć i namiętności ludzkich jest szerszą, a szczególnie różnolitszą niż w innych znanych mi powieściach ukraińskich [Iwan Franko. O literaturze polskiej. 1979. Red. Kuplowski M. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 7]. Przełom XIX/XX wieku charakteryzował się dynamizacją polsko-ukraińskich stosunków literackich, czego odzwierciedleniem był także wzrost liczby przekładów. Olga Ciwkacz obrazując ten okres literacki, cytuje za Bułachowską i Werwesem „znamieniem czasu staje się (...) wyraźne »przerzucanie mostów«, czyli pragnienie, ażeby zaistnieć w szerszym kontekście literackim” [Ciwkacz Olga. 2009. Twórczość Juliusza Słowackiego w ukraińskich czasopismach i drukach zwartych końca XIX i początku XX wieku (1876-1910). „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Librorum” 15: 49-57, 49] i dodaje „z jednej strony zaobserwować można było napływ na Ukrainę obcojęzycznych utworów, z drugiej – coraz większą liczbę utworów ukraińskich wydawanych w językach obcych” [Tamże]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 237/.
+ Szeroka ścieżka buddyzmu mahayana prowadzi do absolutnej depersonalizacji. Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441.
+ Szeroka wiedza o świecie odróżnione od informacji czysto językowych poprzez weryfikację cech konotacyjnych „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.
+ Szeroka wiedza o świecie odróżnione od informacji czysto językowych poprzez weryfikację cech konotacyjnych „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.
+ Szeroka wolność religijna i polityczna w Rzeczypospolitej „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.
+ Szeroka wolność religijna i polityczna w Rzeczypospolitej „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.
+ Szeroka znajomość terminu anistemi w środowisku twórców Nowego Testamentu. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.
+ Szeroki asortyment podaży zwiększa alternatywność wyborów „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 7. Nowe pojmowanie demokracji. Odchodzenie od form reprezentacyjnych na rzecz bezpośredniości oraz powiązań poziomych. Rzeczywistość tę ułatwia informatyczność, a w tym możliwość nawiązywania kontaktów na odległość. Pośrednictwo instytucjonalne zastępują urządzenia informatyczne. Tworzy się tzw. e-demokracja. Partycypują w niej głównie młodzi, co wiąże się z możliwością wykorzystywania wciąż nowych urządzeń informatycznych. Następuje w tej sytuacji wykluczanie się ludzi nieposługujących się urządzeniami informatycznymi z aktywnego uczestnictwa w życiu kulturowym. A nawet ujawniają się zjawiska patologii społecznej, wynikające z ich niezdolności do kontroli wielu zjawisk i procesów życia kulturowego. Następuje nierzadko uzależnianie ludzi w podeszłym wieku od pomocy informatycznej dzieci. 8. Odchodzi się od funkcjonowania hierarchicznego różnych podmiotów, zwłaszcza instytucjonalnych życia kulturowego na rzecz powiązań sieciowych, przy wykorzystaniu informatyzacji oraz nowoczesnej informacyjności. 9. Odchodzi się od modelu dokonywania wyborów w relacjach „albo-albo” na rzecz możliwości wielokrotnego wyboru, co wiąże się z szerokim asortymentem podaży, alternatywnością wyborów. Rzeczywistość ta ujawnia się zwłaszcza w przestrzeni konsumenckiej. Na przykład konsument, kupując pieczywo czy mleko, ma do wyboru w podaży dziesiątki ich różnych rodzajów, w tym pochodzących od różnych producentów. 10. W rozwoju terytorialnym obserwuje się odchodzenie od wektorów północ na rzecz południa, ze wschodu na zachód. Rzeczywistość tę generują różne czynniki, aczkolwiek przemożny wpływ mają przemiany cywilizacyjne, a w tym skutki postępu naukowo-technicznego ułatwiające życie socjalno-bytowe ludzi. W obrazie przemian przestrzennych obserwuje się obumieranie osadnictwa wiejskiego, które zastępuje wielkie aglomeracje, metropolie. Zmienia się też ład architektoniczny. W przestrzeniach miejskich wznoszone są megawieże, w których koncentruje się nowoczesne życie kulturowe. Przekraczają one 550 metrów wysokości, na przykład CN Tower w Toronto w Kanadzie. Uwagę przyciągają budynki wieżowce w USA, Chinach, Malezji, ostatnio w przestrzeni poradzieckiej m.in. w Azerbejdżanie, w Baku. Zwraca w tym względzie uwagę także budowa świątyń, na przykład w Casablance wzniesiono meczet, jego minaret ma 200 metrów, jest uważany za najwyższy w świecie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 25/.
+ Szeroki dostęp do społeczeństwa decyduje o wyniku gry rynkowej demokratycznej „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.
+ Szeroki dostęp do społeczeństwa decyduje o wyniku gry rynkowej demokratycznej „Zagrożenia polityczne. Środki finansowe znajdujące się w dyspozycji zorganizowanych grup przestępczych umożliwiają im prowadzenie bezpośredniego oddziaływania na państwo, jego struktury, urzędników i funkcjonariuszy, a nawet na przebieg toczących się kampanii politycznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że poddane legalizacji dochody z handlu narkotykami stają się elementem napędzającym korupcję. W wielu krajach dotkniętych „narkotykową klątwą” korupcja skutecznie paraliżuje dużą część wysiłków podejmowanych w celu uzdrowienia sytuacji. Na liście płac „baronów narkotykowych” znaleźć można policjantów, urzędników administracji państwowej, sędziów i prokuratorów, dowódców wojskowych. Podkreślić przy tym należy, że im gorzej – w porównaniu do pewnej średniej dla danego kraju – sytuowany jest przeciętny pracownik instytucji państwowych i funkcjonariusz organów ścigania (termin „sytuowany” dotyczy nie tylko jego poborów, ale również całego kompleksu rozwiązań instytucjonalno-prawnych składających się na stabilność i bezpieczeństwo socjalne pracownika, takich jak regulacje emerytalno-rentowe, poziom zabezpieczeń ubezpieczeniowych, jakość opieki i pomocy prawnej oraz medycznej – w kwestii urazów i obrażeń odniesionych w związku z wykonywaniem obowiązków służbowych – zapewnianej funkcjonariuszowi przez jego organizację itp.), tym większe rozmiary osiąga zjawisko płatnej współpracy ze zorganizowanym światem przestępczym. Korupcja personalna jest zjawiskiem niebezpiecznym, ale wielokroć groźniejsze jest uzyskanie przez zorganizowane organizacje przestępcze wpływu, za pomocą instrumentów finansowych, na politykę państwa. W demokratycznej grze rynkowej o powodzeniu lub klęsce danego ugrupowania decyduje uzyskanie dostępu do możliwie najszerszych rzesz społeczeństwa. Najbardziej efektywnym środkiem oddziaływania są obecnie środki masowej komunikacji, przede wszystkim telewizja. Dostęp do telewizji wymaga zaś pieniędzy, pieniędzy i jeszcze raz pieniędzy” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 54/. Drogą subsydiowania określonych ugrupowań środkami pochodzącymi z nielegalnego obrotu narkotykami możliwe jest zatem wpływanie na kształt sceny politycznej (Ciekawego materiału porównawczego, dotyczącego zagrożeń ekonomicznych i politycznych oraz związanej z tym korupcji dostarczają publikacje Komendy Głównej Policji. Por. Zwalczanie przestępczości zorganizowanej i narkotykowej przez CBŚ KGP w 2002 r., [w:] http://www.kgp.gov.pl/KGP/025_cbs_2002.htm, 23.12.2005 r.)” /Tamże, s. 55/.
+ Szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier (Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730. Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku /Tamże, s. 427.
+ Szeroki krąg literatury średniowiecznej przedmiotem badań nauki francuskiej. „Należy planować służby wspólne do dyspozycji badaczy indywidualnych (te ostatnie postulaty są ilustracją tylko stanu francuskich badań i ich potrzeb). Na czoło wysuwa się w tej tematyce człowiek i jego środowisko. Uczeni są tu zgodni co do szerokiej, interdyscyplinarnej koordynacji problematyki: należy umieścić człowieka w środowisku geograficznym, przy zajmowaniu terenu, zasiedlaniu i na tle otoczenia. Następnie struktury społeczne i władze polityczne są przedmiotem badań historyków instytucji, dalej – rozwój umysłowości średniowiecznej, dzieje filozofii średniowiecznej – jako teren spotkania Wschodu i Zachodu – oraz szeroki krąg literatury średniowiecznej. Bezpośrednio z tą problematyką związana jest baza metodyczno-organizacyjna badań. Dlatego też zalecenia co do infrastruktury, środków i technik podamy prawie w całości (Raport o stanie badań, s. 189)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/. „1. Rozwój nowoczesnych technik oznacza dendrochronologię, palynologię, pedologię, wykorzystanie kopalń na wzór Anglików (industrial archaeology). 2. Użytkowanie informacji musi być wspólne dla historii i dla literatury średniowiecznej. 3. Włączenie się wspólnych służb dlatego właśnie jest pilne, a wszelkie badania muszą być wsparte przez silną infrastrukturę, która istnieje na razie embrionalnie. Nieunikniona interdyscyplinarność wymaga wymiany informacji, stworzenia (lub wzmocnienia) centrów dokumentacji w kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk i badań wyposażonych w środki, materiały i personel, centrów doskonalących się. Należy brać pod uwagę badaczy indywidualnych i organizację uniwersytetu. Przedsięwzięcia nie mogą być w ogóle rozwijane bez stworzenia (czy wzmocnienia) wymienionej infrastruktury. Nowoczesne techniki pozwalają tworzyć interdyscyplinarnie np. wykazy drzewostanów, składu gleby itp., na podstawie zestawów użytkowanych przez inne grupy specjalistów (archeolodzy, historycy, geografowie)” /Tamże, s. 15/.
+ Szeroki krąg literatury średniowiecznej przedmiotem badań nauki francuskiej. „Należy planować służby wspólne do dyspozycji badaczy indywidualnych (te ostatnie postulaty są ilustracją tylko stanu francuskich badań i ich potrzeb). Na czoło wysuwa się w tej tematyce człowiek i jego środowisko. Uczeni są tu zgodni co do szerokiej, interdyscyplinarnej koordynacji problematyki: należy umieścić człowieka w środowisku geograficznym, przy zajmowaniu terenu, zasiedlaniu i na tle otoczenia. Następnie struktury społeczne i władze polityczne są przedmiotem badań historyków instytucji, dalej – rozwój umysłowości średniowiecznej, dzieje filozofii średniowiecznej – jako teren spotkania Wschodu i Zachodu – oraz szeroki krąg literatury średniowiecznej. Bezpośrednio z tą problematyką związana jest baza metodyczno-organizacyjna badań. Dlatego też zalecenia co do infrastruktury, środków i technik podamy prawie w całości (Raport o stanie badań, s. 189)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/. „1. Rozwój nowoczesnych technik oznacza dendrochronologię, palynologię, pedologię, wykorzystanie kopalń na wzór Anglików (industrial archaeology). 2. Użytkowanie informacji musi być wspólne dla historii i dla literatury średniowiecznej. 3. Włączenie się wspólnych służb dlatego właśnie jest pilne, a wszelkie badania muszą być wsparte przez silną infrastrukturę, która istnieje na razie embrionalnie. Nieunikniona interdyscyplinarność wymaga wymiany informacji, stworzenia (lub wzmocnienia) centrów dokumentacji w kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk i badań wyposażonych w środki, materiały i personel, centrów doskonalących się. Należy brać pod uwagę badaczy indywidualnych i organizację uniwersytetu. Przedsięwzięcia nie mogą być w ogóle rozwijane bez stworzenia (czy wzmocnienia) wymienionej infrastruktury. Nowoczesne techniki pozwalają tworzyć interdyscyplinarnie np. wykazy drzewostanów, składu gleby itp., na podstawie zestawów użytkowanych przez inne grupy specjalistów (archeolodzy, historycy, geografowie)” /Tamże, s. 15/.
+ Szeroki margines pozostawiają symbole dla subiektywności odbiorcy. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Przede wszystkim dzięki temu, że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tylko uczucia, ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności odbiorcy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie tylko to, co mówi twórca – tak jak w przypadku porównania czy metafory – lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Madrid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha, wprawia bowiem w ruch emocje, skojarzenia, konteksty – cały zasób naszej wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni otwartym i dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz powróciwszy do definicji doświadczenia, jaką podaliśmy w pierwszym, teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dostrzeżemy fakt, że symbol jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem związany z zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny, przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w sposób symultaniczny całego podmiotu: jego sfery afektywnej, poznawczej, zmysłowej, wyobrażeniowej, intelektualnej i intuicyjnej. Na tych własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, ponieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w doświadczeniu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od samego początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz łączył się z mitem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem prostego i spójnego symbolu, o rozbudowanej formie zewnętrznej (E. Morales Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional, Ediciones José Porrúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.
+ Szeroki nurt wiary eklezjalnej rozwijający pełną naukę Apostołów płynął zawsze, wśród wielorakości poglądów mniej czy bardziej niezgodnych z ortodoksją. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.
+ Szeroki obszar poznawczy otwierany dla teologii w dziedzinie historii zbawienia przez głębię prawdy Theotokos „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznawczy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. / Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu semantycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole semantyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teologicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jakoby człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia przeżyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Maryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.
+ Szeroki pas kręty niedostępny dla ludów związanych z morzem tworzą Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.
+ Szeroki program sił katolicyzmu skonsolidowanych w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, nakreślony na Soborze Trydenckim, był też zbiorem przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Szeroki rezonans społeczny poezji ulotnej „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.
+ Szeroki sens rozumienia pragmatyki literackiej to konteksty produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Szeroki sens terminu modernizm. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Szeroki swiat otwierany przez powieści Sienkiewicza Henryka „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.
+ Szeroki swiat otwierany przez powieści Sienkiewicza Henryka „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.
+ Szeroki termin gatunek literacki bardziej niż termin forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Szeroki uśmiech rekina mnogozębny „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.
+ Szeroki uśmiech rekina mnogozębny „źródłem grozy w Gdzie jest Nemo? są trzy rekiny pod wodzą niejakiego Żarło, obdarzonego niezwykle szerokim, tudzież, by tak rzec, „mnogozębnym” uśmiechem. Rekiny, zapewne dręczone przez wyrzuty sumienia, pragną zerwać ze swą tożsamością rybich morderców, którą traktują jak niebezpieczne uzależnienie. W tym celu tworzą coś w rodzaju psychologicznej „grupy wsparcia” i rozpoczynają „terapię” podzieloną na „kroki”. W zerwaniu z krwiożerczym nałogiem pomaga im też regularna recytacja swoistej mantry: „Jestem miłym rekinem, nie bezmyślną maszyną do pożerania. Jeśli mam zmienić ten wizerunek, muszę najpierw zmienić sam siebie. Ryby to kumple, nie żarcie”. Wątek rekinów stanowi oczywistą, nie do końca poprawną politycznie, satyrę na wegetarianizm oraz rozmaite grupowe terapie wychodzenia z uzależnień, zarówno tych prawdziwych, jak i urojonych. Nie zmienia to wszakże faktu, że dla dziecka część rekinowych dialogów jest co najmniej niejasna, a najpewniej rozumie ono tylko tyle, że złe rekiny starają się być miłe, choć nie przychodzi im to łatwo. / Nie obeszło się też w Gdzie jest Nemo? bez kilku dosłownych cytatów z kręgu filmowej klasyki, a nawet współczesnej muzyki pop (niewykluczone, że czynnikiem sprawczym była tu inwencja polskiego tłumacza, co wszakże dla niniejszych rozważań nie ma większego znaczenia). I tak np. kiedy Nemo trafia do akwarium, rybki tam mieszkające wciągają go w rozmowę o tym, jak wygląda „prawdziwy ocean”. Kluczowym określeniem, jakie wówczas pada, jest „wielki błękit”, a to przecież tytuł znanego filmu Luca Bessona o dwóch nurkach, śrubujących rekord głębokości zanurzenia bez aparatu tlenowego. Z kolei pod koniec filmu pelikan chce uratować Dory i Marlina (dla niewtajemniczonych – takie imię nosi ojciec Nemo), którzy leżą na drewnianym pomoście, a wokoło nich nieruchomo zastyga liczne stado mew. Kompozycja kadru do złudzenia przypomina kadr z Ptaków Hitchcocka. I wreszcie scena, kiedy rezolutna Dory podśpiewuje sobie „nas nie dogonią”, co wszak jest tytułem przeboju rosyjskiego duetu Tatu. W to, że dzieci znają piosenkę Tatu, można jeszcze uwierzyć, ale jest mało prawdopodobne, by miały jakiekolwiek pojęcie o Wielkim błękicie czy Ptakach” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 211/.
+ Szeroki wachlarz aktywności ludzkiej obejmuje myśl Dietricha von Hildebranda. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.
+ Szeroki wachlarz określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.
+ Szeroki wybór możliwości daje nam świat współczesny, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość „Nie będzie zatem błędem stwierdzenie, że zmienia się nie tylko kultura pogranicza, lecz także tożsamość jego mieszkańców. Tu również procesy makrospołeczne – z wszechobecną globalizacją – dochodzą do głosu, nieustannie i coraz szybciej zmienia się wszak kontekst społeczny i kulturowy, w którym kształtuje się tożsamość narodowa współczesnych społeczeństw, co jest szczególnie ważne dla grup będących mniejszościami narodowymi. Anthony Giddens pisze, że niegdyś tożsamość człowieka zależała od przynależności do jakiejś większej grupy i była zamknięta w ramach przynależności do danej klasy czy narodu. Dzisiaj tożsamość jest płynna i wielowymiarowa, osłabła bowiem siła oddziaływania dziedzictwa, tradycji, wzrosła natomiast ruchliwość ludzi, dzięki czemu uwolnili się oni od względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące, dokąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość (Giddens A., 2004: Socjologia. Warszawa: PWN, s. 52). Szczególnie duży wachlarz wyborów mają członkowie grup na co dzień stykających się z jakimś „innym”, a na pograniczach pojawiają się coraz to nowi „inni”, wraz ze swoimi tożsamościami i identyfikacjami, wzorami kulturowymi i sposobami reagowania na świat. Mieszkańcy pogranicza także podlegają tej wszechobecnej mobilności, czerpiąc budulec dla swojej tożsamości z najbliższego otoczenia, jak również z odległych od granicy przestrzeni” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 49/.
+ Szeroki wybór możliwości daje nam świat współczesny, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość „Nie będzie zatem błędem stwierdzenie, że zmienia się nie tylko kultura pogranicza, lecz także tożsamość jego mieszkańców. Tu również procesy makrospołeczne – z wszechobecną globalizacją – dochodzą do głosu, nieustannie i coraz szybciej zmienia się wszak kontekst społeczny i kulturowy, w którym kształtuje się tożsamość narodowa współczesnych społeczeństw, co jest szczególnie ważne dla grup będących mniejszościami narodowymi. Anthony Giddens pisze, że niegdyś tożsamość człowieka zależała od przynależności do jakiejś większej grupy i była zamknięta w ramach przynależności do danej klasy czy narodu. Dzisiaj tożsamość jest płynna i wielowymiarowa, osłabła bowiem siła oddziaływania dziedzictwa, tradycji, wzrosła natomiast ruchliwość ludzi, dzięki czemu uwolnili się oni od względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące, dokąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość (Giddens A., 2004: Socjologia. Warszawa: PWN, s. 52). Szczególnie duży wachlarz wyborów mają członkowie grup na co dzień stykających się z jakimś „innym”, a na pograniczach pojawiają się coraz to nowi „inni”, wraz ze swoimi tożsamościami i identyfikacjami, wzorami kulturowymi i sposobami reagowania na świat. Mieszkańcy pogranicza także podlegają tej wszechobecnej mobilności, czerpiąc budulec dla swojej tożsamości z najbliższego otoczenia, jak również z odległych od granicy przestrzeni” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 49/.
+ Szeroki zakres bluźnierstw personalny, dotyczyło nie tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz również przedstawicieli Kościoła „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Szeroki zakres dezinformowania masowego przez Internet; istotny element wojny hybrydalnej. „Wojna prowadzona przez Rosję przeciw Ukrainie jest wojną nowego typu. Zwracano na to uwagę już wielokrotnie, nazywając ją niekiedy wojną hybrydalną. Nie ma w niej żadnego wyrazistego frontu, a jedna ze stron walczy z pomocą nie regularnej armii, lecz terrorystów. Niemal codziennie pojawiają się doniesienia o stratach, jakie ponosi ukraińska armia. Niektóre, jak strącenie samolotu transportowego z czterdziestoma żołnierzami na pokładzie, są bardzo bolesne. Nasyłani przez Rosję przez nieszczelną granicę terroryści są niemal nieuchwytni (choć też ponoszą straty), pokonani w jednym miejscu zjawiają się w dwóch następnych. Drugim istotnym elementem są próby masowej dezinformacji, dokonywanej za pośrednictwem Internetu, co jest nowością w tak szerokim zakresie. Potrzebne stało się nazwanie tego nowego zjawiska – używa się więc określenia trolling. Po raz pierwszy wojna w dosłownym znaczeniu toczy się w Internecie, choć wcale nie chodzi o hakerskie ataki na komputery wroga. Sytuacja jest tak niekorzystna dla Ukrainy dlatego, że Moskwa wydaje się zdolna kontynuować tę wojnę bez końca, a Ukraina nie ma sposobu, by temu zaradzić. Broniąc się, Kijów ma też szalenie utrudnione zadanie prowadzenia koniecznych reform państwa. Nie wiadomo też, w jakim stopniu wojna ta może rozprzestrzenić się na inne regiony kraju. Prezydent Putin zdaje się też, zdaniem wielu komentatorów, działać wedle uprzednio ułożonego i długofalowego planu. Może liczyć na „zmęczenie wroga” oraz dezorganizację i anarchizację państwa ukraińskiego. Niektórzy przedstawiciele Kremla mówią wprost o „drugiej Bośni”. Wszystko to skłania do pesymistycznych czy niemal katastroficznych prognoz” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.
+ Szeroki zakres ingerencji państwa w procesy gospodarcze w warunkach gospodarki mieszanej „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.
+ Szeroki zakres pojęcia cud Cecha refleksji prawosławnej nad cudem charakterystyczna. „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Szeroki zakres pojęcia cud Cecha refleksji prawosławnej nad cudem charakterystyczna. „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Szeroki zakres stosowania interfejsu graficznego maszyny i człowieka zaniknie w przyszłości „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Szeroki zakres wiedzy naukowej wykorzystany w teologii; Florenski oraz Balthasar. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.
+ Szeroki zakres zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, nie jest możliwy do ogarnięcia. „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.
+ Szeroki zakres znaczeniowy symboli stosowanych przez św. Jan od Krzyża pozwalał czytelnikowi doznawać pasywność poznania mistycznego. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą się również do dwóch pozostałych poematów mistycznych św. Jana od Krzyża/ ich formę. Analizując sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że odzwierciedla ona cztery cechy doświadczenia mistycznego wymienione przez Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afektami rodzącymi się pod wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Otto. Po pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan od Krzyża kreował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie, wrażenie ich krótkotrwałości oddawał w prostocie, schematyczności, abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i obrazów. Po trzecie, doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za pomocą szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz trójwymiarowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków współtworzących poemat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu, dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej sugestywności budował jego epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świadomościowy i afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu – oraz metaforze o cechach imagen visionaria, sprzężonej z silnie ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u niego drogą do ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fascinans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast harmonijne zgranie wszystkich wspomnianych środków pozwoliło hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć estetyczną kategorię wzniosłości, która – jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym sposobem wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja; formowanie antysłowa. Poezja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udziałem słowa „cisza”; słowa, które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.
+ Szeroki zasięg formacji katolików świeckich. „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szeroki zasięg formacji katolików świeckich. „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szerokie cieki o małej głębokości miejscem budowania ostróg. „Kolejny typ regulacji przy rzekach nizinnych to tak zwane ostrogi zatopione, inaczej nazywane podwodnymi. Korony tych ostróg wznoszą się jedynie do poziomu zwierciadła wody niskiej. Budowane są one z komponentów faszynowych i z kamienia, podobnie jak inne ostrogi. Ich konstrukcja może być zbliżona do zwykłych ostróg, które rozpoczynają się we wrzynce, ale zwykle są one raczej ich przedłużeniem, które dochodzi do niskiej wody. Ostrogi podwodne przyczyniają się do zwężenia koryta rzeki oraz do uzyskania większych głębokości. Ich z pozoru negatywna cecha, a mianowicie wywoływanie erozji w dnie, może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 276-277). Można również wyróżnić kilka budowli hydrotechnicznych, które zabezpieczają brzeg przed erozją, a które mają za zadanie jednocześnie utrzymać w jak największym stopniu naturalny krajobraz. Pierwsze z nich to ostrogi, czyli groble kamienne, które wychodzą z brzegu i wcinają się w płynącą rzekę, a przedstawia je rysunek 5: Ostrogi chroniące brzeg wklęsły (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 195). Kierują one nurt rzeki bardziej do środka koryta, co zapobiega erozji brzegu wklęsłego. Budowane są ostrogi z kamienia lub ziemno-faszynowe” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 130/. „Pierwsze składają się z rumowiska skalnego, kamienia łamanego lub polnego z domieszką gliny, natomiast drugie składają się z na przemian układanej warstwy grunty i faszyny. Zwykle ostrogi budowane są w szerokich ciekach o małej głębokości. Pomiędzy ostrogami osadza się rumowisko, które może być schronieniem dla fauny rzecznej. Kolejne to opaski brzegowe z ostrogami, chroniące niskie brzegi przed podmywaniem. Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją. Tamy podłużne natomiast tworzą nowy brzeg i na początku otoczone są z obu stron wodą. Stosowanie opasek brzegowych w połączeniu z ostrogami jest zalecane w tych samych miejscach, co można zastosować same opaski. Należy jednak zaznaczyć, że niezbędna jest tutaj duża szerokość koryta ze względu na towarzyszące opaskom ostrogi, które wcinane są w poprzek biegu rzeki. Wykonywane są one zwykle z narzutu kamiennego, odległość pomiędzy wcinkami wynosi od 25-30 m dla małych rzek oraz odległość równa szerokości cieku bądź dwa razy większa dla szerokich rzek. Istotny jest kąt, pod jakim buduje się wcinkę opaski i wynosi on około 30o. Opaski brzegowe z ostrogami zostały pokazane na rysunku 6: Opaska brzegowa z ostrogami (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 197)” /Tamże, s. 131/.
+ Szerokie czoło czworokątne człowieka urodzonego pod znakiem Byka; oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147). Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.
+ Szerokie czoło czworokątne człowieka urodzonego pod znakiem Byka; oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147). Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.
+ Szerokie grono odbiorców Widownia telewizyjna masowa akceptuje przekaz bezkonfliktowy. „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.
+ Szerokie horyzonty uczonych potrzebne do porządkowania zamętu pozostawionego przez pozytywizm. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Szerokie horyzonty życia młodzieży zablokowane przez media. „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.
+ Szerokie horyzonty życia młodzieży zablokowane przez media. „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.
+ Szerokie konsekwencje religijno-światopoglądowe odkryć fizyki dwudziestego wieku dostrzegł Capra F. jako pierwszy „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.
+ Szerokie konsekwencje religijno-światopoglądowe odkryć fizyki dwudziestego wieku dostrzegł Capra F. jako pierwszy „"Zobaczymy jak dwa filary dwudziestowiecznej fizyki – teoria kwantów i teoria względności zmuszą nas, by widzieć świat bardzo podobnie jak widzi go hinduista, buddysta czy taoista". Tao Fizyki Fridtjofa Capry również w Polsce okazał się bestsellerem. Powstała przed blisko dwudziestu laty książka amerykańskiego fizyka odegrała ważną rolę w kształtowaniu się ruchów typu New Age, głębokiej ekologii itp. Capra pierwszy dostrzegł rozległe religijno-światopoglądowe konsekwencje odkryć fizyki dwudziestego wieku. Odkrycia te odsłaniają nam świat znacznie bliższy filozofii religii Wschodu niż chrześcijańskiemu tomizmowi, bliższy tradycyjnemu myśleniu magicznemu niż światopoglądowi naukowemu, bliższy myśleniu gnostyckiemu niż chrześcijańskiej ortodoksji". Cytat ze wstępu Włodzimierza Pawluczuka dobrze oddaje zamierzenia autora, który pragnie wykazać, iż obraz świata wyłaniający się ze współczesnej fizyki jest bardzo podobny (Capra używa też wyrazów "paralelny" lub "harmonizujący") z poglądami występującymi we wschodnim mistycyzmie. Książka składa się z trzech części: Droga fizyki, Droga wschodniego mistycyzmu, Podobieństwa. Część pierwsza przedstawia cechy charakterystyczne współczesnej fizyki, powtarzając w dużej części myśli Heisenberga, zawarte w jego dziele "Fizyka a filozofia" - książki, na którą Capra wielokrotnie się powołuje. Najważniejszą cechą współczesnej fizyki jest niemożność wyrażenia jej twierdzeń w języku potocznym. Język, którym posługujemy się na co dzień jest nie tylko niedokładny, ale całkowicie nieadekwatny, gdy chodzi o opis rzeczywistości atomowej i wewnątrzatomowej. Fizyk chcący przekazać swą wiedzę przy pomocy języka potocznego, a nie formuł i wzorów matematycznych, musi pogodzić się z faktem, że jego wypowiedź pełna będzie sprzeczności. Poza tym fizyka współczesna ukazała ograniczenia wiedzy racjonalno-abstrakcyjnej, która może dać tylko przybliżony obraz rzeczywistości. Jej przeciwieństwem jest wiedza mistyczna, która daje bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Mimo to, "Chociaż fizyków głównie zajmuje wiedza racjonalna, a mistyków intuicyjna, oba typy wiedzy występują w obu dyscyplinach"” /Stanisław Gałkowski, Mistyka fizyki [Fridtjof Capra: Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. Paweł Macura, Zakład Wydawniczy 'Nomos', Kraków 1994], „Fronda” 2/3(1994), 272-275, s. 272/.
+ Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z przeciwników przerywania ciąży; nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.
+ Szerokie kręgi teologów doborowych, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej; uznano, że nie wszystko, co napisał Augustyn w dobrym celu, jest równie uzasadnione. „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.
+ Szerokie kręgi teologów doborowych, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej; uznano, że nie wszystko, co napisał Augustyn w dobrym celu, jest równie uzasadnione. „Jak w wieku V monofizyci dla swoich celów naciągnęli kilka wypowiedzi Cyryla Aleksandryjskiego – a głównie jego formułę mía phýsis tou Theoú Lógou sesarkôménê (jedna natura Syna Bożego, która wcieliła się) (Adversus Nestorii blasphemias II: PG 76, 60d; Apologeticus pro duodecim capitibus adversus orientales episcopos VIII: PG 76, 349b; Epistula 45: PG 77, 232d; Epistula 46, nn. 1-4: PG 77, 240a-245a) – tak w wieku XVI protestanci, a zwłaszcza kalwini skrajnie zabarwili kilka zdań ze wczesnych pism Augustyna przeciw Pelagiuszowi, dochodząc – oczywiście wbrew Augustynowi – nawet do przeznaczenia na potępienie, już nie mówiąc o całkowitym zepsuciu natury ludzkiej, które według nich spowodował grzech pierworodny. Jeśli pelagianie m.in. twierdzili, że nie istnieje grzech pierworodny, a zbawcze dzieło Chrystusa jest tylko przykładem, a nie źródłem życia nadprzyrodzonego, to nie trzeba się dziwić pierwotnemu żarowi Augustyna, także ze względu na jego zaszłość manichejską. W szerokich jednak i doborowych kręgach teologów, zwłaszcza w Galii (dzisiejszej Francji) południowej, uznano, że nie wszystko, co napisał on w dobrym celu, jest równie uzasadnione” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej”, t. I, 2015, (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 98/. „Przewodzili im wybitni i święci teologowie, jak Wincenty z Lerinum (Prosper z Akwitanii, Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum: PL 51, 177-186), Faustus z Regium (Riez), a zwłaszcza Jan Kasjan, który początek i połowę swego życia mniszego spędził na greckim Wschodzie, a potem – w Konstantynopolu na diakona wyświęcony przez Jana Chryzostoma – przez Rzym dotarł do południowej Galii, gdzie zaszczepił owo życie mnisze w pobliżu Marsylii. Głównie na jego pismach oparł się Benedykt z Nursji, pisząc swą Regula monachorum, a wcześniej archidiakon rzymski, późniejszy Leon Wielki papież, wobec napięcia wschodniego miedzy Cyrylem a Nestoriuszem, w imieniu papieża Celestyna poprosił Jana jako znawcę spraw greckich o streszczenie ich nauk. Kasjan odpowiedział dziełem De incarnatione Domini, contra Nestorium (O Wcieleniu Pańskim, przeciw Nestoriuszowi), które – mimo braku nagłośnienia – w istocie legło u podstaw orzeczeń wielkich Soborów Efeskiego i Chalcedońskiego (Jakże piękne i wzruszające są słowa przedmowy skierowane do młodego Leona: „[...] vicisti propositum ac sententiam meam [co do milczenia] laudabili studio et imperiosissimo affectu tuo, mi Leo venerande, ac suscipienda caritas mea ac divini ministerii decus, producens me ex ilo praemeditati recessu in publicum formidandumque iudicium...”: PL 50, 9-11)” /Tamże, s. 99/.
+ Szerokie masy pracobiorców argentyńskich zależne od produkcja pszenicy i mięsa; ważna część w gospodarce Argentyny. „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Szerokie perspektywy otwierała bohaterowi Jidysz historia. „w Jidysz ujawnia się obsesyjny aspekt owego przenikania historii w czas teraźniejszy. Bohater, mieszkający na terenie niegdysiejszego warszawskiego getta, słyszy cały czas głosy Żydów, a nawet widzi ich wysiedlanie z tej części „dzielnicy zamkniętej", co faktycznie miało miejsce z końcem 1941 roku. Wkrótce potem właśnie w miejscu akcji opowiadania, na rogu Chłodnej i Żelaznej, zbudowano ów słynny drewniany pomost, łączący południowe „małe" getto z „dużym" północnym. Ten fragment ulicy, z zachowaną brukowaną nawierzchnią i nędzną, miejscami parterową zabudową, pozostaje jednym z najbardziej sugestywnych reliktów nie istniejącego miasta; dla bohatera Jidysz jednak najwyraźniej zbyt sugestywnym. Co ciekawe, nie wydaje się, by podobne otwarcie szerszych perspektyw, jak historia, przynosiła religia. Tego typu oddziaływanie mają raczej rozmaite „dziwy" i „niesamowitości" w rodzaju tytułowego psa – boksera albinosa – albo srebrnego odlewu ręki świętej w kościele. W żaden sposób jednak nie wykraczają one poza swoją materialność. Koloryt temu światu nadają wyłącznie marzenia. Biały bokser jest debiutem Wojciecha Chmielewskiego, czyli niejako dopiero zapowiedzią. Trzeba przy tym podkreślić, iż zapowiedzią bardzo obiecującą, bo autor umie ciekawie opowiadać swoje historie, dzięki czemu czyta się je z prawdziwą przyjemnością” /Aleksander Kopiński, Zamiast przeżycia, (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność żyda. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), [1974; – humanista, redaktor Frondy. Wydał esej Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (wyróżnienie jury Nagrody Literackiej im. Józefa Mackiewicza w 2005 roku) i pracę zbiorową Gdy zaczniemy walczyć miłością... Portrety kapelanów powstania warszawskiego. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 217/. „Kwestią zasadniczą dla przyszłego rozwoju tej twórczości jest natomiast tematyka, jakiś centralny problem, który by to pisarstwo napędzał. Wydaje się, iż jego odkrycie Chmielewski ma wciąż przed sobą” /Tamże, s. 218/.
+ Szerokie pojęcie komunikacji kontekstem rozpatrywanie pojęcia komunikacji społecznej, które jest węższe, „Zjawisko partycypacji obywatelskiej jest wielowymiarowe i oddziałuje na wiele różnych aspektów działalności społecznej. Niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na rolę komunikacji społecznej, która jest aktywizowana w kontekście współuczestnictwa obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron. Reasumując, można powiedzieć, że społeczeństwo obywatelskie to rodzaj świadectwa mieszkańców o ich chęci wpływania na losy społeczności, na zmianę zastanej rzeczywistości czy realizację ważnych potrzeb bądź oczekiwań wielu osób. Analiza znaczenia partycypacji obywatelskiej dla społeczności lokalnych powinna być przeprowadzana w kontekście roli komunikacji odbywającej się pomiędzy społeczeństwem a władzami czy innymi podmiotami zaangażowanymi w tego rodzaju inicjatywy. Komunikacja ta ma charakter w pełni dwustronny, jednakże nie zawsze przebiega bez zakłóceń czy trudności i nie zawsze jest wolna od pewnych manipulacji bądź nacisków. Aktywności obywatelskie stanowią rodzaj komunikowania się zewnętrznego, otwartego i zarazem dość intensywnego, ponieważ rzadko dochodzi do sytuacji, że poinformowanie przez daną społeczność władz lokalnych o określonym problemie wiąże się z natychmiastowym, pozytywnym rozwiązaniem sprawy. Najczęściej dochodzi do wielopłaszczyznowych rozmów, negocjacji czy konfrontacji, stanowiących przykład na to, w jaki sposób proces przekazywania informacji pomiędzy najważniejszymi podmiotami decyduje o wypracowaniu wspólnego stanowiska. Pojęcie komunikacji społecznej trzeba rozpatrywać w kontekście pojęcia komunikacji, niezwykle szerokiego, a zarazem dość oczywistego. Według Bogusławy Dobek-Ostrowskiej komunikowanie jako zjawisko porozumiewania się ludzi zachodzi w społeczeństwie. Chodzi o różne poziomy czy struktury społeczeństwa, jednakże zawsze jest to proces społeczny. Tym samym komunikowanie społeczne można ujmować jako najszerszy system komunikowania, ponieważ w jego obrębie mieszczą się wszystkie procesy związane z porozumiewaniem się ludzi (B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 12). Zgodnie z jedną z definicji komunikowanie społeczne to proces wytwarzania, przekształcania i przekazywania informacji pomiędzy jednostkami, grupami i organizacjami społecznymi” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 19/.
+ Szerokie pojęcie komunikacji kontekstem rozpatrywanie pojęcia komunikacji społecznej, które jest węższe, „Zjawisko partycypacji obywatelskiej jest wielowymiarowe i oddziałuje na wiele różnych aspektów działalności społecznej. Niezwykle istotne jest zwrócenie uwagi na rolę komunikacji społecznej, która jest aktywizowana w kontekście współuczestnictwa obywateli i władz w decydowaniu o sprawach ważnych dla obu stron. Reasumując, można powiedzieć, że społeczeństwo obywatelskie to rodzaj świadectwa mieszkańców o ich chęci wpływania na losy społeczności, na zmianę zastanej rzeczywistości czy realizację ważnych potrzeb bądź oczekiwań wielu osób. Analiza znaczenia partycypacji obywatelskiej dla społeczności lokalnych powinna być przeprowadzana w kontekście roli komunikacji odbywającej się pomiędzy społeczeństwem a władzami czy innymi podmiotami zaangażowanymi w tego rodzaju inicjatywy. Komunikacja ta ma charakter w pełni dwustronny, jednakże nie zawsze przebiega bez zakłóceń czy trudności i nie zawsze jest wolna od pewnych manipulacji bądź nacisków. Aktywności obywatelskie stanowią rodzaj komunikowania się zewnętrznego, otwartego i zarazem dość intensywnego, ponieważ rzadko dochodzi do sytuacji, że poinformowanie przez daną społeczność władz lokalnych o określonym problemie wiąże się z natychmiastowym, pozytywnym rozwiązaniem sprawy. Najczęściej dochodzi do wielopłaszczyznowych rozmów, negocjacji czy konfrontacji, stanowiących przykład na to, w jaki sposób proces przekazywania informacji pomiędzy najważniejszymi podmiotami decyduje o wypracowaniu wspólnego stanowiska. Pojęcie komunikacji społecznej trzeba rozpatrywać w kontekście pojęcia komunikacji, niezwykle szerokiego, a zarazem dość oczywistego. Według Bogusławy Dobek-Ostrowskiej komunikowanie jako zjawisko porozumiewania się ludzi zachodzi w społeczeństwie. Chodzi o różne poziomy czy struktury społeczeństwa, jednakże zawsze jest to proces społeczny. Tym samym komunikowanie społeczne można ujmować jako najszerszy system komunikowania, ponieważ w jego obrębie mieszczą się wszystkie procesy związane z porozumiewaniem się ludzi (B. Dobek-Ostrowska, Podstawy komunikowania społecznego, Wrocław 1999, s. 12). Zgodnie z jedną z definicji komunikowanie społeczne to proces wytwarzania, przekształcania i przekazywania informacji pomiędzy jednostkami, grupami i organizacjami społecznymi” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 19/.
+ Szerokie pojmowanie nauki wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme obejmuje również religioznawstwo. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej” prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.
+ Szerokie pojmowanie terminu nieomylność przez Ojców Soboru Florenckiego „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.
+ Szerokie pojmowanie wolności sumienia i wyznania oraz wąskie „Wolność sumienia i wyznania pojmowana jest bądź rozszerzająco (sensu largo) bądź zawężająco (sensu stricto). W pierwszym ujęciu zwykło sprowadzać się ją zarówno do manifestowania poglądów i przekonań religijnych, jak i do głoszenia myśli i opinii o charakterze areligijnym, a nawet antyreligijnym. W ujęciu zawężającym sprowadzana jest ona wyłącznie do przedstawiania stanowisk o charakterze religijnym oraz do tworzenia rozmaitych kościołów i związków religijnych, a także do prowadzenia wszelkiej działalności zaspakajającej potrzeby religijne. Zwolennicy takiego zawężającego pojmowania zakresu wolności sumienia i wyznania nie zawsze przy tym negują uprawnienia do propagowania poglądów areligijnych i antyreligijnych. Najczęściej uważają, że swoboda propagowania takich poglądów wynika z innych wolności, np. słowa, prasy, itd. (M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1993, s. 17)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 34/.
+ Szerokie pojmowanie wypowiedzi konkretnej, odnoszące się do różnych sytuacji „Z semiotyki logicznej znana jest dystynkcja pomiędzy wypowiedzią konkretną i wypowiedzią-typem. Ów typ wypowiedzi ma być klasą równokształtnych wypowiedzi konkretnych (Carnap [Carnap, R. [1942] Introduction to Semantics. Chicago: Chicago University Press], s. 9; Tarski [Tarski, A. [1952] „The Semantic Conception of Truth”, [w:] Linsky (ed.), Semantics and the Philosophy of Language. Urbana: University of Illinois Press], s. 42; Ajdukiewicz [Ajdukiewicz, K. [1965] „Związki składniowe między członami zdań oznajmujących”, [w:] Język i poznanie, t. II. Warszawa: PWN, s. 344-355], s. 352 i in.). Za dystynkcją tą kryje się pewne ustępstwo z nominalizmu, ale dosyć niekonsekwentne. Nie wiadomo bowiem, dlaczego wykonana już wypowiedź konkretna kształtu „Ciepło” ma podpadać pod wypowiedź-typ „CIEPŁO”, natomiast takiego samego rodzaju wypowiedź nie wykonana faktycznie (a więc nie będąca wypowiedzią konkretną), ale wykonana w sytuacji możliwej choć nierzeczywistej nie miałaby podpadać pod ten sam typ wypowiedzi. Z punktu widzenia językoznawstwa nie ma różnicy pomiędzy sytuacją, w której mówi „Ciepło!” Jan Kowalski wchodząc do Ě3 Janiny Kowalskiej, a sytuacją, w której mówi to samo Andrzej Kmicic, wpadając do izby czeladnej ze swymi kompanionami. W takim razie w dystynkcji wypowiedź konkretna / wypowiedź-typ pierwszy jej człon musi być pojmowany znacznie szerzej. Podobnie w wypadku języków formalnych. Skoro wypowiedzią konkretną języka rachunku zdań jest np. teza – ...~(p&q), w której znak negacji pojawia się dwa tysiące sto piętnaście razy – mimo, że (najprawdopodobniej) nigdy taka wypowiedź nie została napisana przez kogokolwiek – to widać, iż pojęcie „wypowiedzi konkretnej” siłą faktu jest tu rozumiane na sposób niefizykalistyczny. Podobnie do niefizykalistycznego rozumienia tego terminu odwołuje się teza, że język ten zawiera nieskończoną liczbę wyrażeń; jest tak przecież z pewnością, podczas gdy liczba wyrażeń konkretnych pojętych jako Carnapowskie sign-events jest zapewne skończona. Widać, że dystynkcja „wypowiedź konkretna” / „wypowiedź-typ” do jakiej odwołuje się semiotyka logiczna jest dla celów logiki, a także dla celów lingwistycznej teorii języka naturalnego (por. słynne argumenty N. Chomsky’ego o twórczości językowej) – niewystarczająca. Pojęcie, o które idzie – to pojęcie wypowiedzi możliwej do skonstruowania, czy też wypowiedzi konstruowalnej danego języka. Nie opozycja konkret / klasa konkretów, lecz opozycja obiekt możliwy / klasa obiektów możliwych nieodzowna jest do ugruntowania standardowej konstrukcji języka” /Leszek Nowak, O płynności teorii naukowej: na marginesie książki Andrzeja Klawitera "Postawa badawcza i struktura wyboru teoretycznego" Poznań: Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, 1991, s. 93, Filozofia Nauki. Polemiki [Uniwersytet Warszawski], Rok 1/ Nr 4 (1993) 101-116, s. 111/.
+ Szerokie pole wyboru stopnia aangażowania osób w ceremonie. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.
+ Szerokie pole wyboru stopnia aangażowania osób w ceremonie. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.
+ Szerokie posługiwanie się terminem miłosierdzie grozi odsunięciem terminu miłość na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości; Bartnik Czesław Stanisław „(C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…, s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…, s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…, s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.
+ Szerokie rozumienie linii granicznej oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.
+ Szerokie rozumienie linii granicznej oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. „Zmienia się również język używany w dyskusji nad granicami. Pojęcia granic (boundaries), granic państwowych (borders), pogranicza (borderlands), przekraczania granic. / Ta część tekstu jest odpowiednim momentem, aby tłumacz przedstawił podstawowy problem, z jakim musiał zmierzyć się w trakcie translacji. W języku angielskim istnieją cztery podstawowe pojęcia odnoszące się do kategorii, jaką jest „granica”: „boundary”, „border”, „frontier” i „borderland”. Pojęcia te kryją w sobie trochę inne znaczenia, ale czasami są i mogą być stosowane zamiennie. Pojęcia „boundary” odnosi się do szerokiego rozumienia linii granicznej, tzn. linii oddzielającej państwa, obszary administracyjne, ale również kultury, grupy społeczne czy dyscypliny wiedzy. Natomiast słowo „border” wydaje się być zarezerwowane przede wszystkim do granicy w sensie terytorialnym jako granicy międzypaństwowej. Pojęcie „frontier” również odnosi się do granic państwowych, ale równie często jest rozumiane jako „pogranicze” lub „kresy”/,,rubieże”. Z kolei „borderland” to pojęcie także rozumiane jako „pogranicze” lub „strefa przygraniczna”. To nakładanie się znaczeń wymaga od tłumacza uwzględnienia kontekstu, w jakim pojawia się każde z czterech pojęć i to kontekst ostatecznie decyduje, czy „frontier” zostało przetłumaczone jako „pogranicze”, „granica” czy „rubieże”. Oznacza to, że i wykraczania poza granice, stosowane przez przedstawicieli najróżniejszych dyscyplin, są coraz częściej wykorzystywane w sensie metaforycznym, nie odnosząc się już tylko do przestrzeni fizycznej, którą zwykli zajmować się geografowie. Pojęcia te są stosowane nie tylko do granic państwowych, które są kluczowym tematem tego artykułu, ale również w znacznie ogólniejszym sensie, tj. do społecznych i kulturowych granic jako instrumentu konstruowania społecznych dystynkcji (Welchman, J.C. (red.). (1996). Rethinking borders. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press). Dlatego w ramach studiów kulturowych wyłoniły się nowe konceptualizacje oraz wyobrażenia przestrzeni, różne od tych stworzonych do analiz prowadzonych przez geografów politycznych. Duża ich część jest jednak wciąż wyraźnym przedstawieniem przestrzeni, skali i kultury (Agnew, J. (1993). Representing space: space, scale and culture in social science. W: J. Duncan, D. Ley (eds.), Place/culture/representation. London and New York: Routledge)” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego] 1/1 (2013) 12-34, s. 14/.
+ Szerokie rozumienie realizmu w sztuce współczesne. Wariacja na ten temat ukazana w formie dzieła sztuki „Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia, obcując z dokonaniami Nowych Dawnych Mistrzów na wystawie w gdańskim Muzeum Narodowym. Można powiedzieć, że tu sytuacja jest odwrotna – kurator wystawy Donald Kuspit, dzięki czytelnemu odwołaniu się do tradycji malarskiej dawnych wieków, zebrał prace takich artystów, które programowo trafiać miały w wymęczoną sztuką postestetyczną wrażliwość odbiorcy. Nawiązać z nim intymny kontakt poprzez bliskość tematyki, a także formy, będącej najczęściej wariacją na temat szeroko rozumianego realizmu” /Wojciech Chmielewski, Uśmiech Stefana Pękały, [1969; absolwent historii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim. Autor zbioru opowiadań Biały bokser (2006). Opowiadania, eseje i recenzje publikował m.in. w „Rzeczpospolitej", „Odrze", „Borussii", „Dialogu", „W drodze", „Nowych Książkach", „Toposie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Sulejówku], „Fronda” 42(2007), 260-267, s. 264/. Wszystko po to, by – jak pisał ów wzbudzający kontrowersje krytyk – „pogodzić formę i treść, tak aby w dostępny dla zmysłów sposób ujawnić prawdę o treści". Różnica jest jednak jeszcze bardziej zauważalna: w salach gdańskiego Muzeum Narodowego rzeczywiście obcujemy z malarstwem. Takim, jakiego polscy twórcy chyba nie chcą już uprawiać – z bogatą paletą kolorów, rozmaitymi technikami malarskimi, a także tematyką i symboliką, którą oczywiście można odrzucić, ale stanowiącą na pewno rzeczywistą podstawę do dyskusji o współczesnym malarstwie. Może jest to również fakt, że znakomita większość twórców pochodzi zza Oceanu; Amerykanie jakoś nie mają kompleksów co do twórczego korzystania i formalnego odwoływania się na przykład do dorobku Tycjana czy malarzy dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Podejmują dialog, często ponoszą klęskę, ale – tu tkwi zasadnicza różnica wobec sztuki postestetycznej – w spór wciągają też widza, proponując mu swą wizję lub jej odrzucenie” /Tamże, s. 265/.
+ Szerokie rozumienie teologii Poglądy Maritaina i Sölle kryją w sobie określone niebezpieczeństwo. „Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią. Gubi się ich specyfika i odrębność, zwłaszcza tożsamość teologii, czyli pojmowanie tego, czym ona jest w swej istocie i chrześcijańskim rozumieniu. Tym samym wzrasta groźba „zawładnięcia” jednej dziedziny przez drugą. Literatura piękna i teologia nie utożsamiają się przecież, nawet przy założeniu prawdziwości twierdzeń Maritaina i Sölle. Przyznając tym twierdzeniom wartość, należy równie mocno podkreślić różnice występujące pomiędzy literaturą i teologią: absolutnie nie każdy utwór literacki jest dziełem teologicznym – i odwrotnie. Nie oznacza to, oczywiście, braku płaszczyzn i punktów styku /Por. J. Salij, Teologia Anny Kamieńskiej, „Tygodnik Powszechny” 29 (1975) nr 10, s. 4/. Interesuje nas taki właśnie kierunek refleksji, który respektując „wspólne” i „różne”, pozwala jednocześnie dostrzec specyfikę i wartość zjawiska teologii „literackiej”. […] Jeśli przyjąć […] iż nie wolno stawiać znaku równości pomiędzy literaturą piękną a teologią, i jeśli dodać, że również „Nie każdy wgląd ludzkiego umysłu w rzeczywistość objawioną jest myśleniem teologicznym” /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 158/, to powstaje wiele pytań pośrednich. Czy jest możliwe, żeby teologia, pozostając istotowo sobą, była uprawiana przez „niespecjalistów”, poza sektorem ścisłej konceptualizacji? Czy do istoty teologii należy ścisła dyskursywność języka, w jakim jest uprawiana? Czym ona jest – w sensie chociażby najbardziej szerokim, ale właściwym, tzn. niezacierającym jej specyfiki? […] czy może ona – nie tracąc swej tożsamości – występować w literaturze, tzn. w postaci, którą określamy jako teologię „literacką”?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 333.
+ Szerokie rozumienie terminu hipotypoza; Kant Emanuel i Peirce. „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.
+ Szerokie rozumienie terminu słowo „Forma sakramentu. Formę stanowią słowa sakramentalne. W chrzcie są to słowa: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Znaczenie formy wypływa z mocy słów świętych, które też określają istotę znaku sakramentalnego. Jednak „słowa” trzeba rozumieć szeroko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 596/. „Są stawiane pytania, czy formuła musi być wypowiedziana słowami zawsze? Czy głuchoniemy nie może ochrzcić kogoś, nie wymawiając formuły zewnętrznie (verbum extremum): Czy nie można by wyrazić formuły w języku migowym? Wydaje się, że jest to możliwe. Z pewnością wystarczy oddać formułę na migi u głuchoniemych przy zawieraniu małżeństwa, jak również wystarczy ją napisać. Ogólna opinia teologów wymaga wypowiadania słów w sposób zewnętrzny. Dogmatycznie biorąc, nie jest to konieczne zawsze. Musi być tylko zastosowany język intersubiektywny. Inna rzecz, że Kościół ma prawo różne formy języka pozasłowne wykluczyć, choćby na razie. Ostatecznie formę sakramentu określa Kościół, byt osobowy, a nie środki materialne lub technika” /Tamże, s. 597/.
+ Szerokie rozumienie terminu słowo „Forma sakramentu. Formę stanowią słowa sakramentalne. W chrzcie są to słowa: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Znaczenie formy wypływa z mocy słów świętych, które też określają istotę znaku sakramentalnego. Jednak „słowa” trzeba rozumieć szeroko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 596/. „Są stawiane pytania, czy formuła musi być wypowiedziana słowami zawsze? Czy głuchoniemy nie może ochrzcić kogoś, nie wymawiając formuły zewnętrznie (verbum extremum): Czy nie można by wyrazić formuły w języku migowym? Wydaje się, że jest to możliwe. Z pewnością wystarczy oddać formułę na migi u głuchoniemych przy zawieraniu małżeństwa, jak również wystarczy ją napisać. Ogólna opinia teologów wymaga wypowiadania słów w sposób zewnętrzny. Dogmatycznie biorąc, nie jest to konieczne zawsze. Musi być tylko zastosowany język intersubiektywny. Inna rzecz, że Kościół ma prawo różne formy języka pozasłowne wykluczyć, choćby na razie. Ostatecznie formę sakramentu określa Kościół, byt osobowy, a nie środki materialne lub technika” /Tamże, s. 597/.
+ Szerokie rozumienie terminu teoria państwa przyjmuje Szostak W.; na przedmiot tej dyscypliny składa się wszelka wiedza naukowa o państwie. „Z metodologicznego punktu widzenia niezwykle istotny jest stosunek filozofii prawa do teorii państwa i prawa, ponieważ – jak piszą K. Opałek i J. Wróblewski – rzecz idzie o kwestię dwóch obszarów bardzo ogólnej refleksji nad prawem (K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo. Metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1991, s. 66. Por. K. Opałek, Interdyscyplinarne związki prawoznawstwa, „Studia Filozoficzne” 1985, nr 2-3, s. 17-29). Ścisłe rozgraniczenie owych obszarów wydaje się niemożliwe. Wpływ na ten stan ma niewątpliwie brak precyzji przy określeniu przedmiotu zainteresowań obu tych dyscyplin, przybierający nieco odmienne kształty w poszczególnych koncepcjach filozoficznych oraz w konkretnych koncepcjach teoretycznoprawnych. Ogół rozważań nad filozofią prawa stawia pytanie o zakres wyczerpania przez filozofię prawa problematyki ogólnych rozważań o prawie i prawoznawstwie. Inaczej rzecz ujmując: czy w granicach ogólnych rozważań na temat prawa i prawoznawstwa mamy do czynienia tylko z rozważaniami filozoficznymi, czy też obok rozważań filozoficznych jest miejsce na rozważania o charakterze teoretycznym” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 180/. „Aby odpowiedzieć na te i inne pytania, pojawiające się w trakcie analizy stosunku tych dwóch dyscyplin, trzeba określić przedmiot teorii państwa i prawa. Przedmiot teorii państwa i prawa stanowi ogólna problematyka dotycząca prawa, a także – z uwagi na fakt niekwestionowanego związku prawa z państwem – zagadnienia dotyczące istnienia i funkcjonowania państwa (Przypis 38: W. Szostak opowiada się za szerokim rozumieniem terminu „teoria państwa”, pisząc, że na przedmiot tej dyscypliny składa się wszelka wiedza naukowa o państwie, „co odpowiada rozumieniu jej jako subdyscypliny naukowej. [...] Wiedza ta staje się przedmiotem propedeutyki w różnych konfiguracjach będących następstwem odpowiedzi na zróżnicowane potrzeby nauczania”. W. Szostak, Kilka uwag o współczesnej teorii państwa w Polsce, [w:] Prawo w zmieniającym się społeczeństwie, Kraków 1992, s. 357. Por. K. Opałek, J. Wróblewski, Prawo..., s. 67; H. Jankowski: Filozofia państwa i prawa. Rewindykacja dobrych tradycji, „Studia Filozoficzne” 1972, nr 6, s. 111)” /Tamże, s. 181/.
+ Szerokie rozumienie terminu wiedza: ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.
+ Szerokie rozumienie terminu wiedza: ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.
+ Szerokie rozumienie wiedzy Jezusa w sensie życia duchowego, określonego przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Szerokie rozumienie wiedzy Jezusa w sensie życia duchowego, określonego przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Szerokie rozumieniem oceny nie jest uznawane przez wszystkich. „1) pomiędzy opisem a oceną istnieje zasadnicza różnica; 2) opis (poglądowy lub słowny) przedstawia nam „wygląd rzeczy”; informuje o cechach przedmiotu (mimo wskazania na konieczność relatywizowania wypowiedzi opisowych); 3) ocena (jako przeżycie) traktowana jest jako przeżycie przyjemności lub przykrości wywołane kontaktem zmysłowym z rzeczą lub zjawiskiem; 4) ocena (jako sąd o przeżyciu) jest sprawozdaniem z aktualnego lub przeszłego przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie. Rozróżnienie dwóch znaczeń pojęcia „ocena” wynika z akcentowanej przez autora Ocen i norm różnicy pomiędzy oceną jako przeżyciem, a sądem stwierdzającym to przeżycie. Oceną jest samo wzruszenie, w którego świetle widzimy rzecz daną. Nie zawsze ujmujemy ocenę w słowa i zdajemy sobie wyraźnie sprawę z tego, żeśmy coś ocenili. Ale bywa nieraz, że spoglądamy świadomie na to swoje przeżycie oceny i że ujmujemy ją w słowa; wtedy w naszej świadomości jest nowe przeżycie, sąd oceniający, który stwierdza to, co się dokonało w trwającym jeszcze lub dopiero co minionym wzruszeniu (C. Znamierowski, Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957, s. 9)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 50/. „Mówi się więc o ocenie jako fakcie psychicznym, czemu bardziej odpowiadałoby określenie „ocenianie”, oraz o ocenie jako wypowiedzi stwierdzającej wartość ocenianego przedmiotu lub zjawiska. Z tak szerokim rozumieniem oceny nie wszyscy się zgadzają, widząc przy takiej interpretacji niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych. I tak np. Najden podejmując problem różnicy między opisem i oceną stwierdza: „przeciwstawiając oceny opisom powinniśmy więc brać pod uwagę te oceny, które mają formę wypowiedzi zdaniowych, to jest sądy wartościujące” (Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 18). Zdając sobie sprawę z faktu, że dotychczasowe rozważania mają wyłącznie charakter wprowadzających dystynkcji pojęciowych, sądzę, że uprawniają do pewnych ogólnych uwag. Na pierwsze miejsce został wyeksponowany przez autora problem rozdziału między opisem i oceną, chociaż, na co zwracałem uwagę, rozwiązanie stanowi wynik uprzednio przyjętych znaczeń pojęć „opis” i „ocena”. Na ogół autorzy podejmujący próby omawianego rozgraniczenia szli dwiema drogami. Według pierwszego stanowiska, wywodzącego się od G. E. Moore’a, ocenom przysługują dla nich tylko właściwe orzeczniki, natomiast w myśl stanowiska konkurencyjnego opis różni się od oceny treścią emocjonalną wyrażoną w ocenie” /Tamże, s. 51/.
+ Szerokie rozumieniem oceny nie jest uznawane przez wszystkich. „1) pomiędzy opisem a oceną istnieje zasadnicza różnica; 2) opis (poglądowy lub słowny) przedstawia nam „wygląd rzeczy”; informuje o cechach przedmiotu (mimo wskazania na konieczność relatywizowania wypowiedzi opisowych); 3) ocena (jako przeżycie) traktowana jest jako przeżycie przyjemności lub przykrości wywołane kontaktem zmysłowym z rzeczą lub zjawiskiem; 4) ocena (jako sąd o przeżyciu) jest sprawozdaniem z aktualnego lub przeszłego przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie. Rozróżnienie dwóch znaczeń pojęcia „ocena” wynika z akcentowanej przez autora Ocen i norm różnicy pomiędzy oceną jako przeżyciem, a sądem stwierdzającym to przeżycie. Oceną jest samo wzruszenie, w którego świetle widzimy rzecz daną. Nie zawsze ujmujemy ocenę w słowa i zdajemy sobie wyraźnie sprawę z tego, żeśmy coś ocenili. Ale bywa nieraz, że spoglądamy świadomie na to swoje przeżycie oceny i że ujmujemy ją w słowa; wtedy w naszej świadomości jest nowe przeżycie, sąd oceniający, który stwierdza to, co się dokonało w trwającym jeszcze lub dopiero co minionym wzruszeniu (C. Znamierowski, Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957, s. 9)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 50/. „Mówi się więc o ocenie jako fakcie psychicznym, czemu bardziej odpowiadałoby określenie „ocenianie”, oraz o ocenie jako wypowiedzi stwierdzającej wartość ocenianego przedmiotu lub zjawiska. Z tak szerokim rozumieniem oceny nie wszyscy się zgadzają, widząc przy takiej interpretacji niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych. I tak np. Najden podejmując problem różnicy między opisem i oceną stwierdza: „przeciwstawiając oceny opisom powinniśmy więc brać pod uwagę te oceny, które mają formę wypowiedzi zdaniowych, to jest sądy wartościujące” (Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 18). Zdając sobie sprawę z faktu, że dotychczasowe rozważania mają wyłącznie charakter wprowadzających dystynkcji pojęciowych, sądzę, że uprawniają do pewnych ogólnych uwag. Na pierwsze miejsce został wyeksponowany przez autora problem rozdziału między opisem i oceną, chociaż, na co zwracałem uwagę, rozwiązanie stanowi wynik uprzednio przyjętych znaczeń pojęć „opis” i „ocena”. Na ogół autorzy podejmujący próby omawianego rozgraniczenia szli dwiema drogami. Według pierwszego stanowiska, wywodzącego się od G. E. Moore’a, ocenom przysługują dla nich tylko właściwe orzeczniki, natomiast w myśl stanowiska konkurencyjnego opis różni się od oceny treścią emocjonalną wyrażoną w ocenie” /Tamże, s. 51/.
+ Szerokie rzesze czerpały wiedzę potoczną o Oriencie z Baśni tysiąca i jednej nocy „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.
+ Szerokie rzesze czerpały wiedzę potoczną o Oriencie z Baśni tysiąca i jednej nocy „Wpływy orientalne w Anglii nigdy nie wygasły. Od średniowiecznej tradycji „mandevillizmu” zmieniły się, przekształciły i stopniowo unaukowiły, ale obecność orientalnych artefaktów oderwanych od pierwotnego kontekstu okazała się czynnikiem stałym. Autorzy Saturna i Melancholii (Zob.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Sax, Saturn i Melancholia, Kraków 2009, s. 112-113) zwracają uwagę na wpływ Awerroesa i wyobrażeń o arabskiej medycynie na postrzeganie zjawiska melancholii, które to spojrzenie zostało w Anglii utrwalone przez Roberta Burtona. Mohamad Ali Hachicho stworzył katalog podróżników i badaczy Wschodu, którzy mieli pośredni i bezpośredni wpływ na myślenie orientalne w średniowiecznej i nowożytnej Brytanii (Zob.: M. A. Hachicho, English Travel Books About the Arab Near East in the Eighteenth Century, „Die Welt des Islams. New Series”, Vol. 9: 1964, Issue 1/4, s. 1-206). Wskazuje na utrwalony w umysłach Anglików obraz Wschodu jako świata fantazji, zmysłowości i katastrofizmu (Ibidem, s. 131,161,163), ale również rezerwuar naturalności i prostoty, gdy „ludzie zaczęli odczuwać ciężar cywilizowanego życia” (Ibidem, s. 165). Francuskie, a potem angielskie tłumaczenie Baśni tysiąca i jednej nocy pełniło podwójną rolę: źródła potocznej wiedzy o Oriencie dla szerokich rzecz odbiorców oraz inspiracji światem Wschodu, również dla elity umysłowej (Ibidem, s. 185). Analiza korpusu źródeł orientalnych wskazuje dążność ludzi siedemnastego stulecia do wpisania świata Wschodu w tradycyjną narrację Historii Świętej. Stawało się to jednak coraz trudniejsze wraz z każdym odkryciem, wykraczającym poza Antyk znany z Biblii (Zob.: M. T. Ryan, Assimilating New Worlds in the Sixteenth and Seventeenth „Comparative Studies in Society and History”, Vol. 23: 1981, No 4 (October), s. 519-538, tu: s. 534)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 97/.
+ Szerokie rzesze świeckich obejmowała reforma Kościoła w Hiszpanii druga, przez ruch el recogimiento. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.
+ Szerokie spektrum poglądów geopolitycznych rosyjskich różnorodnych i koncepcji reprezentują nazwiska znane nie tylko w Rosji „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.
+ Szerokie spektrum publikacji medialnych gwarantowane w czasie pokoju, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.
+ Szerokie spektrum sił politycznych w państwie Izrael „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.
+ Szerokie spektrum sytuacji i kultur Historia zakładania Kościoła w Oceanii „jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szerokie spektrum sytuacji i kultur Historia zakładania Kościoła w Oceanii „jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Szerokie spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałyml mimo to ogólne cechy wszystkich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyrodzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypisują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziałające siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, rozkład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszystkich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.
+ Szerokie spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym; mimo to ogólne cechy wszystkich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyrodzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypisują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziałające siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, rozkład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszystkich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.
+ Szerokie spektrum znaczeń terminów oryginalnych, od ściśle technicznych po potoczne, przyczyną trudności tłumaczenia tekstu. „Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilkoma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy oryginału, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochodne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowiednika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydowaliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.
+ Szerokie stosowanie paradygmatu geopolitycznego wiążącego historię z geografią jest niebezpieczne. „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.
+ Szerokie sumienie wolne od konfliktów etycznych „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / 1098 / Według tych autorów tradycyjna koncepcja „natury ludzkiej” nie wystarcza, lecz trzeba się odnieść do koncepcji „egzystencjalnej” natury ludzkiej, która w odniesieniu do większości rzeczy nie ma obiektywnej, absolutnej wartości, lecz tylko relatywną i dlatego zmienną, wyłączywszy być może owe nieliczne elementy i pryncypia, które odnoszą się do metafizycznej (absolutnej i niezmiennej) natury ludzkiej. Tego rodzaju relatywną tylko wartość ma tradycyjna koncepcja „prawa natury”. Wiele jednak rzeczy, które są obecnie rozpowszechniane jako absolutnie wymagane przez prawo natury, opierają się według ich opinii i nauki na wspomnianej już koncepcji natury egzystencjalnej i są dlatego relatywne i zmienne oraz zawsze potrzebują akomodacji do każdej sytuacji. / 1099 / Po przyjęciu tych pryncypiów i zastosowania ich w sprawie, mówią oni i nauczają, że ludzie w swoim sumieniu są chronieni albo łatwo uwalniani od konfliktów etycznych, inaczej nierozwiązywalnych, w pierwszej linii wydając sądy nie za pomocą obiektywnych praw, lecz zgodnie z owym indywidualnym, wewnętrznym światłem, posługując się osobową intuicją, w tym, co mają czynić w obecnej sytuacji. Wiele rzeczy, które są stwierdzone w tym systemie „etyki sytuacyjnej”, przeciwnych jest prawdzie rzeczy i poczuciu zdrowego rozsądku, zdradza ślady relatywizmu i modernizmu oraz błądzi daleko od nauki katolickiej przekazywanej przez wieki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 417/.
+ Szerokie sumienie wolne od konfliktów etycznych „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / 1098 / Według tych autorów tradycyjna koncepcja „natury ludzkiej” nie wystarcza, lecz trzeba się odnieść do koncepcji „egzystencjalnej” natury ludzkiej, która w odniesieniu do większości rzeczy nie ma obiektywnej, absolutnej wartości, lecz tylko relatywną i dlatego zmienną, wyłączywszy być może owe nieliczne elementy i pryncypia, które odnoszą się do metafizycznej (absolutnej i niezmiennej) natury ludzkiej. Tego rodzaju relatywną tylko wartość ma tradycyjna koncepcja „prawa natury”. Wiele jednak rzeczy, które są obecnie rozpowszechniane jako absolutnie wymagane przez prawo natury, opierają się według ich opinii i nauki na wspomnianej już koncepcji natury egzystencjalnej i są dlatego relatywne i zmienne oraz zawsze potrzebują akomodacji do każdej sytuacji. / 1099 / Po przyjęciu tych pryncypiów i zastosowania ich w sprawie, mówią oni i nauczają, że ludzie w swoim sumieniu są chronieni albo łatwo uwalniani od konfliktów etycznych, inaczej nierozwiązywalnych, w pierwszej linii wydając sądy nie za pomocą obiektywnych praw, lecz zgodnie z owym indywidualnym, wewnętrznym światłem, posługując się osobową intuicją, w tym, co mają czynić w obecnej sytuacji. Wiele rzeczy, które są stwierdzone w tym systemie „etyki sytuacyjnej”, przeciwnych jest prawdzie rzeczy i poczuciu zdrowego rozsądku, zdradza ślady relatywizmu i modernizmu oraz błądzi daleko od nauki katolickiej przekazywanej przez wieki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 417/.
+ Szerokie tło semantyczne terminu życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy). Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.
+ Szerokie warstwy społeczeństwa przestały identyfikować się z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających, przyczyna antysemityzmu. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.
+ Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów „wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.
+ Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów „wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.
+ Szerokie wykształcenie humanistyczne jest celem edukacji liberalnej, nie tylko w obrębie pewnej wąskiej specjalizacji „Edukacja liberalna ma zastosowanie m.in. w związku z programem „Great Books”, w którym główny nacisk położony jest na analizę dzieł z dziedziny literatury i filozofii, należących do klasyki zachodniej kultury. Z tego programu korzysta prężnie rozwijający się w Stanach Zjednoczonych system nauczania domowego – home schooling, w którym obowiązek uczenia swoich dzieci przejęli rodzice, którzy są niezadowoleni z edukacji publicznej oraz niskiego poziomu nauczania w szkołach katolickich. Edukacja liberalna – Liberal Education, będąca tematem przewodnim Umysłu zamkniętego, rozumiana jest przez Blooma jako kształcenie ogólne lub edukacja w duchu klasycznym. Pojęcie to wywodzi się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych. Liberalność, czyli wolność tego typu edukacji polega między innymi na tym, iż nie jest ona podporządkowana wymogom użyteczności czy praktyczności, a jedynie prawdzie. Jej celem nie jest zdobycie wykształcenia w obrębie pewnej wąskiej specjalizacji, ale kształcenie szeroko humanistyczne, tzw. Universitar” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/. „Poglądy Blooma na temat edukacji liberalnej w dużej mierze podzielał Mortimer J. Adler – profesor Uniwersytetu Północnej Karoliny, autor jednej z najważniejszych prac poświęconej temu zagadnieniu (Przypis 6: Komentując stanowisko Blooma Adler twierdził, iż zbyt mało uwagi poświęcił on w swych rozważaniach słabościom związanym z podstawami kształcenia w Stanach Zjednoczonych, które są o wiele ważniejsze niż podkreślany przez Blooma proces upolityczniania szkolnictwa wyższego (zob. M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. XIX)” /Tamże, s. 10/.
+ Szerokie znaczenie filozofii chrześcijańskiej może odnosić się do systemu, jeśli połączył on chrześcijaństwo z własnymi dogmatami i gdy można go zrozumieć tylko w świetle chrześcijaństwa przenikającego jego treść. „poszukiwanie punktu styczności filozofii z chrystologią i, odwrotnie, wpływu chrystologii – a nie tylko Chrystusa – na filozofię stanowi przedmiot prawdziwej chrystologii filozoficznej, […] połączyć chrystologię pozytywną, czyli historyczną, z chrystologią spekulatywną. Nie mogłoby być mowy o chrystologii filozoficznej, gdyby w obrębie filozofii nie nasuwał się w jakikolwiek sposób problem chrystologii, a jest nim trawestowany na różne sposoby problem całej filozofii: Absolut i skończoność” /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990), tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 18/. „Idea chrystologii filozoficznej […] To rozum, który podbija chrześcijaństwo. Przesąd ten jest mocno zakorzeniony i nie łudzimy się, że położymy mu kres. […] Trzy wieki dyskusji wokół kontrastujących dwumianów: Rozum – Objawienie, filozofia – teologia, wiara – wiedza, utwierdziły stanowiska, pogłębiły przeciwieństwa. Czy zapewni się przynajmniej chrystologii filozoficznej prawomocność i przyszłość, oprawiając ją w ramy filozofii chrześcijańskiej?” /Tamże, s. 25/. „Nie wystarczy to, że dany autor jest chrześcijaninem, aby jego filozofia wypływała z jego chrześcijaństwa. Na przykład Husserl prawie w ogóle tego nie ujawnia, z wyjątkiem teologii, która wprowadza fenomenologię Rozumu i ideał wspólnotowy. […] Szerokie znaczenie filozofii chrześcijańskiej może odnosić się również nie tyle do wierzącego filozofa, ile do samego systemu, jeśli połączył on chrześcijaństwo z własnymi dogmatami i gdy można go zrozumieć tylko w świetle chrześcijaństwa przenikającego jego treść. System heglowski jest wspaniałą filozofią chrześcijańską, doskonałym pojednaniem filozofii i religii i […] olbrzymią staurologią (Por. Xavier Tilliette, Verbum Crucis. La filosofia Della Croce, „Rassegna di Teologia”, 25, 1984, s. 403)” /Tamże, s. 26/. „Z przeciwnego powodu kantyzm można witać jako filozofię chrześcijańską, gdyż zakreśla on granice wiedzy, by zrobić miejsce dla wiary – moralnej, a potem religijnej. […] te systemy, różne i pod wieloma względami antytetyczne, zadomowiły się na dobre w obrębie filozofii i przyjmują one, w całości lub częściowo, dane Objawienia jako swe dobro i swą własność. To właśnie sprawia, że formuła: „Objawienie rodzicielką rozumu”, jaką posługuje się Étienne Gilson dla usprawiedliwienia hendiady filozofii chrześcijańskiej, jest dość ryzykowna. […] Występuje ona u Gilsona jako antyteza stanowiska Émil Bréthier, który […] przekreślał istnienie wszelkiej filozofii chrześcijańskiej i zsyłał filozofię średniowieczną do selva oscura teologii. […] Jednakże Gilson ograniczył swą mowę obronną do jednej tylko epoki – co prawda, bardzo długiej i ważnej (od św. Augustyna do Mikołaja z Kuzy) – myśli ludzkiej. […] W rzeczywistości filozofia chrześcijańska – filozofia średniowieczna – nie jest jakąś szkołą filozoficzną, jest ona philosophia perennis” /Tamże, s. 27.
+ Szerokie znaczenie języka Świat. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.
+ Szerokie znaczenie języka Świat. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.
+ Szerokie znaczenie terminu idea miał Locke John, wąskie miał Hume David. „Wrażenia a idee. Hume był wierny tradycji empiryzmu angielskiego od Locke'a: badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawienia miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 110/. „Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i przestrzennej styczności oraz związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uważając, że ważniejsza jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich zagadnień, które jeszcze u Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie” /Tamże, s. 111/.
+ Szerokie znaczenie terminu mit: dyskurs, konsensus wyobrażeń i uzgodnień społecznych zbiorowych. „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.
+ Szerokie znaczenie terminu mit: dyskurs, konsensus wyobrażeń i uzgodnień społecznych zbiorowych. „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.
+ Szerokie znaczenie terminu model, np. umysł ludzki jako komputer. „Człowiek buduje w swoim umyśle poznawczą reprezentację rzeczywistości naturalnej i społeczno-kulturowej, sięga poza zjawiska obserwowalne zmysłami wykrywające ukryte tam struktury, rozważa i bada „światy możliwe”. Dzięki umysłowi próbuje w jakiś sposób zrozumieć świat i siebie. Specjaliści z zakresu lingwistyki i psychologii poznawczej tworzą różnego rodzaju modele dla zrozumienia poznawczego działania umysłu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 16/. „System poznawczy bowiem w szerokim znaczeniu to układ fizyczny, który może być podmiotem procesów poznawczych (np. percepcji, myślenia, rozumienia, generowania wypowiedzi językowych). Tego rodzaju podmiotem może być człowiek, odpowiednio zaprogramowany komputer, instytucja społeczna itp. W węższym znaczeniu jest nim człowiek jako dynamiczny układ odbierający i przetwarzający informacje dochodzące z zewnątrz i zakodowane w pamięci. Umysł ludzki jako system poznawczy jest narzędziem konstruowania reprezentacji poznawczych. Zachowanie tego systemu realizującego program generowania reprezentacji poznawczej można opisać na różnych poziomach. Najczęściej wyróżnia się trzy poziomy analizy reprezentacji poznawczej. Najbardziej ogólny zwany jest poziomem semantycznym, intencjonalnym; w opisie wyjaśniamy zachowanie, podając jego przyczyny. Drugi poziom zwany jest syntaktycznym, algorytmicznym, komputacyjnym przekształcaniem symboli. Trzeci poziom stanowi implementacja, czyli opis fizycznego sposobu reprezentacji symboli w mózgu lub w hardare’owej części komputera. Model umysłu to system założeń hipotetyczno-teoretycznych odwzorowujących pod istotnymi względami strukturę i funkcje umysłu. Model powiązany jest z daleko idącymi uproszczeniami. Mimo to każdy naukowo wartościowy model umysłu ma pewien walor heurystyczny, ułatwia bowiem rozwiązanie konkretnego problemu, a przynajmniej pozwala sformułować zasadne pytania. W psychologii końca XX wieku istniało wiele modeli umysłu. Nie zawsze miały one wyraźnie wyartykułowane założenia metodologiczne, epistemologiczne i ontologiczne. Popularne były wtedy modele umysłu oparte na koncepcji umysłu jako swego rodzaju „komputera”, czyli systemu przetwarzającego informacje. Tego rodzaju schematy nie są jednak modelami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Psychologowie tego rodzaju ujęcia traktowali raczej jako rodzaj metafory komputerowej. Modele umysłu zaproponowało wielu badaczy, m. in. Simon (1978; 1980), Anderson (1983) i Dennet (1997). Wybór najbardziej reprezentatywnych modeli zawiera książka pod redakcją Zdzisława Chlewińskiego Modele umysłu (1990). Z innej perspektywy teoretycznej ujmują umysł Popper i Eccles (1977), Penrose (1995; 1997), Guilford (1978) i Piaget (1981). W 1937 r. Alan Turing przedstawił po raz pierwszy logiczno-matematyczne podstawy komputera, wprowadził koncepcję „maszyny matematycznej”. Nazwanej później „Maszyna Turinga”. Według tej koncepcji umysł jest złożonym programem przetwarzania informacji. Myślenia redukuje się do komputacji (obliczeń). W badaniach tego rodzaju John McCarthy wprowadził w 1956 r. termin „sztuczna inteligencja” (artificial inteligence)” /Tamże, s. 17.
+ Szerokie znaczenie terminu środowisko; nie tylko lokalizacja budynku, lecz całe miasto i jego rozplanowanie „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.
+ Szerokim spectrum przewinień aniołów w ramach grzechu aniołów. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.
+ Szeroko pojęte cele uniwersalne masonerii amerykańskiej wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.
+ Szeroko pojęte cele uniwersalne masonerii amerykańskiej wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.
+ Szeroko pojęte zarysy historii ogólnej nie są ustalone raz na zawsze. „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.
+ Szeroko pojęte zarysy historii ogólnej nie są ustalone raz na zawsze. „Zmierzchowi historii opartej na faktach towarzyszy – szczególnie w salach wykładowych – rozwój “empatii”, to znaczy wprowadzanie ćwiczeń, których celem jest pobudzanie u studentów historycznej wyobraźni. Wyobraźnia jest niewątpliwie istotnym elementem badań historycznych. Natomiast ćwiczenia z empatii mogą być uzasadnione tylko wtedy, gdy towarzyszy im choćby odrobina wiedzy. W świecie, w którym również fikcja literacka jest zagrożona jako pełnoprawne źródło informacji historycznej, studenci stają często w obliczu niebezpieczeństwa, że jedynym fundamentem, na którym mogliby zbudować swoją świadomość przeszłości, staną się preferencje i uprzedzenia ich nauczycieli. Rzeczą szczególnie godną ubolewania jest rozbrat między historią i literaturą. Kiedy w naukach humanistycznych “strukturalistów” zaczęli wypierać z pewnych dziedzin tej profesji “dekonstrukcjoniści”, wyglądało na to, że zarówno historycy, jak i krytycy literaccy postanowili wyeliminować nie tylko wszelką konwencjonalną wiedzę, ale także siebie nawzajem. Na szczęście, wraz z dekonstrukcją co dziwaczniejszych aspektów dekonstrukcjonizmu rosną nadzieje na to, że to ezoteryczne rozdarcie nieco się zabliźni. Nie ma żadnego powodu, dla którego rozsądny historyk nie miałby używać tekstów literackich poddanych krytycznej ocenie, a krytyk literacki – wiedzy historycznej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/. „Mogłoby się zatem wydawać, że specjaliści trochę się przeliczyli. Wśród zawodowych historyków zawsze istniał uczciwy podział obowiązków między pracowite pszczółki-robotnice i królowe-matki – owych grands simplificateurs, których zadanie polega na pilnowaniu porządku w tętniącym pracą ulu. Jeśli kontrolę przejmą robotnice, nie będzie miodu. Nie można jednak również zgodzić się z twierdzeniem, że szeroko pojęte zarysy “historii ogólnej” są ustalone raz na zawsze. One też się zmieniają w zależności od mody; te, które wytyczono pięćdziesiąt czy sto lat temu, dziś dojrzały do rewizji (por. niżej). Na podobnej zasadzie, badań geologicznych warstw dziejów nie wolno prowadzić bez odniesienia do tego, co dzieje się na powierzchni ziemi. Szukając “tendencji”, “społeczeństw”, “systemów gospodarczych” czy “kultur”, nie wolno tracić z oczu mężczyzn, kobiet i dzieci” /Tamże, s. 27/.
+ Szeroko pojęty Zachód panował nad światem przez ostatnie 200 lat „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.
+ Szeroko pojmuje racjonalność Popper Karol Raimund, w odniesieniu do przyrodzonego każdemu rozumu, w eseju Mit schematu pojęciowego. Kuhn Thomas S. pojmuje racjonalność wąsko, w odniesieniu do wzorców. „zarówno każde nastawienie poznawcze w nauce, jak i światopogląd zwykle same wyznaczają wzorce, którym podlegają, co powoduje niemożliwość ich niezależnego porównywania i brak podstaw do racjonalnej dyskusji między osobami o odmiennym nastawieniu [Kuhn, Thomas S., „Struktura rewolucji naukowych”, PWN, Warszawa 1968, s. 126]. (Uwaga: w stwierdzeniu tym racjonalność rozumie się wąsko – w odniesieniu do wzorców – Ryszard Rorty rzekłby „metodycznie” [por. 19, s. 199], nie zaś szeroko – można by rzec w odniesieniu do przyrodzonego każdemu rozumu, jak na przykład Karol Popper w eseju „Mit schematu pojęciowego” [Popper, Karl Raimund, „Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności”, przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1997], [por. też 19, s. 202]. Dyskusji interparadygmatycznej, która byłaby racjonalna w szerokim sensie, Kuhn nie wyklucza.) Kuhn stwierdza ponadto, że nastawienie poznawcze prekursorów danej dziedziny badań może wypływać z ich światopoglądu (wyznawanego „systemu metafizyki”). Może ono także pochodzić z innej dziedziny badań, może również powstać jako skutek uboczny recepcji wydarzeń historycznych, bądź też w wyniku własnych przeżyć. Nastawienie może się wytworzyć także na skutek samego bezpośredniego obcowania z faktami [Kuhn, Thomas S., „Struktura…, s. 33, 57]. Na psychologiczny sens paradygmatu wskazuje również to, że wedle Thomasa Kuhna przyjęcie nowego paradygmatu polega w większości na wierze – na obietnicy sukcesu, obietnicy, którą potwierdzają wybrane, ale wciąż jeszcze nie wszystkie przykłady [Kuhn…, s. 40]. Oznacza to także wrogość wobec zwolenników innego paradygmatu [Kuhn…, s. 40]. Nastawienie poznawcze wypływające z danego paradygmatu powstaje także dzięki przekonaniu uczonego, że proponowane na jego gruncie zagadnienia „muszą mieć rozwiązanie”. Można powiedzieć, że paradygmat zapewnia uczonym poczucie poznawczego bezpieczeństwa. Zagadnienia, które leżą poza wyznaczoną strefą, przestają uczonego interesować [Kuhn…, s. 53]” /Roman Piotr Godlewski, Znaczenie logiczne a psychologiczne czyli Davidson vs Kuhn: (rozprawa z zakresu filozofii analitycznej), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50) 69-86, s. 77/. „Potocznie myśl tę wyrazić można w ten sposób, że uczeni żywią zainteresowanie przede wszystkich dla tych problemów, odnośnie do których czują, że można je rozwiązać. Natomiast problemy w ich odczuciu nierozwiązywalne rodzą zniechęcenie, w efekcie nikt się nimi nie zajmuje” /Tamże, s. 78/.
+ Szeroko rozumiana katecheza wspomagana przez piśmiennictwo religijne przełomu XIX i XX „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.
+ Szeroko rozumiana poezja poiesis skierowana ku osobie ludzkiej. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.
+ Szeroko rozumiany eurazjatyzm przeciwny atlantyzmówi „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.
+ Szeroko rozumiany eurazjatyzm przeciwny atlantyzmówi „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.
+ Szeroko rozwarte oczami Ojca współcierpiącego, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK2 III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.
+ Szeroko stosowana hermeneutyka mała w ramach: Chrystus-świat; choć bez wyraźnego jej nazywania. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „Jezus-Chrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.
+ Szeroko stosowana hermeneutyka mała w ramach: Chrystus-świat; choć bez wyraźnego jej nazywania. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „Jezus-Chrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.
+ Szerokości bazyliki wyznacza długość transeptu bazyliki, lub nieco większa. „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.
+ Szerokość ambitusu partii szatana w utworze muzycznym. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.
+ Szerokość amplitudy rozwoju wszystkich wymiarów świata. Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.
+ Szerokość analiz filozoficznych „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens. Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens, czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens. Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia, podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”, jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu. Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o czasie. Nie oznacza to jednak, że recentywizm, […] daje się sprowadzić do analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8.
+ Szerokość Arki Przymierza półtora łokcia. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).
+ Szerokość Arki Przymierza półtora łokcia. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).
+ Szerokość bazyliki typu cyrkowego cała w ścianie tylnej zajmowana przez apsydę półkolistą. „Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.
+ Szerokość Chrystusa ogarniana duchem. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).
+ Szerokość deski na Przybytek półtora łokcia. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).
+ Szerokość domów modlitwy zbędna krytykowana przez Bernarda z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mieszki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzystanie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytających braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.
+ Szerokość domów modlitwy zbędna krytykowana przez Bernarda z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mieszki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzystanie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytających braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.
+ Szerokość domu Bożego dwadzieścia łokci, długość sześćdziesiąt łokci; w mierze starożytnej, „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).
+ szerokość drogi prowadzącej na zatracenie. „Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują.” (Mt 7, 13-14)
+ Szerokość duszy rosyjskiej „Żanna Biczewska i Wadim Kuzniecow przekonują, że ofiara zamordowanego przez bolszewików cara Mikołaja II objęła swoją odkupieńczą mocą wszystkie pokolenia Rosjan żyjące od roku 1613 do chwili obecnej. „On odkupił nie tylko grzechy pokoleń, które żyły przed nim, ale również obecnych. I w tym jest podobny do Jezusa Chrystusa” /Tomasz P. Terlikowski, Żanna Biczewska, czyli dwa oblicza rosyjskiej duszy, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce, Operacja „Chusta” oraz Homoseksualista w Kościele. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)272-280, s. 272/. „Rosja ma dwa oblicza. Jedno – urokliwe, pełne nostalgicznych cerkiewek umiejscowionych pośród wzgórz i lasów, z mnichami modlącymi się po staro-cerkiewno-słowiańsku oraz jurodiwymi, którzy mają odwagę powiedzieć prawdę nawet najbardziej obłąkanym władcom. I drugie oblicze – mroczne, pozbawione granic właściwych zachodniej cywilizacji, nie ceniące nadmiernie ludzkiego życia, wyniszczające w imię lepszego jutra całe grupy społeczne lub prześladujące inaczej wierzących. Nad tymi dwoma aspektami – tak bardzo od siebie różnymi, choć tak samo mocno wyrastającymi z szerokiej duszy rosyjskiej – rozciąga się przestrzeń millenaryzmu, mesjanizmu, który nadaje mocy imperialnym ambicjom Rosji” /Tamże, s. 274/.
+ Szerokość duszy rosyjskiej „Żanna Biczewska i Wadim Kuzniecow przekonują, że ofiara zamordowanego przez bolszewików cara Mikołaja II objęła swoją odkupieńczą mocą wszystkie pokolenia Rosjan żyjące od roku 1613 do chwili obecnej. „On odkupił nie tylko grzechy pokoleń, które żyły przed nim, ale również obecnych. I w tym jest podobny do Jezusa Chrystusa” /Tomasz P. Terlikowski, Żanna Biczewska, czyli dwa oblicza rosyjskiej duszy, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce, Operacja „Chusta” oraz Homoseksualista w Kościele. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)272-280, s. 272/. „Rosja ma dwa oblicza. Jedno – urokliwe, pełne nostalgicznych cerkiewek umiejscowionych pośród wzgórz i lasów, z mnichami modlącymi się po staro-cerkiewno-słowiańsku oraz jurodiwymi, którzy mają odwagę powiedzieć prawdę nawet najbardziej obłąkanym władcom. I drugie oblicze – mroczne, pozbawione granic właściwych zachodniej cywilizacji, nie ceniące nadmiernie ludzkiego życia, wyniszczające w imię lepszego jutra całe grupy społeczne lub prześladujące inaczej wierzących. Nad tymi dwoma aspektami – tak bardzo od siebie różnymi, choć tak samo mocno wyrastającymi z szerokiej duszy rosyjskiej – rozciąga się przestrzeń millenaryzmu, mesjanizmu, który nadaje mocy imperialnym ambicjom Rosji” /Tamże, s. 274/.
+ Szerokość działania falangistów, działają w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.
+ Szerokość ekstensji nazwy własnej w metajęzyku logiki, natomiast w języku naturalnym tak nie jest i trudno o definicję tego terminu „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.
+ Szerokość estetyki średniowiecznej większa niż obecnie. „Gdy scholastyka mówi o pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna (np. u Plotyna) i teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek współczesny przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu o pięknie, które był zupełnie obce estetyce” /E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów, wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga /Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C. Halm, Leipzig 1863, s. 550/” /Tamże, s. 14.
+ Szerokość gamy problemów filozoficznych Zygmunta Krasińskiego. Z szerokiej gamy problemów filozoficznych Zygmunta Krasińskiego interesowały głównie te z zakresu historiozofii. Wytrwale w tej dziedzinie poszukiwał rozwiązań. Perspektywa historiozoficzna była punktem odniesienia dla wszystkich podejmowanych przez niego zagadnień. Dział poezji lirycznej np. Hymn, Nad miastem chmury apokaliptyczne, Mord elektrycznym prądem się rozpostrze, Ressurecturis, Do Elizy, W twoim ze śmierci ku życiu odrodzie itd. można określić mianem poezji historiozoficznej, historiozofią wierszowaną". Dwa największe dramaty Krasińskiego „Nieboska komedia „i „Irydion", według większości badaczy, tworzą pewną całość. Wielu (np. B. Chlebowski, J. Kleiner, M. Straszewski, M. Janion, Z. Sudolski) wskazuje na występującą w nich ewolucję poglądów na temat sensu ludzkiego działania w świecie, sensu i celu historii. W105
+ Szerokość horyzontów intelektualnych gnostyka chrześcijańskiego. „Z Rzymu św. Hipolita przenosimy się teraz do egipskiej Aleksandrii, powszechnie uważanej w starożytności za stolicę światowej nauki. W II i III wieku po Chrystusie istniała tam również słynna chrześcijańska szkoła teologiczna. Dzisiaj często jednoznacznie kojarzy się ją jednostronnie z przesadną metodą alegoryczną stosowaną do interpretacji Pisma Świętego. Dlatego warto zasięgnąć informacji, jaką dziedzinę wiedzy chrześcijańscy mistrzowie teologii z Aleksandrii uważali za przydatną w pierwszym etapie formacji intelektualnej, a przynajmniej za nieodzowny jej element. Okazuje się, że była to matematyka” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 40/. „Oto jak około roku 200 opisuje właściwą postawę chrześcijanina wobec nauk ścisłych Klemens Aleksandryjski. Najpierw zauważa, że za jego czasów nierzadko można się było spotkać w gronie wierzących z nieufnością wobec tych dziedzin wiedzy: „większość obawia się filozofii helleńskiej, jak dzieci straszydeł, i doznaje lęku, że może ona ich uwieść” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Tymczasem – zdaniem Klemensa – greckie nauki ścisłe powinny pozostać stałym wyposażeniem wykształconego chrześcijanina, którego Klemens zwyczajem swojego aleksandryjskiego środowiska nazywa „gnostykiem” (nazwa ta nie ma nic wspólnego z heretyckimi gnostykami, gdyż oznacza po prostu chrześcijańskiego mędrca). Taki chrześcijański gnostyk ma się cechować szerokością intelektualnych horyzontów i objąć swoimi zainteresowaniami także cztery podstawowe działy matematyki” /Tamże, s. 41/: „[Gnostyk] z każdej nauki wydobywa treść przydatną dla prawdy. Śledzi więc w muzyce właściwe relacje zharmonizowanych dźwięków; w arytmetyce obserwuje narastanie i zmniejszanie się liczb i ich wzajemne relacje, oraz jak rzeczy nawet największe podlegają układom liczbowym; w geometrii upatruje samą istotę bytu i przyzwyczaja się pojmować umysłowo przestrzeń i byt niezmienny, który jest czymś zupełnie innym niż byt cielesny. Astronomia go pouczy, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994.
+ Szerokość horyzontów intelektualnych nie potrzebuje blasku fałszywego. Postać św. Tomasza z Akwinu została odmitologizowana, pozbawiona fałszywego blasku idola. Dzięki temu jest nam bliższa i bardziej zrozumiała. Był on genialnym myślicielem o szerokich horyzontach intelektualnych. Intelektualista nie musi być przekazicielem idei, głosicielem prawd, lecz powinien pobudzać do niepokoju wskazując nowe drogi rozwoju ludzkiej myśli. Gdy jakaś społeczność traci świadomość konieczności intelektualnego rozwoju i otwiera się tylko na utylitaryzm i pragmatyzm, przestaje być żywa i twórcza. Bez bezinteresownych myślicieli i głębokich kontemplatyków społeczność skazana jest na kulturową śmierć. Konieczna jest obecność myślicieli niezależnych, nie powiązanych z partiami politycznymi, aby uniknąć niebezpieczeństwa nowej formy starych mesjanizmów, głoszących w istocie interes wąskich, ograniczonych grup A102 152.153.
+ Szerokość horyzontów orędzia Jezusa wyklucza ograniczenie się tylko do jednego nurtu politycznego „Z jednej strony fałszywy legalizm, który zwalcza Paweł i który w całej historii określano, niestety, niezbyt szczęśliwym mianem „judaizmu”. Z drugiej strony, pojawiało się odrzucanie Mojżesza i Proroków – „Starego Testamentu”, które po raz pierwszy sformułował Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedną z wielkich pokus czasów nowożytnych. Nie jest rzeczą przypadku to, że jako główny przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu. Dość powszechnie spotykana dziś pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną zmierza w tym właśnie kierunku. I na odwrót: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowią uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa. Niezgodne z prawdą byłoby jednak tego rodzaju tendencje uważać za „judaizację” chrześcijaństwa, ponieważ Izrael swe posłuszeństwo wobec konkretnych rozporządzeń Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu społeczności „wiecznego Izraela” i nie uważa ich za powszechną receptę polityczną. W sumie dobrze byłoby dla chrześcijan, gdyby z szacunkiem spoglądali na to posłuszeństwo Izraela i w ten sposób lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, które chrześcijaństwo musi przenosić na obszar powszechnej rodziny Bożej i które Jezus przyniósł nam w darze jako „nowy Mojżesz”. W Nim widzimy spełnienie obietnicy danej przez Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 110/.
+ Szerokość horyzontu wyrażeń metaforycznych, mają one widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Szerokość Jerozolimy zmierzona przez człowieka ze sznurem mierniczym w ręku oglądanego przez Zachariasza w widzeniu „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).
+ Szerokość kontekstu decyduje o szybkości rozumienia metafor, które może być tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Szerokość kopuły Panteonu większa o niemal 3 metry od kopuły Bazyliki św. Piotra. „Architekturę Rzymu cechowała silna skłonność do utylitaryzmu. Jej osiągnięcia wypada raczej zaliczyć do dziedziny inżynierii niż sztuki projektowania. Mimo iż utrzymywano grecką tradycję budowania świątyń, najbardziej twórcze wynalazki powstały w zakresie budowy dróg i mostów, urbanizacji i funkcjonalnego budownictwa świeckiego. W odróżnieniu od Greków Rzymianom udało się zgłębić tajniki łuków i sklepień, którymi wspierali mosty i dachy. Łuk triumfalny, który zdobił każde niemal rzymskie miasto, stanowi zatem połączenie mistrzostwa technicznego z etosem rzymskiej architektury. Panteon, wzniesiony w 27 r. p. n. e. przez Agrypę na cześć “wszystkich bogów” oraz dla upamiętnienia bitwy pod Akcjum, jest zwieńczony sklepioną kopułą o niemal 3 metry szerszą od kopuły Bazyliki św. Piotra (dziś jest to kościół Santa Maria Rotonda ad Martyres). Koloseum, czyli mówiąc poprawniej: Amphitheatrum Flavium (80 r. n. e.), to wspaniałe połączenie cech greckich i rzymskich; składa się z czterech kondygnacji łuków przedzielonych kolumnami. Mieściło 87 tysięcy widzów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 206/. Wzniesione z cegły ogromne łaźnie Karakalli (Thermae Antoninianae, 217 r. n. e.), w których Shelley skomponował swojego Prometeusza rozpętanego, są pomnikiem wystawionym stylowi życia starożytnych Rzymian, i zajmującym obszar około 25 000 metrów kwadratowych. Znajdowały się tu – jak w innych tego typu budowlach – sektory o różnych temperaturach: frigidarium, tepidarium i caldarium oraz piscina, czyli basen na 1600 osób, stadion, biblioteki grecka i rzymska, galeria obrazów i sale spotkań. Łaźnie Dioklecjana (306r. n. e.) zbudowano z jeszcze większym przepychem. Na olbrzymim stadionie Circus Maximus odbywały się wyścigi rydwanów; rozbudowano go tak, że mieścił 385 tysięcy widzów” /Tamże, s. 207/.
+ Szerokość kopuły Panteonu większa o niemal 3 metry od kopuły Bazyliki św. Piotra. „Architekturę Rzymu cechowała silna skłonność do utylitaryzmu. Jej osiągnięcia wypada raczej zaliczyć do dziedziny inżynierii niż sztuki projektowania. Mimo iż utrzymywano grecką tradycję budowania świątyń, najbardziej twórcze wynalazki powstały w zakresie budowy dróg i mostów, urbanizacji i funkcjonalnego budownictwa świeckiego. W odróżnieniu od Greków Rzymianom udało się zgłębić tajniki łuków i sklepień, którymi wspierali mosty i dachy. Łuk triumfalny, który zdobił każde niemal rzymskie miasto, stanowi zatem połączenie mistrzostwa technicznego z etosem rzymskiej architektury. Panteon, wzniesiony w 27 r. p. n. e. przez Agrypę na cześć “wszystkich bogów” oraz dla upamiętnienia bitwy pod Akcjum, jest zwieńczony sklepioną kopułą o niemal 3 metry szerszą od kopuły Bazyliki św. Piotra (dziś jest to kościół Santa Maria Rotonda ad Martyres). Koloseum, czyli mówiąc poprawniej: Amphitheatrum Flavium (80 r. n. e.), to wspaniałe połączenie cech greckich i rzymskich; składa się z czterech kondygnacji łuków przedzielonych kolumnami. Mieściło 87 tysięcy widzów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 206/. Wzniesione z cegły ogromne łaźnie Karakalli (Thermae Antoninianae, 217 r. n. e.), w których Shelley skomponował swojego Prometeusza rozpętanego, są pomnikiem wystawionym stylowi życia starożytnych Rzymian, i zajmującym obszar około 25 000 metrów kwadratowych. Znajdowały się tu – jak w innych tego typu budowlach – sektory o różnych temperaturach: frigidarium, tepidarium i caldarium oraz piscina, czyli basen na 1600 osób, stadion, biblioteki grecka i rzymska, galeria obrazów i sale spotkań. Łaźnie Dioklecjana (306r. n. e.) zbudowano z jeszcze większym przepychem. Na olbrzymim stadionie Circus Maximus odbywały się wyścigi rydwanów; rozbudowano go tak, że mieścił 385 tysięcy widzów” /Tamże, s. 207/.
+ Szerokość koryta trasy regulacyjnej uwzględniona przy ustalaniu wielkości łuków rzeki; w ten sposób tworzona jest głębokość rzeki ustalona, w miarę stała. „Techniki regulacji cieków wodnych / Mówiąc o regulacji cieków wodnych należy wyjaśnić dwie definicje: trasa rzeki i trasa regulacyjna. Pierwsza określa pas wody znajdującej się między naturalnymi brzegami rzeki, natomiast druga trasa wskazuje na obszar pomiędzy brzegami rzeki uregulowanej. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 131) Istnieje również kilka zasad Fargue’a dotyczących projektowania regulacji rzek, z czego pierwsza zasada – przesunięcia mówi o tym, że największa głębokość w łożysku rzeki jest poniżej największej krzywizny nurtu rzeki, a najmniejsza poniżej najmniejszej krzywizny. Z niej wynika też zasada głębokości, która wskazuje na to, że głębokość na łuku rośnie wraz z krzywizną. Kolejna zasada dotyczy długości łuków sugeruje, że aby stworzyć w rzece ustalone i w miarę stałe głębokości, to wielkości łuków muszą być dostosowane do szerokości koryta trasy regulacyjnej. Reguła ta zwraca uwagę na fakt, iż łożysko rzeki uregulowanej powinno być dopasowane do jej naturalnego przebiegu, również wielkości łuków powinny odzwierciedlać ich faktyczny stan” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/. „Na rzece mocno meandrującej powinno się zastosować długie łuki o krótkich promieniach, natomiast na długich prostych odcinkach dużych rzek nizinnych duże promienie. Niezwykle istotna jest też zasada ciągłości, która wskazuje, że aby nurt rzeki i układ koryta były odpowiednie, promienie łuku powinny zmieniać się nieustająco i naprzemiennie. Głębokość zmienia się w sposób regularny, jeśli tak samo rośnie krzywizna, natomiast wszystkie gwałtowne zmiany wiążą się z nagłą zmianą głębokości. Ważna, z punktu widzenia projektowania trasy regulacyjnej, jest też zasada spadku, w myśl której na ostrych łukach spadki powinny być większe niż na łukach łagodnych, a na prostych odcinkach spadek prawie zerowy. Niezbędne w projekcie jest również założenie mniejszej szerokości koryta na łukach niż na prostych odcinkach. Wiąże się to z tym, że na łukach wzrasta spadek i zwiększa się przepływ wody. Należy również pamiętać o tym, żeby zachować równowagę pomiędzy ruchem rumowiska skalnego, a erozją dna rzeki. Rumowisko skalne nie powinno być odkładane, ponieważ zmniejsza ono przepustowość koryta, jak również sprzyja erozji. Podsumowując kilka wspomnianych zasad, to przy projekcie regulacyjnym należy uwzględnić naturalny stan koryta rzecznego, czyli dostosować szerokość i głębokość do krzywizn oraz spadku podłużnego, a także pamiętać o zmieniających się regularnie łukach w korycie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 129-133)” /Tamże, s. 126/.
+ Szerokość kosmiczna przestrzeni pojawiła się po rozczłonkowaniu Puruszy, miejsce wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.
+ Szerokość linii w geometrii Euklidesa cechą charakterystyczną dla fazy metaforycznej. Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.
+ Szerokość maty jednej Przybytku wynosiła cztery łokcie. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).
+ Szerokość maty przybytku Świątyni cztery łokcie. „Przybytek wykonasz z dziesięciu mat z cienkiego lnu skręconego, z purpury jasnej, purpury ciemnej i karmazynu. Masz to wykonać w artystyczny sposób wraz z cherubami [na nich]. Długość jednej maty ma wynosić dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś – cztery łokcie. Ten sam wymiar [mają mieć] wszystkie maty. Pięć mat ma być złączonych jedna z drugą, podobnie [i następne] pięć mat ma być połączonych ze sobą. Na brzegu ostatniej ze złączonych mat zrobisz pętle z jasnej purpury. Podobnie postąpisz z brzegiem tej maty, która będzie ostatnią w drugim szeregu połączonych mat. Zrób też pięćdziesiąt pętli przy tej pierwszej macie, a podobnie pięćdziesiąt pętli zrób na brzegu tej, która [będzie ostatnia] w drugim szeregu połączonych mat. Odpowiadające sobie pętle mają być umieszczone jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonaj pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków połącz odpowiednio maty ze sobą, tak że Przybytek będzie stanowił jedną całość. Zrób też maty z włosów kozich na pokrycie tego Przybytku; a wykonaj tych mat jedenaście. Długość takiej maty [ma wynosić] trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar ma mieć jedenaście mat. Połącz w jedną całość pięć tych mat i w jedną całość sześć mat. Szóstą matę natomiast złożysz podwójnie, na przedniej stronie Namiotu. Zrób też pięćdziesiąt pętli na brzegu tej maty, która jest ostatnią ze złączonych, oraz pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim szeregu połączonych mat. Potem sporządź pięćdziesiąt miedzianych haczyków. Te haczyki powkładaj do pętli; tak połączysz to przykrycie w jedną całość. A część mat namiotowych, która zbywa, [mianowicie] połowa maty, niech zwisa na tylnej stronie Przybytku. Łokieć pozostały z jednej i z drugiej strony mat namiotowych niech zwisa na ścianach Przybytku, by go okrywać po obu stronach. Zrób ponadto przykrycie na Namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch” (Wj 26, 1-14).
+ Szerokość Miasta niebiańskiego jego tak wielka jest, jak i długość. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).
+ Szerokość misji zbawienia „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Szerokość misji zbawienia „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Szerokość możliwości intelektu ludzkiego wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.
+ Szerokość myśli wymagana od prawników Vitoria F. rozpatrując zagadnienia związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii, która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia, odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św. Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny, obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz pokój /Tamże, s. 79/.
+ Szerokość nadmierna kościołów kluniackich krytykowana przez św. Bernarda z Clairvaux. Sztuka w klasztorze cysterskim zasadzała się przede wszystkim na wyrzeczeniu. Duch wyrzeczenia ogołaca kościół ze wszystkich ozdób (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 147). Trzeba pamiętać, że postulaty te wysuwane były przez cystersów w czasach, kiedy triumf święciła monumentalna architektura kluniacka, pełna przepychu i ogromu, będąca dojrzałą formą romanizmu. Dlatego też św. Bernard potępia antropo- i zoomorficzny świat przedstawień późnej rzeźby romańskiej, nazywając go szkaradnym i żądając usunięcia go z klasztorów; gani także niezmierzoną wysokość, nieumiarkowaną długość i nadmierną szerokość kościołów kluniackich, jako cechy nie dające się pogodzić z duchem mniszej pokory Por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 72; Sz1 52.
+ Szerokość nawy bocznej katedry gotyckiej połową szerokości nawy głównej. Zasady najistotniejsze dla budujących katedrę to zasada stosunku i proporcji między rozmaitymi częściami świątyni (tzw. boska proporcja). Owa zasada w prostej linii wywodziła się z właściwych stosunków, o których pisał św. Augustyn w swym dziele De musica. Najczęściej spotykane stosunki w konstrukcji katedry to 1:2 (np. stosunek szerokości naw bocznych do nawy głównej), 2:3, 3:4. Podobnie jak w muzyce, tak i w architekturze są to stosunki elementarne. Wiadomo też, że i poszczególne liczby posiadały swą symbolikę. Jedynka (np. jedność bryły) jest symbolem Najwyższej Istoty, Jedynego Boga. Trójka (np. trzy nawy) to symbol doskonałości (tak twierdzili pitagorejczycy, a za nimi filozofowie szartryjscy), teofani danej Abrahamowi (wizyta trzech aniołów – Rdz 18, 22), po trzykroć świętego Boga (Iz 6, 3), wreszcie Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętszej Sz1 99.
+ Szerokość nawy głównej bazyliki typu hellenistycznego wieksza od pozostałych; ściany jej tworzyły trzy horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą. „Bazylika III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki: hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3 horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli, zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.
+ Szerokość ołtarza całopalenia zbudowanego przez Mojżesza, pięć łokci. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).
+ Szerokość ołtarza kadzielnego na wonności, łokieć jeden. „Wykonaj także ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz] na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i] przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać. Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela, przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej, ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie” (Wj 30, 1-16).
+ Szerokość ołtarza świątyni Jerozolimskiej na pięć łokci. „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).
+ Szerokość otwierania się chrześcijanina na Jezusa Chrystusa. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).
+ Szerokość palca Miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca. „Z „Z dawnego znaczenia wycofał się też leksem palec. W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin], 22 (2010) 183-193, s. 187/.
+ Szerokość palca Miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca. „Z „Z dawnego znaczenia wycofał się też leksem palec. W dobie średniopolskiej był on definiowany jako ‘miara długości równa mniej więcej długości lub (rzadziej) grubości palca’ (Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999). Nie znajdziemy współcześnie wyrażenia na palec, które odnosiło się do mierzenia głębokości: „Na dwa palce głęboko” (Cresc. 123) Linde Samuel Bogumił, Słownik języka polskiego, t. 1-6 I, 6 II. Warszawa 1994-1995,). W dzisiejszej polszczyźnie funkcjonuje frazeologizm coś jest grube, szerokie na palec (na dwa, trzy, cztery palce) ‘coś ma grubość, szerokość palca (dwóch, trzech, czterech palców)’ (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. Stanisław Dubisz, Warszawa 2003). W XVI wieku funkcjonowały wyrażenia: na palec długi (długo), głęboki (w głęb), na górę, w mię(ż)sześć (miąższy, w mięsz, wzmięsz), szeroki (w szerz, szerokość), (na) wzwysz (wysoki). Wtenczas używano również metaforycznego połączenia: do śmierci na trzy palce [na dwa palca od śmierci]: „bo tam [na morzu] do niej [do śmierci] nie masz dalej placu jedno na trzy palce” (RejZwierc 157). Palec był też komponentem połączenia wyrażającego niewielką ilość: na (jednym) palcu, na palec ‘odrobinę, trochę, bardzo mało’(Słownik polszczyzny XVI wieku, red. Maria Renata Mayenowa, t. 1-27, Wrocław-Warszawa-Kraków 1966-1999)” /Agnieszka Jawor [Katowice], Antropometryczne nazwy miar w polszczyźnie, Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy I [UMCS Lublin], 22 (2010) 183-193, s. 187/.
+ Szerokość pasma islamu w Afryce posuwającego się z północy na południe. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.
+ Szerokość pawilonu głównego w pałacu wersalskim od strony parku cała to gigantyczne lustra odbijające światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.
+ Szerokość pektorału Aarona na piędź i długość na piędź. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).
+ Szerokość perspektywy zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.
+ Szerokość Płaszczyzna geometrii Euklidesa ma dwa wymiary: długość i szerokość. „Geometria Euklidesa wydawała się Riemannowi szczególnie wyidealizowana w porównaniu z bogactwem i różnorodnością świata. Nigdzie w rzeczywistym świecie nie spotyka się płaskich, idealnych figur geometrycznych. […] To oczywiste, mawiał Euklides, że punkt jest bezwymiarowy. Linia ma jeden wymiar: długość. Płaszczyzna ma dwa wymiary: długość i szerokość. Bryłę cechują trzy wymiary: długość, szerokość i wysokość. I w tym miejscu grecki uczony się zatrzymał. Nie ma obiektów czterowymiarowych. Te poglądy znalazły odzwierciedlenie w filozoficznej myśli Arystotelesa, który pierwszy wyraził zdecydowany pogląd, że czwarty wymiar przestrzenny nie może istnieć. W rozprawie O niebie […] W 150 roku naszej ery astronom Ptolomeusz z Aleksandrii posunął się dalej i przedstawił w swym dziele O wymiarach pierwszy prawdziwy „dowód” na to, że czwarty wymiar nie istnieje” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 59/. „Tak naprawdę Ptolomeusz dowiódł, że nie potrafimy wyobrazić sobie czwartego wymiaru wykorzystując nasz trójwymiarowy umysł. (Obecnie znamy wiele matematycznych obiektów, których nie można sobie wyobrazić, choć ich istnienie można udowodnić). Ptolomeusz przejdzie zatem do historii jako człowiek, który przeciwstawił się dwóm wielkim ideom w nauce: heliocentrycznemu układowi planetarnemu i czwartemu wymiarowi. […] Przez kilka tysięcy lat matematycy powtarzali ten prosty, ale fatalny błąd, polegający na stwierdzeniu, że czwarty wymiar nie istnieje, ponieważ nie możemy go sobie wyobrazić” /Tamże, s. 60/. „Riemann doszedł do wniosku, że elektryczność, magnetyzm i grawitacja to wynik pomarszczenia naszego trójwymiarowego Wszechświata w czwartym niewidzialnym wymiarze. Dlatego też „siła” nie żyje własnym niezależnym życiem, lecz jest tylko widocznym efektem zakrzywienia geometrii” /Tamże, s. 63.
+ Szerokość podstawy ołtarza świątyni Jerozolimskiej na jeden łokieć i wysokość na jeden łokieć „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).
+ Szerokość podstawy ołtarza świątyni Jerozolimskiej na jeden łokieć i wysokość na jeden łokieć „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).
+ Szerokość podstawy pod kadź wynosiła cztery łokcie „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).
+ Szerokość podstawy pod kadź wynosiła cztery łokcie „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).
+ Szerokość pojęcia ojczyzna. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.
+ Szerokość pojęciem geometrii pobudzającym myśl teologiczną. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.
+ Szerokość pojmowania filozofii w antyku późnym. Korzenie tego, co usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem „filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza. Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru. Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 79.
+ Szerokość pojmowania teologii przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.
+ Szerokość przedmiotów mierzono palcem Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.
+ Szerokość przedmiotu myśli Eriugeny. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.
+ Szerokość recepcji romantyzmu niemieckiego większa niż oddziaływanie samego Schellinga na początku wieku XIX. „W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329). Do Novalisa, Schellinga i innych nowoczesnych gnostyków odwoływał się też w swojej teodycei Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Zdziechowski, jeden z nielicznych u nas autorów naprawdę oczytanych zarówno w piśmiennictwie niemieckim, jak i rosyjskim. W Rosji natomiast od czasów Władimira Sołowiowa impuls neoromantyczny prowadził do odnowienia tradycji rodzimego „schellingiaństwa” z pierwszej połowy XIX wieku, czyli właściwie dorobku ówczesnej rodzimej myśli, wyrosłej ze wspólnych z Niemcami korzeni osiemnastowiecznych różokrzyżowców, a inspirowanej recepcją niemieckiego romantyzmu (wpływem szerszym niż oddziaływanie samego Schellinga – tak potężne […] nie dość szczegółowo, lecz z wielkim naciskiem związki te analizuje Walicki w monografii W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.
+ Szerokość rozciągnięcia dzieła odkupieńczego na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szerokość rozciągnięcia dzieła odkupieńczego na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Szerokość rozpowszechniania się sposobów myślenia wrasta. „(Zmiany w porządku społecznym). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź skutkiem ruchu (urbanizacyjnego), dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja” sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („personalizacji”). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają zarazem pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności” (KDK 6).
+ Szerokość rozumienia prawa niezbędna do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci. „Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.
+ Szerokość Sanktuarium dwadzieścia łokci. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).
+ Szerokość Sanktuarium dwadzieścia łokci. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).
+ Szerokość sensu terminu zen większa niż terminu zoe, w Ewangelii Jana. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.
+ Szerokość sieni Domu Lasu Libanu trzydzieści łokci „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).
+ Szerokość sieni Domu Lasu Libanu trzydzieści łokci „1 Salomon zbudował też i sobie pałac. Trzynaście lat upłynęło, zanim wykończył cały swój pałac. 2 Zbudował również „Dom Lasu Libanu”, sto łokci długi, pięćdziesiąt łokci szeroki i trzydzieści łokci wysoki, na trzech rzędach słupów cedrowych z ociosanymi belkami cedrowymi na tych słupach 3 i nakryty też drzewem cedrowym ponad bocznymi pomieszczeniami, które były na tych czterdziestu pięciu słupach, po piętnaście w każdym rzędzie. 4 Wnęki okienne także były w trzy rzędy: okno nad oknem, o trzy kroki. 5 Wszystkie otwory i okna były czworokątne: otwór od otworu o trzy kroki. 6 Uczynił też sień ze słupami, długą na pięćdziesiąt łokci i na trzydzieści łokci szeroką. Była ona przed nimi, a słupy były z okapem. 7 Ponadto urządził salę tronową, w której sądził, salę sądową, obłożoną drzewem cedrowym od podłogi aż do sufitu. 8 A jego pałac, w którym mieszkał, tak samo wykonany, był za domem z salą na dziedzińcu. Wybudował też pałac, podobny do tej sali, dla córki faraona, którą poślubił. 9 Wszystko to od wewnątrz i od zewnątrz, od fundamentu do wsparcia pułapu, łącznie z wielkim dziedzińcem, było z kamieni wyborowych, ciosanych według miary i rżniętych piłą. 10 Podmurówka była z kamieni wyborowych, kamieni wielkich na dziesięć i osiem łokci. 11 A nad nią kamienie wyborowe, według miary ciosane, i budulec cedrowy. 12 Również wielki dziedziniec miał dokoła trzy rzędy kamieni ciosanych i rząd ciosanych belek cedrowych, tak samo jak wewnętrzny dziedziniec świątyni Pana oraz sień Świątyni” (2 Krl 7, 1-12).
+ Szerokość spojrzenia na dzieje ludzkie w kronikach staroruskich Teologia narodu we wszesnoruskiej filozofii i teologii dziejów zajmuje poczesne miejsce. Jest to „próba zrozumienia sensu jego chrystianizacji i włączenia się do udziału w ogólnoludzkim procesie odnowienia i przeobrażenia. Skłonność Rusinów do myślenia historycznego wyraźnie sprzyjała tego rodzaju refleksji. Nic dziwnego, że głębokie wątki historiozoficzne i teologiczne są obecne w różnych gatunkach cerkiewnego piśmiennictwa: w przepowiadaniu, w żywotach świętych, w Paterykach oraz w latopisach. Myliłby się ten, kto twierdziłby wraz z Fłorowskim, iż w okresie Dawnej Rusi nie było w ogóle teologów, lecz jedynie ludzie autentycznej kultury cerkiewnej. Teologowie byli, choć ich teologii trzeba umieć doszukać się w pismach, które na pierwszy rzut oka wydają się mieć z nią niewiele wspólnego” A2 22. „Przykładem mogą być w tym względzie staroruskie kroniki wraz z ich głęboko przemyślaną kompozycja, zwartą jednością rozumienia czasu i szerokością spojrzenia na ludzkie dzieje. Nie jest to jedynie zbiór luźnych informacji o poszczególnych wydarzeniach historycznych. Latopisarz podejmował równocześnie próbę całościowego widzenia historii, wyrażając przy tym swoje poglądy religijne i teologiczne. Dlatego właśnie staroruskie kroniki są równocześnie zbiorami wielkich idei historiozoficznych i kosmologicznych” A2 22-23.
+ Szerokość stołu świątyni Jerozolimskiej jeden łokieć. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).
+ Szerokość świątyni Jerozolimskiej dwadzieścia łokci „1 W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).
+ Szerokość świątyni Jerozolimskiej dwadzieścia łokci „1 W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).
+ Szerokość taboru rzecznego Klasa drogi wodnej wskazuje na uzyskanie odpowiedniej szerokości i głębokości dla konkretnej wielkości taboru „Regulacja rzek często obejmuje znaczne długości koryta, szczególnie gdy jej celem jest nadanie możliwości żeglugowych. Wtedy zdarza się, że cały bieg rzeki zostaje zmodyfikowany, gdyż wymagają tego różne normy dotyczące taboru transportowego. Regulacja rzeki dla celów żeglugowych powinna być dopasowana do klasy drogi wodnej. Klasa wodna odnosi się do maksymalnych wymiarów taboru takiego jak statek czy też barka. Wskazuje też na uzyskanie odpowiedniej szerokości i głębokości dla konkretnej wielkości taboru. Mniejsza, odcinkowa regulacja stosowana jest przy ujęciach wód, budowlach wodnych i mostowych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 126/. „Tabela 1: Minimalne wymiary szlaku żeglownego Lp. Parametr eksploatacyjny Wymiary (m) dla klasy Ia Ib II III IV Va Vb 1. Szerokość szlaku żeglugowego na poziomie statku przy pełnym zanurzeniu 15 20 30 40 40 50 50 2. Głębokość tranzytowa (najmniejsza głębokość, jaką posiada szlak żeglowny) 1,20 1,60 1,80 1,80 2,80 2,80 2,90 3. Promień łuku w osi szlaku żeglownego 100 200 300 500 650 650 800 (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 162)” /Tamże, s. 127/.
+ Szerokość tematyki Mikołaja z Kuzy (1401-1464). Teologia wieku XV Mikołaj z Kuzy (1401-1464). „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.
+ Szerokość ulicy zamykana przez bramy tryumfalne „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szerokość ulicy zamykana przez bramy tryumfalne „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Szerokość uniwersalna opozycji szatana, współrozciągłej do obszaru całej rzeczywistości. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Szerokość wiedzy Alonso Fernández de Madrigal odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal, nazywany później Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem teologii na Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej, której tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa, itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych, które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach (Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich. Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo podejście demokratyczne miało wpływ na jego eklezjologię” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.
+ Szerokość wizji misterium chrześcijańskiego Ireneusza z Lyonu Dyskurs teologiczny antyheretycki pojawił się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus haereses. W dyskusji z gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i ukazał rolę, jaka odgrywa w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym zostaje zdefiniowany status herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie reguły wiary otrzymanej od apostołów, ale w oparciu o założycieli, oskarżanych o tworzenie nowych doktryn i o głoszenie siebie samych. Jednak wielką zasługa Ireneusza jest rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej wizji misterium chrześcijańskiego, jako reakcji na systemy gnostyckie, które także usiłowały dać ludziom całościową odpowiedź na ich pytania. Teologię tę charakteryzuje bardzo ważne miejsce przyznane Trójcy, ale w nieustannym powiązaniu z historią zbawienia” C1.3 14.
+ Szerokość Właściwość przestrzeni „Z wyróżnianiem i nazywaniem przestrzeni wiążą się kategorie określające jej własności, np. granica (brzeg), środek (centrum), oś, wymiary (długość, szerokość, wysokość), a także kształty (kula, koło, okrąg), które budują pola semantyczne leksyki o znaczeniu przestrzennym. Do sytuowania wypowiedzi w czasie i przestrzeni predestynowane są w języku składniki deiktyczne. Jerzy Kuryłowicz określenia deiktyczne nazywa dźwiękami zastępującymi gesty. Egocentryzm aktu mówienia sprawia, że opozycja tu i tam, czyli bliski i daleki, tworzy przestrzenny korelat opozycji ja i ty, a relacje gdzie – dokąd, skąd układają się jak relacje osobowe on – ty, jak i czasowe: czas teraźniejszy - przyszły, przeszły. Lokalizacja przestrzenna jest podrzędna w stosunku do osoby i czasu (J. Kuryłowicz: Podstawowe kategorie morfologiczne, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 3-11). Nadawca tworzy punkt zerowy czasoprzestrzeni i wszystkie określenia przestrzenne są relatywne w stosunku do niego, lub nadawca wyznacza w swojej czasoprzestrzeni inny punkt odniesienia, np.: Książka leży na półce. Jacek stoi blisko pieca. Spotykamy się tam, gdzie byliśmy wczoraj. Składniki deiktyczne orientujące w czasie i przestrzeni są bądź implicytne (nie wyrażone w strukturze powierzchniowej), np.: Świta – 'tutaj i teraz świta’, Pada – 'tutaj i teraz pada’ bądź są wyrażone eksplicytnie przez zaimki wskazujące przysłowne i przymiotne, np.: Duszno tutaj, w tym pokoju. Podaj ten zeszyt i tamtą książkę. Okoliczności miejsca (a także czasu), trzeba wyrazić eksplicytnie w przypadku istnienia dystansu od punktu zerowego (Por. H. Reichenbach: Elementy logiki formalnej. W: Logika i język. Oprac. J. Pelc. Warszawa 1967, s. 96), czyli punktu, w którym znajduje się nadawca. Brak dystansu w stosunku do położenia nadawcy powoduje wyzerowanie określenia okoliczności miejsca (a także czasu) w strukturze powierzchniowej, jak w przykładzie Świta. W zdaniu W Warszawie jeszcze nie zmierzcha (Przykład z: S. Karolak: Zagadnienia składni ogólnej. Warszawa 1972, s. 109) składnik lokatywny i temporalny jest eksplikowany na powierzchni, ponieważ istnieje dystans przestrzenny w stosunku do nadawcy komunikatu” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 42/.
+ Szerokość Właściwość przestrzeni „Z wyróżnianiem i nazywaniem przestrzeni wiążą się kategorie określające jej własności, np. granica (brzeg), środek (centrum), oś, wymiary (długość, szerokość, wysokość), a także kształty (kula, koło, okrąg), które budują pola semantyczne leksyki o znaczeniu przestrzennym. Do sytuowania wypowiedzi w czasie i przestrzeni predestynowane są w języku składniki deiktyczne. Jerzy Kuryłowicz określenia deiktyczne nazywa dźwiękami zastępującymi gesty. Egocentryzm aktu mówienia sprawia, że opozycja tu i tam, czyli bliski i daleki, tworzy przestrzenny korelat opozycji ja i ty, a relacje gdzie – dokąd, skąd układają się jak relacje osobowe on – ty, jak i czasowe: czas teraźniejszy - przyszły, przeszły. Lokalizacja przestrzenna jest podrzędna w stosunku do osoby i czasu (J. Kuryłowicz: Podstawowe kategorie morfologiczne, „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 3-11). Nadawca tworzy punkt zerowy czasoprzestrzeni i wszystkie określenia przestrzenne są relatywne w stosunku do niego, lub nadawca wyznacza w swojej czasoprzestrzeni inny punkt odniesienia, np.: Książka leży na półce. Jacek stoi blisko pieca. Spotykamy się tam, gdzie byliśmy wczoraj. Składniki deiktyczne orientujące w czasie i przestrzeni są bądź implicytne (nie wyrażone w strukturze powierzchniowej), np.: Świta – 'tutaj i teraz świta’, Pada – 'tutaj i teraz pada’ bądź są wyrażone eksplicytnie przez zaimki wskazujące przysłowne i przymiotne, np.: Duszno tutaj, w tym pokoju. Podaj ten zeszyt i tamtą książkę. Okoliczności miejsca (a także czasu), trzeba wyrazić eksplicytnie w przypadku istnienia dystansu od punktu zerowego (Por. H. Reichenbach: Elementy logiki formalnej. W: Logika i język. Oprac. J. Pelc. Warszawa 1967, s. 96), czyli punktu, w którym znajduje się nadawca. Brak dystansu w stosunku do położenia nadawcy powoduje wyzerowanie określenia okoliczności miejsca (a także czasu) w strukturze powierzchniowej, jak w przykładzie Świta. W zdaniu W Warszawie jeszcze nie zmierzcha (Przykład z: S. Karolak: Zagadnienia składni ogólnej. Warszawa 1972, s. 109) składnik lokatywny i temporalny jest eksplikowany na powierzchni, ponieważ istnieje dystans przestrzenny w stosunku do nadawcy komunikatu” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 42/.
+ Szerokość zainteresowań teologicznych Julian z Toledo (zm. 690) jest najlepszym teologiem VII wieku, lepszym, bardziej oryginalnym i bardziej głębokim niż św. Izydor z Sewilli. Jego nauczycielem był Jan z Toledo. Szerokość zainteresowań i ujęcie encyklopedyczne porównywane są z św. Izydorem. Jego dzieła posiadają wielkie znaczenie gdyż wywarły poważny wpływ na scholastykę oraz otworzyły nowy gatunek literacki (Antikeimenon), który polega na godzeniu przeciwieństw pojawiających się w Piśmie świętym i w pismach teologicznych. Od roku 679 był biskupem Toledo. Kontynuował troskę poprzedników o rozwój kultury kleru. W czasie jego biskupstwa czterokrotnie zwoływał synody (XII, w 681, XIII w 683, XIV w 684 i XV w 688). Spośród jego dzieł warto podkreślić: De comparatione sextae aetatis (PL 96, 539-586), De tribus substantiis in Christo manentibus, seu Apologeticum de tribus capitulis (PL 96, 525-536). Liber prognosticorum futuri saeculi (PL 96, 453-524), Antikeimenon libri duo (PL 96, 585-704). Idaliusz z Barcelony (Idalio de Barcelona) żył w drugiej połowie VII wieku. Był następcą biskupa Quirico w Barcelonie. Zajmował się wieloma problemami teologicznymi. Korespondował z Julianem z Toledo (PL 96,815-818), któremu poradził opublikowanie Prognosticon saeculi oraz z Zunfredem /Zunfredo/ (PL 96, 818), biskupem Narbony. Quirico z Barcelony, żył w drugiej połowie VII wieku. Jest najbardziej sławnym reprezentantem Kościoła wizygockiego w Katalonii. Przyjaźnił się i korespondował z św. Ildefonsem i z Tajonem. Napisał też kilka hymnów. Jednym z nich jest hymn na cześć św. Eulalii, patronki Barcelony /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 335/.
+ Szerokość zakresu definicji herezji podanej przez Grosseteste R. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Szerokość zakresu dziejów obejmowana przez poznanie ekstensywne Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.
+ Szerokość zakresu terminu l’écriture théologique. Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.
+ Szerokość zerowa prostej jako figury geometrycznej. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszystkim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wyidealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umyśle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich konieczność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywistym” /Tamże, s. 62.
+ Szerokość ziemi nie może być zbadana przez człowieka. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).
+ Szerokość znaczenia słowa koinonia. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123 3
+ Szerokość znaczenia zejścia Jezusa do piekieł „Liczne wypowiedzi Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych” (Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem przebywał On w krainie zmarłych. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchom” (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub Hadesem, ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania Boga. Taki jest los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących na Odkupiciela, co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na łono Abrahama”. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama”. Jezus nie zstąpił do piekieł, by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć piekło potępionych, ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedzili” (KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..” (1 P 4, 6). Zstąpienie do piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami Odkupienia” (KKK 634).
+ Szerokość znaczeń terminu mašal w Starym Testamencie większa niż w Septuagincie ma określenie παραβολή. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.
+ Szerokość znaczna obszaru współpracy nauki francuskiej „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Ńourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.
+ Szerokość znaczna obszaru współpracy nauki francuskiej „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Ńourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.
+ Szerokowładny demonie gnicia karmi się trupami „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.
+ Szersza asymilacja zastanych wyobrażeń i postaw ułatwia upowszechnianie nowego „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Szersza grupa niż Dwunastu to Apostołowie, grupa powiększona o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.
+ Szersza interpretacja terminu przynależność użytego w art. 119 § 1 k.k., niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu; Hoc S. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Szersza interpretacja zwrotu nawołuje do nienawiści dokonana przez Sąd Najwyższy w roku 2007, a zatem bardziej restrykcyjna z punktu widzenia wolności słowa. „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.
+ Szersza orientacja w publicystyce podziemnej central organizacji politycznych, redakcji pism, specjalnych zespołów w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwa. „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.
+ Szersza perspektywa opisu życia społecznego. „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.
+ Szersza perspektywa patrzenia na Kościół, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chrystus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowicie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.
+ Szersza publiczność debat naukowych wieku XIX „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.
+ Szersza znajomość świata powiększyła wiedzę Żydów, ale nie wyleczyła z przesądów „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.
+ Szersza znajomość świata powiększyła wiedzę Żydów, ale nie wyleczyła z przesądów „W tym samym rozdziale Gibbon opisał także zagadnienia dotyczące judaizmu, jednak czynił to w dużo mniejszym zakresie, niż to miało miejsce w przypadku chrześcijaństwa. Podkreślił, iż właśnie z judaizmu wywodzi się chrześcijaństwo - „W takich okolicznościach ofiarowało się światu chrześcijaństwo uzbrojone w siłę Zakonu Mojżeszowego, a zarazem wyzwolone z jego kajdan” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 12). Pomimo iż chrześcijaństwo wywodziło się z judaizmu, Gibbon traktował tę religię dość krytycznie, ukazując jej odmienność - „Przywiązanie Żydów do Zakonu Mojżeszowego było równe ich wstrętowi do religii cudzoziemskich” (Tamże, s. 11). Gibbon poruszył w dalszej części tego rozdziału bardzo ważny dogmat judaizmu, a mianowicie kwestię narodu wybranego. Wiara Żydów, że są jedynym narodem wybranym przez Boga, Gibbon ocenia jako pewnego rodzaju anachronizm, wynikły bardziej z własnej wygody, niż ze świętych praw Mojżesza. Obrazuje to stwierdzenie: „Potomkom Abrahama pochlebiał pogląd, że tylko oni jedynymi są dziećmi Przymierza z Bogiem, drżeli więc, by nie zmniejszyła się wartość ich dziedzictwa, jeśli zaczną je zbyt łatwo dzielić z przybyszami z całej Ziemi. Szersza znajomość świata powiększyła wprawdzie ich wiedzę, ale nie wyleczyła z przesądów” (Tamże, s. 12). Na podstawie drugiej części cytatu, należy sądzić, iż dla Gibbona Żydzi stanowili w starożytnym świecie zamkniętą i pełną przesądów społeczność” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 87/. Izolacja Żydów, jego zdaniem, trwałaby dużo dłużej, gdyby nie nastąpiło zburzenie Drugiej Świątyni w Jerozolimie. Religia nakładała na każdego Żyda obowiązek modlenia się, przynajmniej raz do roku, w jerozolimskiej świątyni. Gdyby więc jej nie zburzono, Żydzi nie mogliby opuścić Ziemi Świętej (Tamże)” /Tamże, s. 88/.
+ Szersze implikacje wojen czterech, jakie wybuchły w latach 1918-1921: były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. „Zarzewiem większości wojen, jakie wybuchły w latach 1918-1921, były spory natury czysto lokalnej. Całe grube tomy encyklopedii wypełniono racjami i brakiem racji różnych nieznanych miejsc, które zaczęły się teraz pojawiać w nagłówkach gazet – od Allenstein (Olsztyna) po Zips (Spisz). Cztery spośród tych wojen miały szersze implikacje; były to wojna domowa w Rosji, wojna domowa na Węgrzech, wojna polsko-sowiecka oraz wojna grecko-turecka. Każde z tych wydarzeń dostarczyło licznych dowodów na to, że zachodnie mocarstwa nie potrafią wywierać łagodzącego wpływu na wschodnią część Europy. Wojnę domową w Rosji w latach 1918-1921 można uznać za ofiarę błędnego nazewnictwa. W rzeczywistości był to splot serii wojen domowych i serii wojen międzynarodowych. Tworzyły go dwa główne pasma. Pierwsze skupiało się wokół walki o kontrolę nad centralnym rządem Rosji; walczyli ze sobą bolszewicy, czyli “czerwoni”, oraz najróżniejsze odmiany ich “białych” przeciwników. Na tym etapie wydarzeń wszystkim uczestnikom chodziło o ponowne ustanowienie Imperium Rosyjskiego – w takiej lub innej formie. Pasmo drugie stanowił ciąg konfliktów między “czerwonymi” i “białymi” z jednej strony a niepodległymi republikami leżącymi na kresach dawnego carskiego imperium – z drugiej. Wszystkie te republiki walczyły o zachowanie swojej nowo zdobytej niezawisłości. Ale to nie wyczerpywało rejestru walk. “Czerwoni” mieli nie tylko rezerwy centralne z bazą w Moskwie, ale także wystawili lokalne formacje w każdej z republik. “Biali” również wystawili kilka odrębnych formacji wojskowych. Interweniowały liczne siły z zewnątrz. Rządy republik narodowych często stawały w obliczu zagrożenia ze strony lokalnych rywali; nie brakowało także strzelających kulą w płot, żeby wymienić legion czeski, utworzony z byłych jeńców wojennych, który w roku 1918 przechwycił Kolej Transsyberyjską. W rezultacie potyczki w większości przybierały formę wielostronnej wolnoamerykanki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 986/.
+ Szersze kompetencje przyznawał państwu Friedman niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej „Na istotną konstatację, w kontekście myśli przedstawiciela szkoły w Chicago Friedmana, pokusiła się Modrzejewska, wedle której umieszczenie Friedmana w tekście „wskazującym intelektualne korzenie myśli libertarian może wydawać się problematyczne, gdyż część badaczy zalicza go już do samego nurtu, wskazując, że jego twórczość przypadła na lata sześćdziesiąte XX wieku, gdy powstawał współczesny ruch libertariański. Powodem innej klasyfikacji jest między innymi autoidentyfikacja” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 25). Pomimo sympatyzowania z ruchem widać, że autor oponował przeciwko uznawaniu go za libertarianina. Kolejnym kryterium klasyfikacji są, pomimo wielu punktów wspólnych, pewne różnice filozoficzne między koncepcjami zaproponowanymi przez Friedmana a tymi, które przedstawili libertarianie. Ich odmienność dotyczyła przede wszystkim kwestii państwa. Chicagowski ekonomista nigdy nie kwestionował jego konieczności, starając się w zgodzie z zasadami wolnościowej etyki uzasadniać jego istnienie i wytyczyć granice jego władzy. Problem w tym, że czasami przyznawał mu szersze kompetencje niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 107/.
+ Szersze kompetencje przyznawał państwu Friedman niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej „Na istotną konstatację, w kontekście myśli przedstawiciela szkoły w Chicago Friedmana, pokusiła się Modrzejewska, wedle której umieszczenie Friedmana w tekście „wskazującym intelektualne korzenie myśli libertarian może wydawać się problematyczne, gdyż część badaczy zalicza go już do samego nurtu, wskazując, że jego twórczość przypadła na lata sześćdziesiąte XX wieku, gdy powstawał współczesny ruch libertariański. Powodem innej klasyfikacji jest między innymi autoidentyfikacja” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 25). Pomimo sympatyzowania z ruchem widać, że autor oponował przeciwko uznawaniu go za libertarianina. Kolejnym kryterium klasyfikacji są, pomimo wielu punktów wspólnych, pewne różnice filozoficzne między koncepcjami zaproponowanymi przez Friedmana a tymi, które przedstawili libertarianie. Ich odmienność dotyczyła przede wszystkim kwestii państwa. Chicagowski ekonomista nigdy nie kwestionował jego konieczności, starając się w zgodzie z zasadami wolnościowej etyki uzasadniać jego istnienie i wytyczyć granice jego władzy. Problem w tym, że czasami przyznawał mu szersze kompetencje niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 107/.
+ Szersze kręgi czytelników utracone przez naukowca specjalistę. „Badania historyczne zyskały na wartości. Jednakże rosnąca mnogość dziedzin i wynikający z tego ogromny wzrost liczby naukowych publikacji nieuchronnie wywołują wiele poważnych napięć. Zawodowi historycy rozpaczają, że muszą być “na bieżąco z literaturą”. Staje przed nimi pokusa zapuszczania się coraz dalej w wąskie uliczki superspecjalizacji, co grozi utratą możliwości porozumienia się z szerszymi kręgami czytelników. Rozwój wąskich specjalizacji odbywa się często kosztem historii opisowej. Niektórzy specjaliści kierują się przeświadczeniem, że szeroko zakrojone opracowania historyczne nie wymagają żadnej rewizji, że jedynym sposobem dokonywania nowych odkryć jest głębokie przekopywanie wąziutkich poletek. Inni - w dążeniu do badania “głębokich struktur” historii - odwracają się plecami do całej “struktury powierzchniowej”. Zamiast się nią zajmować, koncentrują się na analizie “długotrwałych tendencji leżących u podstaw wydarzeń”. Jak ci spośród ich kolegów zajmujących się krytyką literacką, którzy dosłowne znaczenie tekstu uważają za pozbawione wszelkiej wartości, niektórzy historycy uznają, że wypada im porzucić badanie konwencjonalnych “faktów”. Wychowują studentów, którzy nie mają najmniejszego zamiaru zadawać sobie pytania, co się stało, jak, gdzie i kiedy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/.
+ Szersze kręgi czytelników utracone przez naukowca specjalistę. „Badania historyczne zyskały na wartości. Jednakże rosnąca mnogość dziedzin i wynikający z tego ogromny wzrost liczby naukowych publikacji nieuchronnie wywołują wiele poważnych napięć. Zawodowi historycy rozpaczają, że muszą być “na bieżąco z literaturą”. Staje przed nimi pokusa zapuszczania się coraz dalej w wąskie uliczki superspecjalizacji, co grozi utratą możliwości porozumienia się z szerszymi kręgami czytelników. Rozwój wąskich specjalizacji odbywa się często kosztem historii opisowej. Niektórzy specjaliści kierują się przeświadczeniem, że szeroko zakrojone opracowania historyczne nie wymagają żadnej rewizji, że jedynym sposobem dokonywania nowych odkryć jest głębokie przekopywanie wąziutkich poletek. Inni - w dążeniu do badania “głębokich struktur” historii - odwracają się plecami do całej “struktury powierzchniowej”. Zamiast się nią zajmować, koncentrują się na analizie “długotrwałych tendencji leżących u podstaw wydarzeń”. Jak ci spośród ich kolegów zajmujących się krytyką literacką, którzy dosłowne znaczenie tekstu uważają za pozbawione wszelkiej wartości, niektórzy historycy uznają, że wypada im porzucić badanie konwencjonalnych “faktów”. Wychowują studentów, którzy nie mają najmniejszego zamiaru zadawać sobie pytania, co się stało, jak, gdzie i kiedy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 26/.
+ Szersze rozmiary ateizm przybrał on dopiero w okresie oświecenia „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.
+ Szersze rozumienia alegorii w egzegezie biblijnej. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.
+ Szersze rozumienie doświadczenia w życiu egzystencji, przekraczające doświadczenie empiryczne „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.
+ Szersze rozumienie kultu dotyczy też Matki Bożej i innych świętych. „Zmysł kultu. Wydaje się, że żywy kult zależy od doskonałości, wspaniałości i szlachetności duszy ludzkiej, która dzięki temu uzyskuje „zmysł kultowy” (sensus cultualis). Zmysł ten polega na zdolności otwarcia się całej osoby na Boga, umiłowania Go, odczuwania jakiejś „wspólnoty” z Nim i gotowości słuchania. Oczywiście, zmysł ten jest uwarunkowany także naszą osobowością i poziomem moralności. Oba te warunki: rozwiniętej osobowości i moralności odnoszą się także i do kultu w szerszym i pochodnym znaczeniu, a mianowicie w stosunku do Matki Bożej i innych świętych. Kult nie rozwinie się prawidłowo w człowieku o osobowości wadliwej i niedojrzałej oraz o niskiej moralności. /2. Różne rodzaje kultu. Teologia tradycyjna wyróżniła trzy podstawowe rodzaje kultu ze względu na jego odniesienie do osób: kult latrii (cultus latria) – względem Boga, kult dulii (cultus duliae) – względem świętych i kult hiperdulii (cultus hyperduliae) – względem Matki Bożej (por. św. Tomasz z Akwinu, STh III, q. 25 a. 5). Jednak określenia te już się zestarzały i powinny być zaniechane, bowiem latreia (z greckiego) oznacza „bycie służącym Bóstwa” (servus Dei), a z kolei doulia lub douleia – jeszcze gorzej – oznacza „bycie niewolnikiem” (doulos, sclavus), zaś hyperdulia może oznaczać „bycie hiperniewolnikiem”. Wprawdzie teologowie łagodzą w wykładzie semy „służebne” i „niewolnicze”, ale określanie kultu przez ciężkie i bezwzględne służebnictwo i niewolnictwo pochodzi z epok niewolnictwa i feudalizmu, i jest głęboko niehumanistyczne i nie-personalistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 484/.
+ Szersze rozumienie kultu dotyczy też Matki Bożej i innych świętych. „Zmysł kultu. Wydaje się, że żywy kult zależy od doskonałości, wspaniałości i szlachetności duszy ludzkiej, która dzięki temu uzyskuje „zmysł kultowy” (sensus cultualis). Zmysł ten polega na zdolności otwarcia się całej osoby na Boga, umiłowania Go, odczuwania jakiejś „wspólnoty” z Nim i gotowości słuchania. Oczywiście, zmysł ten jest uwarunkowany także naszą osobowością i poziomem moralności. Oba te warunki: rozwiniętej osobowości i moralności odnoszą się także i do kultu w szerszym i pochodnym znaczeniu, a mianowicie w stosunku do Matki Bożej i innych świętych. Kult nie rozwinie się prawidłowo w człowieku o osobowości wadliwej i niedojrzałej oraz o niskiej moralności. /2. Różne rodzaje kultu. Teologia tradycyjna wyróżniła trzy podstawowe rodzaje kultu ze względu na jego odniesienie do osób: kult latrii (cultus latria) – względem Boga, kult dulii (cultus duliae) – względem świętych i kult hiperdulii (cultus hyperduliae) – względem Matki Bożej (por. św. Tomasz z Akwinu, STh III, q. 25 a. 5). Jednak określenia te już się zestarzały i powinny być zaniechane, bowiem latreia (z greckiego) oznacza „bycie służącym Bóstwa” (servus Dei), a z kolei doulia lub douleia – jeszcze gorzej – oznacza „bycie niewolnikiem” (doulos, sclavus), zaś hyperdulia może oznaczać „bycie hiperniewolnikiem”. Wprawdzie teologowie łagodzą w wykładzie semy „służebne” i „niewolnicze”, ale określanie kultu przez ciężkie i bezwzględne służebnictwo i niewolnictwo pochodzi z epok niewolnictwa i feudalizmu, i jest głęboko niehumanistyczne i nie-personalistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 484/.
+ Szersze rozumienie Prawa Mojżeszowego ogarnia wszystkie księgi Starego Przymierza „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.
+ Szersze rozumienie Prawa Mojżeszowego ogarnia wszystkie księgi Starego Przymierza „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.
+ Szersze rozumienie tropu Połączenie metaforyczne, konstrukcja językowa izolowana przemieniająca semantykę. „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.
+ Szersze rozumienie tropu Połączenie metaforyczne, konstrukcja językowa izolowana przemieniająca semantykę. „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.
+ Szersze rozumienie Wcielenia „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Szersze rozumienie Wcielenia „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Szersze warstwy mieszczańskie wieku XIX nie mogły dokonać zakupów znaczących żywności „Oferta sklepów w porównaniu z późniejszymi czasami była w XIX w. jeszcze skromna i szerszych warstw mieszczańskich nie było stać na jakieś znaczące zakupy żywności. Reklama początkowo skierowana była wyłącznie na towary luksusowe i do zamożnego klienta, a masowy klient najczęściej kupował towary wyłącznie zgodnie z obyczajem i tradycją. Warto jednak dodać, że od połowy XVIII i jeszcze przez część wieku XIX, co pokrywało się z nasileniem pauperyzmu, wyżywienie ludności znajdowało się na znacznie niższym poziomie niż w okresie wcześniejszym. Patrick Wagner wskazuje, że w I połowie XIX w. na wschód od Łaby zwiększała się mocno ilość biednego chłopstwa, np. w Prusach Wschodnich ich liczba w latach 1805-1867 miała wzrosnąć czterokrotnie. Miasta w tym czasie jeszcze nie wchłaniały wystarczająco nadwyżki ludności wiejskiej, co powodowało trudną sytuację na wsi. Jak wskazuje Massimo Montanari, tylko dzięki wzrostowi produkcji żywności i nowym technologiom oraz nowym kulturom roślin udało się zaspokajać potrzeby błyskawicznie rosnącej w tym czasie liczby ludności przy spadającej sile nabywczej pensji na tyle, aby nie doprowadzić do katastrofy demograficznej jak w XIV w. Mimo to konsumpcja mięsa spadła w pierwszych dziesięcioleciach XIX w. na obszarze Niemiec do 14-20 kg na mieszkańca, co oznaczało historyczne minimum. Wilhelm Abel ocenia, że w późnym średniowieczu spożycie mięsa na osobę wynosiło rocznie 100 kg. Podobnie było ze spożyciem jajek, masła, drobiu, dziczyzny i wina, które wyparte zostało przez tańsze piwo i wódkę. Lud nie uważał, że masło jest niezbędną częścią pożywienia, uznawał je za pożywienie luksusowe. Friedrich-Wilhelm Henning zwraca uwagę, że zerwane zostały feudalne więzi solidarnościowe umożliwiające pomoc – ze strony rodziny, gminy, Kościoła. Pauperyzm został jednak przezwyciężony przez wzrost dochodów i liczby miejsc pracy w połowie XIX w. W okresie 1835-1873 przeciętne dochody wzrosły z 80-100 do 190-270 talarów rocznie (F. W. Henning, Handbuch der Wirtschafts und Sozialgeschichte in 19. Jahrhundert, Wydawnictwo Ferdinand Schöningh, Paderborn 1996, Bd. 2, s. 299-300, 739-740). Postęp konsumpcji żywności nastąpił dzięki rozwojowi hodowli bydła, przez krzyżowanie i rozwój rasy bydła, specjalizację w hodowli, produkcję mleka, jak również ważne techniczne innowacje w zakresie konserwacji i transportu mięsa. Nowe techniki mrożenia mięsa pozwalały na jego import nawet z odległych krajów, podobną rolę odegrały chemiczne metody konserwacji żywności. Nastąpiła rewolucyjna „delokalizacja” systemu żywienia, a więc zerwany został związek między żywieniem i miejscem zamieszkania (jem to, co wytworzono w miejscu mojego zamieszkania). Oznaczało to koniec lokalnych klęsk głodu, przerwał je transport żywności koleją oraz transoceanicznymi parowcami. Konsumpcja mięsa w Prusach między rokiem 1850 a 1900 wzrosła o 113%, pszenicy o 147%, żyta o 24%” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 30/.
+ Szersze zjawiska niż prawo pozytywne brane pod uwagę w teorii prawa, która jest dobra w badaniach nad kulturą „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty system?” /Tamże, s. 112/.
+ Szersze zjawiska niż prawo pozytywne brane pod uwagę w teorii prawa, która jest dobra w badaniach nad kulturą „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty system?” /Tamże, s. 112/.
+ Szersze znaczenie członkostwa aniołów w Kościele ziemskim, a mianowicie są „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystusowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Kościołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucharystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzymującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że aniołowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a mianowicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni znakami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów niebieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się między protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na pokolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpretatora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych ingerencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjonarzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Bożymi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jednostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.
+ Szersze znaczenie historyczności, duchowe, nie ściśle faktyczne (geschichtlich). Chrystus biblijny, „historyczny” w „Jezus historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostatnich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecznie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „historycy naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historycznego Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewangelik David Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Jezusie Nowy Testament miał przenieść żywcem starotestamentalne wyobrażenia, sagi i poezje. W rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da się wyrugować mitu, przejętego ze Starego Testamentu. Można jedynie - zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził znacznie dopiero inny teolog ewangelicki, a mianowicie Martin Kahler (1835-1912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym znaczeniu (historisch) i Chrystus biblijny, „historyczny” w szerszym, duchowym lub potocznym znaczeniu (geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie przeciwstawne. Pierwszy jest sporządzony za pomocą danych empirycznych, drugi w oderwaniu od danych historycznych, a jedynie za pomocą języka wiary pierwszych chrześcijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa. Ponieważ wiara w Bóstwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego „Chrystusa wiary”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć z przekazów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R. Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tendencje neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otoczce mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie właściwe, a rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)” /Tamże, s. 538.
+ Szersze znaczenie pojęcia exemplum jako przykład. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.
+ Szersze znaczenie Polityk to człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.
+ Szersze znaczenie Polityk to człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.
+ Szersze znaczenie terminu cywilizacja w języku francuskim niż w polskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Ńohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.
+ Szersze znaczenie terminu cywilizacja w języku francuskim niż w polskim „Nie podejmując dyskusji i porównań stwierdzić można ogólnie, że słowo „cywilizacja” w języku polskim ma zwykle węższe znaczenie niż we francuskim. Słownik języka polskiego (Słownik języka polskiego, pod red. W. Doroszewskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1084) podaje, że cywilizacja to: 1) „stan rozwoju społeczeństwa ludzkiego przeciwstawiany stanowi dzikości i barbarzyństwa” oraz 2) „typ tego rozwoju ze szczególnym uwzględnieniem kultury materialnej”. W naszych warunkach odróżnia się wytwory materialne, cywilizację techniczną od kultury duchowej, ale kultura materialna i cywilizacja techniczna tworzą łącznie podłoże rozwojowe kultury duchowej i społecznej. Przez cywilizację rozumie kulturę materialną socjolog i etnolog tej miary co R. Thurnwald, autor typologicznego dzieła z zakresu kultur i społeczeństw (Die menschliche Gesellschaft in Ihren ethno-soziologischen Grundlagen (t. 1-5, Berlin und Leipzig 1931-1935). Dla F. Znanieckiego w Upadku cywilizacji zachodniej (P. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921; por. tenże, Wstęp do socjologii, cz. II, Poznań 1922; tenże, Ludzie teraźniejszości a cywilizacja przyszłości, (Wstęp J. Szczepański), Warszawa 1974 (wyd. I z 1934 r.) cywilizacja oznacza w zasadzie to samo co kultura materialna, duchowa i społeczna. Tadeusz Szczurkiewicz polemizując z formalizmem w socjologii w Niektórych problemach socjologii ogólnej (T. Szczurkiewicz, Studia socjologiczne, Warszawa 1970, s. 442-446) wylicza sześć momentów, ze względu na które wytwory kultury nie tylko społecznej, lecz także duchowej i materialnej – mogą i powinny być rozpatrywane, również jako fakty społeczne. We Francji, gdzie termin „cywilizacja” (M. Davau, M, Ńohen, M. Lalemand, Dictionnaire du francais vivant, Paris-Bruxelles-Montreal 1972, wyd. Bordas, s. 235) upowszechnił się najwcześniej, ma on zastosowanie szerokie i ogólne. Autorzy Raportu używają go w znaczeniu obejmującym zawsze kulturę materialną, społeczną i duchową, wraz z ideałami, dążeniami kulturotwórczymi (T. Suavet, Dictionnaire economique et social, 6e ed., Paris 1970)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 5/.
+ Szersze znaczenie terminu forma Dei w chrystologii Hilarego z Poitiers: natura Boga jako taka. Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.
+ Szersze znaczenie terminu synestezja obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone. „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.
+ Szersze znaczenie terminu synestezja obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone. „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.
+ Szersze znaczenie władzy pasterskiej i kapłańskiej obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania; w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w kapłanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter natomiast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie praktycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z mandatu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społeczności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca przenosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko biskup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.
+ Szersze znaczenie władzy pasterskiej i kapłańskiej obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania; w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w kapłanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter natomiast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie praktycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z mandatu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społeczności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca przenosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko biskup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.
+ Szersze znaczenie wyrazu greckiego logos niż wyrazu polskiego słowo. Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.
+ Szersze znaczenie znaku od cudu. „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Szersze znacznie nauki katolickiej obejmuje wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Stopnie pewności nauki katolickiej rozumianej w sensie szerszym. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.
+ Szerszenie Narody pogańskie wyniszczone przez Boga jak szerszenie „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Szerszenie Narody pogańskie wyniszczone przez Boga jak szerszenie „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Szerszenie wyprzedzające wojsko Izraela niszczyło mieszkańców ziemi Kanaan stopniowo. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).
+ Szerszenie wysyłane przez Boga przed Izraelem, ażeby sprzed jego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).
+ Szerszenowicz Jacek Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.
+ Szerszenowicz Jacek Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego „Z perspektywy minionych stu lat – epoki radykalnych zmian postaw na Zachodzie, przy jednoczesnej konserwacji mentalności rosyjskiej – opinia ta zasługuje na weryfikację. W Rosji carskiej przymykanie oczu na praktyki homoseksualne w sferach wyższych nie zmieniało sztywnej postawy czynników oficjalnych w tym zakresie. Świadczy o niej niepowodzenie prawników rosyjskich, postulujących pod koniec XIX wieku depenalizację tych praktyk, po tym, gdy skłonności homoseksualne zaczęto traktować jako problem medyczny, podlegający leczeniu. Późniejsze pogromy i represyjne prawo antygejowskie w ZSRR w latach trzydziestych potwierdziły głębokie zakorzenienie homofobii w społeczeństwie i przyczyniły się do jej utrwalenia. Artykuł 121 kodeksu karnego ZSRR z roku 1934 traktował współżycie seksualne mężczyzny z mężczyzną jako przestępstwo zagrożone karą do 5 lat pozbawienia wolności, a jeśli dokonane było z użyciem przemocy lub z udziałem osoby niepełnoletniej – kara wzrastała do 8 lat. Uchylony został 60 lat później, co nie znaczyło, że nastał tu duch tolerancji. W latach dziewięćdziesiątych władze cerkiewne nakazały popowi, który udzielił ślubu gejom, opuścić swoje miasto oraz zburzyły kaplicę, w której odbył się ślub i „oczyściły ogniem” jej szczątki. Cytowany na wstępie Borys Eifman – założyciel Teatru Baletowego w Petersburgu - odnotował reakcję „ulicy” na spektakl baletowy, poruszający tajemnicę życia kompozytora. W sto lat po jego śmierci potraktowano to jako „zamach sił nieczystych” na rosyjskiego geniusza. W dniu petersburskiej premiery – był rok 1993 – wokół sali konserwatorium chodzili demonstranci z groźnymi transparentami. (Eifman B., 2003, Sprężyna geniuszu, Duży Format, 27.10.2003: 6)” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 112/. „W lipcu 2013 roku prezydent Rosji Władimir Putin podpisał ustawę o zakazie propagowania „nietradycyjnych relacji seksualnych” wśród nieletnich, przewidującą kary od 4 tys. do 1 mln rubli grzywny (cudzoziemcom grozi 15 dni aresztu i wydalenie z Rosji). Badania wykazały, że 88% Rosjan popiera tę ustawę, z czego 54% opowiada się za przywróceniem poprzednich, ostrzejszych kar za homoseksualizm” /Tamże, s. 113/.
+ Szerszenowicz Jacek Katharsis w symfoniach i w życiu Piotra Czajkowskiego, „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.
+ Szerszenowicz Jacek Katharsis w symfoniach i w życiu Piotra Czajkowskiego, „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.
+ Szerszy horyzont przekraczający granice tego świata i chwili obecnej pozwala zrozumieć współczesność. „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.
+ Szerszy horyzont przekraczający granice tego świata i chwili obecnej pozwala zrozumieć współczesność. „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.
+ Szerszy horyzont semantyczny potrzebny do mówienia o problemie ingerowania intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych; Nowak Andrzej „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.
+ Szerszy kontekst faktów: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Można podzielić ich pisma na historię ogólną i żywoty świętych. Oczywiście w obu tych gatunkach (ale zwłaszcza w pierwszym) daleko im do jednostajności. Styl i metoda różne są u różnych historyków, podobnie jak u poetów czy teologów. Ale mimo tego zróżnicowania zjawiają się u wszystkich historyków dwie wspólne cechy. Pierwszą jest to, co by można nazwać budującym charakterem tego piśmiennictwa – i to zbliża je do gatunków pastoralnych /Drugą cechą monastycznej historiografii jest jej naukowy charakter, s. 188 n/. Słowo „budujący” jednak ma tu znaczenie zbliżone do tego, które miało i św. Pawła: chodzi o „budowanie” gmachu Kościoła. Ciała Chrystusa. Otóż ta historiografia ma budujące cel, budujące metody i nawet budujący temat. Jej cel nie jest czysto naukowy czy intelektualny, jak gdyby znajomość przeszłości mogła być celem sama w sobie. Jest natomiast praktyczny: chodzi o pouczenie, o dobro, i to pojęte podwójnie. Najpierw jest nim oddanie chwały Bogu: pisze się dla chwały Bożej i dla pobudzenia czytelnika do chwały Bożej” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 186. „cel określa sposób przedstawiania faktów: aby bowiem zachęcić do cnoty i do chwalenia Boga, trzeba opisawszy wypadki, dać także nieco interpretacji. Zwłaszcza zaś trzeba umieścić je w szerszym kontekście: dzieje indywidualne wpisują się zawsze w historię zbawienia. Biegiem rzeczy kieruje Bóg, który pragnie zbawienia wybranych; w służbę tego przekonania mnisi wprzęgają to pojęcie Kościoła, które w nich wyrobiła lektura Ojców i praktyka liturgii. Czują się solidarni z powszechnym świętych obcowaniem; święci, którym cześć oddają, są dla nich przyjaciółmi, traktowani są poufale, a ich przykłady są żywe. Także myśl o aniołach jest dla nich czymś naturalnym. Główne tematy liturgii wyrabiają w nich specyficzną koncepcję wydarzeń objętych czasem” Tamże, s. 187.
+ Szerszy kontekst kryzysu ojcostwa duchowego to przemiany społeczne, kulturowe i eklezjalne. „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; Ń. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.
+ Szerszy kontekst refleksji powtórnej nad fragmentem Pisma Świętego prowadzi stopniowo do ukazania pełni Prawdy. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.
+ Szerszy kontekst rozpatrywania problemu regionu Alzacji i Lotaryngii to budowa porządku i wspólnoty europejskiej „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.
+ Szerszy kontekst tłem dla uporządkowania form literackich apokaliptycznych. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ Szerszy kontekst ukazuje Prawdę Objawioną coraz lepiej. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.
+ Szerszy kontekst utworów poetyckich ustalany „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.
+ Szerszy kontekst utworów poetyckich ustalany „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.
+ Szerszy kontekście wiary umożliwia pogłębienie prawdy dogmatycznej dla wyrażenia jej w sposób pełniejszy i doskonalszy. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.
+ Szerszy kontekście wiary umożliwia pogłębienie prawdy dogmatycznej dla wyrażenia jej w sposób pełniejszy i doskonalszy. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 5. Pojęcie nieomylności Kościoła nie może być zniekształcone / 1436 / [...] Jeśli chodzi o wspomniane uwarunkowanie historyczne, należy przede wszystkim zauważyć, że znaczenie zawarte w wypowiedziach dotyczących wiary, częściowo zależy od specyfiki wyrażeniowej języka stosowanego w określonym czasie i w określonych okolicznościach. Zdarza się także czasami, że jakaś prawda dogmatyczna zostaje najpierw wyrażana w sposób niepełny, chociaż nigdy nie błędny, a dopiero później, po rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i poznania ludzkiego, otrzymuje pełniejsze i doskonalsze wyrażenie. W nowych, kolejnych wypowiedziach Kościół zamierza potwierdzić lub pogłębić to, co w jakiś sposób jest już zawarte w Piśmie Świętym lub we wcześniejszych wypowiedziach Tradycji, chociaż równocześnie troszczy się o rozwiązanie pewnych problemów lub wyeliminowanie błędów. Wszystko to powinno być uwzględnione, by wypowiedzi Kościoła zostały prawidłowo wyjaśnione. W końcu należy dodać, że chociaż prawdy, których Kościół pragnie rzeczywiście nauczać w swoich formułach dogmatycznych, różnią się w zależności od zmiennych sposobów myślenia w różnych epokach i nie mogą być bez nich wyrażone, może zdarzyć się jednak niekiedy, że te same prawdy zostaną wyrażone przez Urząd Nauczycielski Kościoła za pomocą pojęć, które odzwierciedlają wspomniane sposoby myślenia. / 1437 / Samo natomiast znaczenie formuł dogmatycznych zawsze pozostaje w Kościele prawdziwe i stałe, nawet wtedy, gdy jest głębiej wyjaśniane i pełniej rozumiane. Wierni powinni więc odrzucić opinię, według której: 1) formuły dogmatyczne (lub jakiś ich rodzaj) nie mogłyby dokładnie wyrażać prawdy, lecz tylko w jej zamiennych przybliżeniach, które są w jakiś” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 592/. „sposób jej zniekształceniami lub podlegają zmianie; 2) wspomniane formuły wyrażają prawdę w sposób nieokreślony, i dlatego należy jej ciągle szukać za pomocą owych przybliżeń. Kto przyjmowałby taką opinię, nie może uchronić się przed relatywizmem dogmatycznym i zniekształcałby pojęcie nieomylności Kościoła, dotyczącej jednoznacznego nauczania i przyjmowania prawdy” /Tamże, s. 593/.
+ Szerszy obszar działania łaski chrześcijańskiej niż imperium romanum; to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszechnego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treściach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześcijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widzenia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześcijaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nigdy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski należy już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i jego dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowane jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.
+ Szerszy obszar działania łaski chrześcijańskiej niż imperium romanum; to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszechnego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treściach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześcijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widzenia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześcijaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nigdy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski należy już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i jego dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowane jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.
+ Szerszy plan odniesienia mitu niż stereotyp pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.
+ Szerszy plan odniesienia mitu niż stereotyp pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.
+ Szerszy sens terminu Prawo ogarniani poza Pięcioksięgiem Mojżesza także inne księgi. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.
+ Szerszy sens terminu wieszcz u św. Pawła (Tt 1, 12; świadek prawdy). Profetyzm literatury utożsamiony został z wieszczeniem. „Jeszcze św. Paweł nazywa „wieszczem” Epimenidesa z Knossos (Tt 1, 12) w sensie szerszym (świadek prawdy), ale już słynna interpretacja IV eklogi Bukolik, dokonana przez tak wielki autorytet, jakim był św. Augustyn, ugruntowała prawdopodobnie zawężone rozumienie „literackiego proroctwa” i utrwaliła je na długie wieki. Biskup Hippony – a także Laktancjusz – odczytywał bowiem wyrocznie sybilińskie i fragment wspomnianego dzieła Wergiliusza jako proroctwo (w sensie właśnie „zapowiedzi rzeczy przyszłych”) o narodzeniu Chrystusa /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12 (1981), s. 105-106. Interesuje nas – w tym wypadku – nie tylko wiarygodność wyników interpretacji, co zasadniczy jej kierunek. S. Sabryła (Wergiliusz. Świat poetycki, Wrocław 1987, s. 82-83) opierając się na komentarzu do Eklog R. Colemena (Vergil. Eclogues, Cambridge 1977) podaje, że chrystologiczna interpretacja IV eklogi budzi spore wątpliwości, gdyż nie ma „żadnych przekonywujących dowodów, iż chodziło tu o Chrystusa”/. W takim też znaczeniu „profetyzm literacki” jest definiowany we współczesnej nauce o literaturze: „zjawisko przypisywania wybranej przez Boga jednostce ludzkiej daru przewidywania przyszłości”, znajdującej w literaturze „odbicie w różnorodnych dziełach prorokujących przyszłość” /T. Kostkiewiczowa, Profetyzm, STL, s. 399/. W zakresie topiki teologicznej pożytek z powyższego ujęcia byłby wątpliwy, a przynajmniej niewielki. Teologia pojmuje bowiem „prorokowanie” o wiele głębiej, czerpiąc inspirację z tradycji biblijnej judeochrześcijaństwa. Występujące na kartach Pisma Świętego zjawisko profetyzmu nie było w swych korzeniach wyłączną własnością religijną Izraela i posiadało bardzo zróżnicowane aspekty (m.in. „grecki” – wieszczenie, ogłaszanie i zapowiedź rzeczy przyszłych). Wyróżniało się jednak wyraźnie oryginalnością celu, którym było „ocalenie duchowe Izraela” w perspektywie zbawczej /H. Langkammer, Słownik Biblijny, Katowice 1989, s. 312/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 323.
+ Szerszy splot związków pozwala zrozumieć rolę człowieka w społeczeństwie pierwotnym „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkretna (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając zawsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przedstawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określonego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społecznościach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.
+ Szerszy splot związków pozwala zrozumieć rolę człowieka w społeczeństwie pierwotnym „Heinz Werner sądzi, że dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności techniczne, jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jest przestrzenią pragmatyczną, nie różniącą się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni (zobaczymy dalej, że ową strukturę da się ująć w postaci pola). Kiedy jednak czyni ją przedmiotem refleksji, „powstaje pojęcie specyficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej” (H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development, New York 1940, s. 167). Jest taka przestrzeń zawsze synkretycznie związana z przedmiotem, silnie zabarwiona emocjonalnie, zawsze konkretna (miejsce). Często przejawia cechy (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993) antropomorficzne, mając zawsze charakter dynamiczny. Wynikająca z niej umysłowość jest wrażliwa na każdy szczegół i zmianę położenia w swym otoczeniu. Cassirer przedstawia to tak: „Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym i teoretycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza zawiera w sobie z góry, zakłada możność odtworzenia” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 98). Jednak u człowieka pierwotnego wzorzec życia zdaje się różnić od wzorca myślenia. „Człowiek pierwotny nie uznaje tak wyraźnie różnicy między tym, co bliskie, a tym, co obce, między światem wewnętrznym a zewnętrznym, życiem a śmiercią, duszą a ciałem. Dla niego ani dusza, ani ciało nie stanowią dobrze określonego i wyznaczonego obszaru” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 93/. „Tym, co uznaje w sobie i wokół siebie, jest świat nieznanych sił nacechowanych »innością«„ (C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 89). Tak więc w społecznościach pierwotnych osoba jest rozproszona i nie może być oderwana od roli, którą można zrozumieć dopiero w szerszym splocie związków” /Tamże, s. 94/.
+ Szerszy termin ontologia od terminu metafizyka „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.
+ Szerszy zakres fizyczny astrologii niż astronomii. „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.
+ Szerszy zakres ogarnia myśl-interpretant, niż obejmował znak i przedmiot „Znak zawsze musi być – tak czy inaczej – ucieleśniony. „Tak czy inaczej” wskazuje, że gama możliwości jest nieskończona, a przede wszystkim że przekracza ona wymiar materialny. Słowo „ucieleśniony” jest nawet mylące, gdyż ucieleśnieniem znaku może być myśl, czy – jak mówi Peirce – „żywa instytucja”, „ruch społeczny”. Podobnie rzecz ma się z przedmiotem znaku, którego nie można utożsamiać jedynie z „przedmiotem” w rozumieniu potocznym – z jakimś materialnym bytem. Przedmiot znaku to idea, „nad którą znak jest nadbudowany” – to przedmiot bezpośredni, który ma podstawę w przedmiocie rzeczywistym, determinującym charakter znaczący znaku. Interpretant zaś jest tym, co zostaje zdeterminowane przez znak w jego znaczącej funkcji: [...] we wszystkich przypadkach obejmuje on odczucia; gdyż musi wystąpić przynajmniej poczucie zrozumienia znaczenia znaku. Jeśli zawiera więcej niż czyste odczucie, to musi pociągać za sobą pewien rodzaj wysiłku. Może zawierać coś jeszcze, co na razie możemy nazwać „myślą”. Te trzy rodzaje interpretantu nazywam interpretantem „emocjonalnym”, „energetycznym” i „logicznym” (Ch. S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907-1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 26). Wnikliwy opis struktury znaku obejmuje wiele subtelności, dzięki którym można, jak się wydaje, pełniej zrozumieć, co dzieje się w sytuacji komunikacyjnej. Obraz – abstrakcyjny i wypełniony pojęciami, które w każdym wypadku wykraczają poza konwencjonalne rozumienie – pozwala na prześledzenie działania znaku. Takie działanie z pewnością ma miejsce także w sytuacjach komunikacyjnych, w tym w sytuacjach komunikacyjnych w szerszym rozumieniu, sugerowanym przez Peirce’a, np. „dialogu wewnętrznego”, gdy myśl wywołuje kolejną, a ta rodzi następną. Myśl-znak nie wyczerpuje całości poprzedzającej ją myśli-przedmiotu, a myśl-interpretant rozwija się i obejmuje już coś więcej, niż obejmował znak i przedmiot” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 137/.
+ Szerszy zakres ogarnia myśl-interpretant, niż obejmował znak i przedmiot „Znak zawsze musi być – tak czy inaczej – ucieleśniony. „Tak czy inaczej” wskazuje, że gama możliwości jest nieskończona, a przede wszystkim że przekracza ona wymiar materialny. Słowo „ucieleśniony” jest nawet mylące, gdyż ucieleśnieniem znaku może być myśl, czy – jak mówi Peirce – „żywa instytucja”, „ruch społeczny”. Podobnie rzecz ma się z przedmiotem znaku, którego nie można utożsamiać jedynie z „przedmiotem” w rozumieniu potocznym – z jakimś materialnym bytem. Przedmiot znaku to idea, „nad którą znak jest nadbudowany” – to przedmiot bezpośredni, który ma podstawę w przedmiocie rzeczywistym, determinującym charakter znaczący znaku. Interpretant zaś jest tym, co zostaje zdeterminowane przez znak w jego znaczącej funkcji: [...] we wszystkich przypadkach obejmuje on odczucia; gdyż musi wystąpić przynajmniej poczucie zrozumienia znaczenia znaku. Jeśli zawiera więcej niż czyste odczucie, to musi pociągać za sobą pewien rodzaj wysiłku. Może zawierać coś jeszcze, co na razie możemy nazwać „myślą”. Te trzy rodzaje interpretantu nazywam interpretantem „emocjonalnym”, „energetycznym” i „logicznym” (Ch. S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907-1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 26). Wnikliwy opis struktury znaku obejmuje wiele subtelności, dzięki którym można, jak się wydaje, pełniej zrozumieć, co dzieje się w sytuacji komunikacyjnej. Obraz – abstrakcyjny i wypełniony pojęciami, które w każdym wypadku wykraczają poza konwencjonalne rozumienie – pozwala na prześledzenie działania znaku. Takie działanie z pewnością ma miejsce także w sytuacjach komunikacyjnych, w tym w sytuacjach komunikacyjnych w szerszym rozumieniu, sugerowanym przez Peirce’a, np. „dialogu wewnętrznego”, gdy myśl wywołuje kolejną, a ta rodzi następną. Myśl-znak nie wyczerpuje całości poprzedzającej ją myśli-przedmiotu, a myśl-interpretant rozwija się i obejmuje już coś więcej, niż obejmował znak i przedmiot” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 137/.
+ Szerszy zakres pojęcia dzieła w czwartej ewangelii niż zakres pojęcia „znaku”. Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.
+ Szerszy zakres postaci czasowych oznacza jom, hemera, dzień. „Występowały także małe miary czasu, kształtowane raczej przez treści zdarzeń szczególnie aktualnych, „gorących” i objawiających plany Boże; są to miary jeszcze bardziej konkretne niż kairoi: rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), łac. momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka przemijania” – w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność” czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną” miarkę czasową i swoje jedyne „miejsce”, co nie może być nigdy powtórzone; następnie idą wyrażenia oznaczające metaforycznie „godzinę”: hebr. szaach, aram. szeach, a także moed i et, gr. ora, łac. hora; jest to chwila przeznaczona na najdonioślejsze zachowania i działania; i wreszcie jom, gr. hemera, łac. dies, polskie „dzień” oznaczało już szerszy zakres postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę, czas zbawienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy”, ciemności, szeolu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 955/.
+ Szerszy zakres prawd ogarniany umysłem ludzkim niż zmysłami. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.
+ Szerszy zakres rzeczywistości badanej jest podporządkowany w dziełach filozoficznych metafizycznych wymogom konstrukcyjnym. Są one zafałszowane przez obsesję ciągłości, są zbyt spójne, by były prawdziwe. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Szerszy zakres sztuki w starożytności niż obecnie, mieściły się w niej także rzemiosło i nauka, nie było natomiast miejsca na poezję. „W starożytności sztuka była rozumiana w sensie nie tyle artystycznym, co raczej technicznym; oznaczała wszelką wytwórczość dokonywaną wedle pewnych reguł (obejmowała tak sztukę cieśli i tkacza, jak architekta czy rzeźbiarza), ściślej zaś oznaczała samą umiejętność wytwarzania, wiedzę umożliwiającą wytwórczość (toteż geometrię czy astronomię również zaliczano do sztuki). Przeciwstawiano ją więc zarówno przyrodzie, jak i przypadkowi, których dzieła uważano również za rodzaje wytwórczości. Sztuka miała zatem zakres szerszy niż obecnie, mieściły się w niej także rzemiosło i nauka, nie było natomiast miejsca na poezję. Starożytni nie włączyli do niej poezji, uważając ją za kwestię bardziej natchnienia niż umiejętności; dopiero Arystoteles, dokonawszy systematyzacji reguł poetyki, de facto uznał ją za techne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179/. „Zasadniczą, a przynajmniej powszechną wartością sztuki nie było piękno, lecz doskonałość wytworu, perfekcja umiejętnego kształtowania. Z czasem pewne umiejętności zostały podniesione do roli nauk, inne zeszły do funkcji rzemiosł, a jeszcze innym nadano status sztuk tzw. pięknych. Czysto intelektualny charakter takich dziedzin jak logika i matematyka zadecydował, że weszły one do panteonu nauk. Do rozdzielenia sztuk i rzemiosł przyczyniły się uwarunkowania kulturowe, związane ze stopniem użycia siły fizycznej w procesie wytwarzania. W związku z tym zaczęto wyróżniać sztuki pospolite (łac. vulgares), wymagające trudu mięśni, zwane też służebnymi (prototyp rzemiosł); oraz wolne (łac. liberales – wyzwolone od wysiłku fizycznego). W późnej starożytności pojawił się pogląd, że prawdziwa sztuka to ta, która odzwierciedla ducha, tworzy piękno, wprowadzając je w obręb działań ludzkich /Por. A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 1986, s. 49-53/” /Tamże, s. 180.
+ Szerszy zakres zaplecza recenzentów specjalistyczny i instytucjonalny po roku 2004. „Zewnętrzna płaszczyzna struktury gatunku / Na płaszczyźnie zewnętrznej, społecznej, zmiana procedury recenzenckiej, a zwłaszcza rozszerzenie kręgu recenzentów, czyli zmiana ilościowa, przyniosły ze sobą zmianę jakościową – większą różnorodność lub szerszy zakres specjalistycznego i instytucjonalnego zaplecza recenzentów (Przed rokiem 2004 byli to przede wszystkim członkowie redakcji lub rad redakcyjnych). Na płaszczyznę zewnętrzną, społeczną, wpłynął także fakt, iż redakcja – wprawdzie symbolicznie, ale jednak – zaczęła (też od roku 2004) wypłacać honoraria za recenzje. I choć wynagrodzenie nie zależało od objętości tekstu, ten krok miał swoje wyraźne odzwierciedlenie w minimalnej długości recenzji. W materiałach archiwalnych dotyczących roczników 1993 lub 2003 w przypadku opiniowania tekstów bezproblemowych często spotykamy się tylko ze zdaniem: Gorąco polecam do publikacji – z podpisem recenzenta, ewentualnie z dopiskiem: kilka drobiazgów zaznaczyłem w rękopisie. Natomiast w sytuacji, gdy pisanie recenzji jest czynnością opłacaną, każdy recenzent pisze przynajmniej akapit, nawet wtedy, gdy do recenzowanego tekstu nie ma żadnych zastrzeżeń. Częściowo związane jest to także z dwudzielną konstrukcją formularza recenzenckiego wprowadzonego w tymże roku 2004” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 250/.
+ Szerszy zakres znaczeń terminu hebrajskiego mašal w Starym Testamencie; i określa różne rodzaje mowy obrazowej. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szerszy zakres znaczeń terminu hebrajskiego mašal w Starym Testamencie; i określa różne rodzaje mowy obrazowej. „Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Szerszy zasięg ma dla Arystotelesa fizyka i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. „Aby zrozumieć Arystotelesowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, pominięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby przenieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w którym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompetencjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym odbiciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierzchowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.
+ Szerszym kręgu wspólnoty kościelnej miejscem rozwoju rodziny chrześcijańskiej. „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).
+ Szerszym kręgu wspólnoty kościelnej miejscem rozwoju rodziny chrześcijańskiej. „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).
+ Szery bogów obcych wycinane przez Izraelitów „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).
+ Szery bogów obcych wycinane przez Izraelitów „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).
+ Szeryf hrabstwa Świadectwo o stanie majątku w hrabstwie złożone pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi „Z Inquisitio Eliensis wiemy, że królewscy baronowie sporządzili spis zgodnie ze świadectwami złożonymi pod przysięgą przez szeryfa hrabstwa i wszystkich baronów i ich Franków oraz sąd setni, kapłana, wójta i sześciu chłopów z każdej wsi (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 86). Świadectwa takie zbierano w przyjętych zwyczajowo miejscach, właściwych dla sprawowania sądów, np. na tzw. wzgórzach sądowych (Przypis 34: Wbrew temu, co pisało wielu dwunastowiecznych kronikarzy, Normanowie nie zniszczyli dawnej Anglii, a raczej wykorzystali niektóre z jej instytucji na swe potrzeby, zob. R. Fleming, Oral Tesimony and the Domesday Inquest, Anglo-Norman Studies, red. Ch. Harper-Bill, 1994, t. XXVII, s. 101-120). Od czasów Henryka II, a dokładniej rzecz biorąc jego asyzy (Przypis 35: Od łac. assisa, -ae, termin oznaczający w omawianym okresie posiedzenie sądu ale również ustawę czy wszelki akt prawny wydany przez władcę. W Anglii asyzy wydawano do końca XII w., zostały potem „zastąpione” wydawanymi licznie statutami) z Clarendon z 1166 r. ustalono, że wiedza ta ma być pozyskiwana od ludu za pośrednictwem dwunastu prawych mężów z każdej setni i czterech prawych mężów z każdego miasta, pod przysięgą, że powiedzą prawdę (Cyt. za: Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, wyd. W. Stubbs, Oxford 1905, s. 143; kontrowersje związane ze znaczeniem terminu legaliores homines omawia Ch.E. Odegaard, Legalis Homo, Speculum, 1940, t. XV, z. 2, s. 186-193). Przytoczony fragment asyzy powoływał instytucję przysięgłych, która upowszechniła się w angielskim procesie po wprowadzeniu zakazu uczestnictwa duchownych w ordaliach, na czwartym soborze laterańskim w 1215 r. (Przypis 37: J. Halberda, Ława przysięgłych w angielskim procesie cywilnym (XII-XIII w.), [w:] Vetera novis augere. Studia i prace dedykowane Profesorowi Wacławowi Uruszczakowi, Kraków 2010, s. 313-320; K. Baran, Powstanie i ewolucja angielskiej ławy przysięgłych, [w:] Szkice z dziejów ustroju i prawa poświęcone pamięci Ireny Maklinowskiej-Kwiatkowskiej, red. M. Małecki, M. Kwietnik, Kraków 1997, s. 39-58), jednakże sam mechanizm zbierania świadectw w zasadzie nie uległ już większym zmianom” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 30/. „Dzięki większej liczbie źródeł możemy jedynie precyzyjniej określić przebieg śledztwa. Szeryf jako pierwszy otrzymywał pismo z kancelarii królewskiej o planowanym dochodzeniu. Następnie informował o tym setnię i nakazywał wyznaczenie przysięgłych. Wybierano ich spośród prawych rycerzy na sądzie hrabstwa. Ich zadaniem było odebranie odpowiedzi od setni i przedłożenie ich urzędnikom, którzy je spisywali, a następnie przedstawiali do zatwierdzenia rycerzom. Po uzyskaniu aprobaty, dokument pieczętowano, a komisarze króla udawali się do następnego okręgu. Taka procedura angażowała przedstawicieli w zasadzie każdego szczebla hierarchii społecznej w danym okręgu” /Tamże, s. 31/.
+ Szeryf w konstrukcjach literackich fikcjonalnych w literaturze polskiej po wojnie światowej II to funkcjonariusz milicji lub przedstawiciel nowej władzy „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Szeryf w konstrukcjach literackich fikcjonalnych w literaturze polskiej po wojnie światowej II to funkcjonariusz milicji lub przedstawiciel nowej władzy „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Szeryf wymierzający sprawiedliwość i pilnujący porządku globalnego; USA „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.
+ Szerzący na ziemi zło ludzie zabijani przez plagi apokaliptyczne, lecz także część ludzi sprawiedliwych, motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.
+ Szerzej znane średniowiecze angielskie niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych; także i w innych krajach „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.
+ Szerzej znane średniowiecze angielskie niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych; także i w innych krajach „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.
+ Szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym powoduje, że trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień. „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.
+ Szerzenia wartości Królestwa Bożego celem misji ad gentes „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenia wartości Królestwa Bożego celem misji ad gentes „Adresatami specyficznej działalności misyjnej, albo misji ad gentes, są „narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa”, „ci, którzy są daleko od Chrystusa”, wśród których Kościół „nie zapuścił jeszcze korzeni” (Por. tamże, 6. 23. 27), i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 18-20). Różni się ona od innych form działalności kościelnej, ponieważ kieruje się ku grupom i środowiskom niechrześcijańskim z powodu braku czy niedostatku głoszenia Ewangelii i obecności Kościoła. Charakteryzuje się ją zatem jako dzieło głoszenia Chrystusa i Jego Ewangelii, budowania Kościoła lokalnego, szerzenia wartości Królestwa. Szczególność tej misji ad gentes wynika z faktu, że jest ona skierowana do niechrześcijan. Należy więc starać się, by to zadanie specyficznie misyjne które Jezus powierzył i codziennie na nowo powierza swemu Kościołowi (JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. apost. Christifideles laici, 35), nie stało się w końcu rzeczywistością zniwelowaną w misji globalnej całego Ludu Bożego, a zatem zaniedbywaną czy zapomnianą. Z drugiej strony, granice pomiędzy opieką duszpasterską nad wiernymi, nową ewangelizacją i specyficzną działalnością misyjną nie dadzą się wyraźnie określić i nie jest do pomyślenia, by tworzyć między nimi bariery czy zamknięte przedziały. Tym niemniej nie można zatracać dążenia do przepowiadania i do zakładania nowych Kościołów wśród narodów i grup ludzi, w których jeszcze nie istnieją, gdyż jest to pierwsze zadanie Kościoła, który został posłany do wszystkich narodów, aż po krańce ziemi. Bez misji ad gentes sam wymiar misyjny Kościoła byłby pozbawiony swego podstawowego znaczenia i swej wzorczej realizacji. Trzeba również zauważyć rzeczywistą i wzrastającą współzależność pomiędzy różnymi formami zbawczej działalności Kościoła: każda z nich ma wpływ na inne, pobudza je i wspomaga. Misyjny dynamizm stwarza wymianę pomiędzy Kościołami i prowadzi ku światu zewnętrznemu, wywierając pozytywny wpływ pod każdym względem. Na przykład Kościoły o chrześcijaństwie dawnej daty, zmagając się z dramatycznym zadaniem nowej ewangelizacji, coraz lepiej rozumieją, że nie mogą być misyjne względem niechrześcijan innych krajów i kontynentów, jeśli nie zatroszczą się poważnie o niechrześcijan we własnym domu: misyjność ad intra jest wiarygodnym znakiem i bodźcem dla misyjności ad extra i odwrotnie” /(Redemptoris missio 34). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie bałwochwalstwa przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.
+ Szerzenie bałwochwalstwa przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach „Kultura chrześcijańska, która przygotowała renesans karoliński była nacechowana humanizmem inspirowanym przez starożytność klasyczną, ale „którego ośrodkiem jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały, pomagający nam swoim przykładem i łaską do wyrzeczenia się grzechu, żeby nas zaprowadzić do swojego niebiańskiego Miasta”. Miarą poziomu intelektualnego w całym średniowieczu była jakość łaciny. Gdy Karol Wielki około roku 780 postanowił na Zachodzie uporządkować wszystko, „wśród inicjatyw znalazły się dwie, które zaowocowały odrodzeniem piśmiennictwa: te mianowicie, które zmierzały do reorganizacji liturgii oraz życia monastycznego. Okres wielkich sporów teologicznych w wiekach od IV do VI zaowocował obfitością literatury chrześcijańskiej najwyższej klasy. Gdy już nic nie zagrażało wierze nastąpił okres marazmu i degradacji, „jej treść była mało znana, a ponieważ mimo to ją praktykowano (człowiek bowiem, zwłaszcza w społeczeństwach prymitywnych, jest religijny) wyradzała się często w przesąd i nie miała dużego wpływu na życie moralne ludów”. Tak jest w wielu kręgach również teraz, w wieku XXI. „Od VI do VIII wieku synody bezustannie zabraniają bałwochwalstwa i praktyk szerzonych przez ludzi, którzy wykorzystywali łatwowierność prostaków albo pozostałości pogaństwa w ich umysłach” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 52/. Dla ochrony i wzrostu wiary i moralności konieczna jest troska o „kult Kościoła z przywiązanymi doń gwarancjami prawowierności”. Stąd ruch odnowy liturgii, „przez co rozumiano wzorowanie się na liturgii rzymskiej” /Tamże, s. 53.
+ szerzenie błędów naruszających prostotę i czystość wiary Ludu Bożego. „Historia pokazuje jednak, że myśl filozoficzna, zwłaszcza nowożytna, nierzadko schodzi z właściwej drogi i popełnia błędy. Magisterium nie jest zobowiązane ani uprawnione do interwencji, które miałyby uzupełniać luki występujące w jakimś niedoskonałym wywodzie filozoficznym. Ma natomiast obowiązek interweniować zdecydowanie i jednoznacznie, gdy dyskusyjne tezy filozoficzne zagrażają właściwemu rozumieniu prawd objawionych oraz gdy szerzy się fałszywe i jednostronne teorie, które rozpowszechniają poważne błędy, naruszając prostotę i czystość wiary Ludu Bożego.” FR 49
+ Szerzenie cywilizacji rzymsko-chrześcijańskiej w koloniach przez Portugalię. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Szerzenie cywilizacji śmierci przez komunistów rosyjskich „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Szerzenie cywilizacji śmierci przez komunistów rosyjskich „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Szerzenie dóbr duchowych przez Kościół; sprzyja też rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).
+ Szerzenie duchowości chrześcijańskiej przez świeckich w Afryce i na Madagaskarze „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.
+ Szerzenie duchowości chrześcijańskiej przez świeckich w Afryce i na Madagaskarze „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.
+ Szerzenie Ewangelii przyczyną radości Pawła. „Paweł i Tymoteusz, słudzy Chrystusa Jezusa, do wszystkich świętych w Chrystusie Jezusie, którzy są w Filippi, wraz z biskupami i diakonami. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana, Jezusa Chrystusa! Dziękuję Bogu mojemu, ilekroć was wspominam – zawsze w każdej modlitwie, zanosząc ją z radością za was wszystkich z powodu waszego udziału w [szerzeniu] Ewangelii od pierwszego dnia aż do chwili obecnej. Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa. Słusznie przecież mogę tak o was myśleć, bo noszę was wszystkich w sercu jako tych, którzy mają udział w mojej łasce: zarówno w moich kajdanach, jak i w obronie Ewangelii za pomocą dowodów. Albowiem Bóg jest mi świadkiem, jak gorąco tęsknię za wami wszystkimi [ożywiony] miłością Chrystusa Jezusa. A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 1-11).
+ Szerzenie Ewangelii wymaga usuwania szkód wyrządzonych przez niewierność chrześcijan. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).
+ Szerzenie filozofii Hegla w Polsce celem czasopisma Przegląd Naukowy założonego w roku 1842 przez Dembowskiego Edwarda, „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.
+ Szerzenie ideałów humanitaryzmu przyczyną odczuwania przygniecenia ciężarem winy przez człowieka współczesnego „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.
+ Szerzenie idei polskości sposobem obrony Polaków przed germanizacją w Wielkopolsce wieku XIX, oraz wzbudzanie świadomości narodowej tam, gdzie była najsłabsza. „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.
+ Szerzenie ideologii Indoktrynacja zniewala człowieka. „Indoktrynacja, szerzenie, wpajanie i wymuszanie jakiejś ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie słuszną i prawdziwą, przy użyciu środków nacisku, propagandy i manipulacji. W krańcowych przypadkach oznacza zniewolenie umysłu, będące wykluczeniem indywidualnej wolności i niezależnej opinii publicznej. Indoktrynacja może wiązać się z interesem politycznym lub gospodarczym; występuje z reguły w systemach totalitarnych, w których władza państwowa usiłuje kontrolować wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona prowadzić do pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości wypowiadania prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia (indoktrynacja przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem indoktrynacji było formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak nazistowskie SS czy elity partii komunistycznych. W szczególnych przypadkach indoktrynacja może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy przyjmuje formę dominacji władzy religijnej nad życiem państwowym (teokracja) lub gdy religia jest wykorzystywana dla usprawiedliwienia samowoli władców (instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera również postać przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi prowadzi do kryzysu zaufania społecznego, różnych przejawów niezadowolenia, a nawet otwartego buntu, co powoduje rozkład życia społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.
+ Szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.
+ Szerzenie indywidualizmu anarchicznego z Europy do Afryki i Azji. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.
+ Szerzenie interpretacji doktryny zarówno estetycznych jak i filozoficznych, przeciwnych zawartości lub formie doktryny, uniemożliwiane jest przez apostoła. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
+ Szerzenie Królestwa Bożego zastąpiono postępem kultury „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.
+ Szerzenie Królestwa Bożego zastąpiono postępem kultury „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.
+ Szerzenie królestwa prawdy na wielu ludzi dobrej woli było celem Piusa X. „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.
+ Szerzenie kultu fałszywego opartego o pogańskie objawienia w Guadalupe zwalczane było przez franciszkanów w Meksyku wieku XVI. „w chwili, gdy miały mieć miejsce wydarzenia na wzgórzu Tepeyac, Zumárraga [biskup elekt, pierwszy ordynariusz Meksyku, konsekrowany w Valladolid w 1534 r.] ma za sobą okres nieustannej walki z królewskimi urzędnikami, której towarzyszy wiele upokorzeń i cierpień. Mało tego, jego funkcja, pod wpływem fałszywych oskarżeń, jest zagrożona, co tym bardziej stawia pod znakiem zapytania możliwości zajęcia jakiegokolwiek stanowiska w sprawie tak niezwykłej i doktrynalnie ryzykownej, jak objawienia guadalupańskie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 44/. Erazmianie wyszydzali zakonników, w tym hiszpańskich franciszkanów, zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i obrazów. W tym samym czasie w Ameryce franciszkanie byli zdecydowanymi wrogami objawień guadalupańskich. Dziwnie więc brzmią te oskarżenia. W dniu Święta Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, 8 września 1556 r., w mieście Meksyk celebrowany był uroczysty akt religijny, podczas którego, w swoim kazaniu, franciszkanin Francisko Bustamante oskarżył biskupa o bezzasadne uznanie objawienia się Maryi w Guadalupe oraz szerzenie fałszywego kultu maryjnego /Tamże, s. 46/. Z kolei biskup, jako zwolennik Erazma z Rotterdamu, też był zdecydowanie przeciwny wszelkiego rodzaju. Kontekstem było kazanie innego biskupa, Montúfura, który porównywał kult w Guadalupe m.in. do kultu Maryi w Montserrat i Loreto. Zachwycony był wzrostem pobożnością szerokich rzesz ludu /Tamże, s. 47/. „jednym z centralnych punktów sporów wokół fenomenu guadalupańskiego pozostaje kwestia źródeł dokumentujących ten fenomen. […] całkiem do niedawna przyjmowano, iż pierwsze wzmianki dotyczące wydarzeń na wzgórzu Tepeyac pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później inny autor, Luis Lasso de la Vega, opublikował kolejne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl i zatytułowane Wielkie wydarzenie, w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święte Maryja /Tamże, s. 55/. „w przypadku publikacji Lasso de la Vegi powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516 albo 1520-1605)” /Tamże, s. 57/. „Zakłada się, że obaj cytowani wyżej autorzy korzystali z tego samego źródła, przy czym pierwszy z nich posłużył się zmodyfikowaną wersją hiszpańską, drugi zaś opublikował tekst w języku náhuatl, podając się za autora relacji” /Tamże, s. 67.
+ Szerzenie kultu świętego wymaga hagiografii. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje. Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane, są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania tych ostatnich” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.
+ Szerzenie misterium komunii konstytuuje Kościół katolicki. „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie misterium komunii konstytuuje Kościół katolicki. „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie mitów w celu przekazywania stereotypów. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.
+ Szerzenie myśli żydowskiej we wszystkich sferach życia „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok humanizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzującego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolnomularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbardziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją należy nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym znaczeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią rozumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swego bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żadnych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie postawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta religia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijaństwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określający masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.
+ Szerzenie myśli żydowskiej we wszystkich sferach życia „dotychczas jest wysławiany Lessing jako prorok humanizmu, Natan zaś [postać jego działa literackiego] – czytamy w Historii literatury niemieckiej Lindemanna – „stał się ewangelią wolnomularstwa”. Lindemann był katolikiem i te ostatnie jego słowa dźwięczały ironią, ale to samo, lecz bez ironii, powtórzył historyk przeciwnego, sympatyzującego z masonerią kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolnomularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najbardziej uchwytnej, jaka może być, a przy głębszej treści”. Tajemnicą tą jest wzniesiona ponad wszystkie religie religia rozumu” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 37/. „Rozumieć zaś ją należy nie według bajki o cudownym pierścieniu, to jest nie tylko w tym znaczeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią rozumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą włożył w usta swego bohatera, jedną bowiem z tych religii – chrześcijańską – poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nie znającą żadnych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie postawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta religia rozumu i postępu. Tylko żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości. Krótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników tego kierunku, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijaństwem w imię judaizmu. Dlatego sądzimy, że mają słuszność ci, określający masonerię jako wielką organizację, której celem jest szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia” /Tamże, s. 38/.
+ Szerzenie nienawiści etnicznej przez polityków podczas wojny Serbii przeciwko Bośni i Chorwacji; po ich stronie opowiadały się wspólnoty wyznaniowe niektóre. „często ci sami hierarchowie i przedstawiciele niższego duchowieństwa występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.
+ Szerzenie niezgody między przyjaciółmi przez grzesznika, który rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Szerzenie orędzia zbawienia za pomocą środków społecznego przekazu „Dzisiejszy Kościół ma do dyspozycji różnorodne środki społecznego przekazu, zarówno tradycyjne, jak i nowoczesne. Ma obowiązek jak najlepiej je wykorzystywać, aby szerzyć orędzie zbawienia. Jednakże w przypadku Kościoła w Afryce dostęp do tych środków jest utrudniony przez liczne czynniki, wśród których niepoślednie znaczenie ma ich wysoki koszt. W wielu miejscach obowiązują też przepisy prawne, które narzucają niesprawiedliwe ograniczenia w tej dziedzinie. Trzeba wszelkimi siłami dążyć do usunięcia tych przeszkód: wszystkie bez wyjątku środki przekazu, prywatne czy publiczne, winny służyć ludziom. Wzywam zatem Kościoły partykularne w Afryce, aby uczyniły wszystko, co jest w ich mocy, dla osiągnięcia tego celu (Por. Propositio 58)” (Ecclesia in Africa, 125). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. „Współpraca i koordynacja w dziedzinie środków przekazu / Oddziaływanie środków przekazu, zwłaszcza nowszej generacji, nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym; dlatego konieczna jest w tej dziedzinie ścisła koordynacja, umożliwiająca skuteczniejszą współpracę na wszystkich płaszczyznach: diecezjalnej, krajowej, kontynentalnej i światowej. Kościół w Afryce bardzo potrzebuje solidarności siostrzanych Kościołów z krajów bogatszych i wyżej rozwiniętych pod względem technicznym. Należy też popierać i ożywiać działalność niektórych istniejących już w Afryce instytucji współpracy kontynentalnej, takich jak „Panafrykański Komitet Biskupów ds. Społecznego Przekazu”. Trzeba też — zgodnie z zaleceniem Synodu — nawiązać ściślejszą współpracę w innych dziedzinach, takich jak formacja zawodowa, produkcja programów radiowych i telewizyjnych, stacje nadawcze o zasięgu kontynentalnym (Por. Propositio 60)” (cclesia in Africa, 126).
+ Szerzenie prawdy religijnej celem Kościoła Teologia J. A. Möhlera może być uznana w całości jako eklezjologia. Uważa się go nawet za jednego z pierwszych teologów, którzy przyczynili się do odnowy eklezjologii. Möhler zaczynał od teologii okresu Oświecenia, na której wyraźnie zaciążył deizm i naturalizm P30 4. Möhler nie tylko znał tę teologię, ale nawet ją wykładał. Świadczą o tym: jego pierwsza publikacja oraz wykłady prawa kościelnego i historii Kościoła. Przedstawione tam pojęcie Kościoła szło po linii teologii skodyfikowanej przez Roberta Bellarmina (1543-1621) Opierając się na teologii okresu Oświecenia Möhler doszedł w wykładach prawa kościelnego do następującego pojęcia Kościoła: pojęcie Kościoła należy do wyższych pojęć społeczności, a ponieważ w celu, do jakiego dąży społeczność, leży jej charakter wyróżniający ją od pozostałych społeczności, taki Kościół jest społecznością religijną, ponieważ jego celem jest szerzenie religijnej prawdy, podniesienie na wyższy poziom świętości i cnoty P30 5.
+ Szerzenie prawdy religijnej przez społeczność eklezjalną. Oświecenie traktuje Kościół monistycznie, jednowymiarowo, tylko w płaszczyźnie ziemskiej. Powiązane to jest z deizmem i naturalizmem. Według deizmu, Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Podobnie Chrystus założył Kościół i pozostawił go samemu sobie. Założenie Kościoła polegało na ustanowieniu hierarchii, od której zależy wszystko inne, całe przyszłe dzieje Kościoła, aż do końca świata P30 2. J. A. Möhler zaczynał od teologii Oświecenia, znał ją, a nawet ja wykładał P30 4. Jego eklezjologia rozwijała linię Roberta Bellarmina (1543-1621). Wykładając prawo kościelne doszedł do wniosku, że pojęcie Kościoła należy do wyższych pojęć społeczności. Celem jej jest szerzenie religijnej prawdy, oraz podniesienie ludzkości na wyższy poziom świętości i cnoty P30 5.
+ Szerzenie przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy od przykładu biskupa „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szerzenie przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy od przykładu biskupa „Życie i posługa biskupa muszą być niejako przeniknięte obecnością Pana w Jego tajemnicy. Szerzenie w całej diecezji przekonania o duchowej, katechetycznej i duszpasterskiej centralności liturgii zależy bowiem w znacznej mierze od przykładu biskupa. W centrum tej jego posługi znajduje się celebracja Tajemnicy paschalnej Chrystusa w dniu Pańskim, czyli w niedzielę. Jak już wielokrotnie powtarzałem, także ostatnio, należałoby przywrócić centralne miejsce święceniu dnia Pańskiego, a w nim sprawowaniu Eucharystii. Niedziela jest dniem, który powinien być postrzegany jako «specjalny dzień wiary, dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego, prawdziwa Pascha tygodnia» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 35: AAS 93 (2001), 291). Obecność biskupa, który w niedzielę, która jest także dniem Kościoła, przewodniczy Eucharystii w swojej katedrze lub w parafiach diecezji, może być przykładnym znakiem wierności tajemnicy zmartwychwstania i źródłem nadziei w pielgrzymowaniu Ludu Bożego, od niedzieli do niedzieli, aż do ósmego dnia bez zmierzchu – dnia odwiecznej Paschy (Por. Propositio 17). Kościół przeżywa na nowo całą tajemnicę Chrystusa na przestrzeni roku liturgicznego, począwszy od Wcielenia i Narodzenia Pańskiego aż do Wniebowstąpienia, dnia Pięćdziesiątnicy oraz oczekiwania nadziei na chwalebny powrót Pana (Por. Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 102). Oczywiście, biskup poświęca szczególną uwagę przygotowaniu i celebracji Triduum Paschalnego, stanowiącego serce całego roku liturgicznego, wraz z uroczystą Wigilią Paschalną i jej przedłużeniem w okresie wielkanocnym. Rok liturgiczny ze swoim cyklicznym rytmem może z pożytkiem być uwzględniony w duszpasterskim planowaniu życia diecezji skoncentrowanego wokół tajemnicy Chrystusa, w oczekiwaniu Jego przyjścia w chwale. W tym itinerarium wiary Kościół jest umacniany wspomnieniem Dziewicy Maryi, która, «jak w niebie (...) doznaje już chwały co do ciała i duszy, tak tu na ziemi (...) przyświeca pielgrzymującemu Ludowi Bożemu jako znak niezachwianej nadziei i pociechy» (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). Nadzieję tę ożywia również wspomnieniem męczenników i innych świętych, «którzy dzięki wielorakiej łasce doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami» (Sobór Wat. II, Konst. o Liturgii św. Sacrosanctum Concilium, 104)” /(Pastores gregis 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Szerzenie przyjaźni między narodami przez dialog między religiami „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szerzenie przyjaźni między narodami przez dialog między religiami „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Szerzenie ruchów antykatolickich zagranicznych jest ceną za kapitał z Zachodu. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.
+ Szerzenie się eklektyzmu skrajnego w sztuce USA roku 1946 jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu, Greenberg C. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Szerzenie się eklektyzmu skrajnego w sztuce USA roku 1946 jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu, Greenberg C. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Szerzenie się etyki sytuacyjnej wśród katolików, „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / Etyka sytuacyjna / 1097 / Przeciwko nauce moralnej przekazywanej i stosowanej w Kościele katolickim zaczyna się szerzyć w wielu miejscach, także wśród katolików, system etyczny, który najczęściej występuje pod nazwą „etyki sytuacyjnej” [...] Autorzy, którzy postępują za tym systemem, sądzą, że decydującą i ostateczną normą działania nie jest właściwy, obiektywny porządek określony przez prawo naturalne i na podstawie tego prawa w sposób pewny rozpoznawany, lecz jakiś wewnętrzny osąd i światło umysłu każdego indywiduum, przez które jasne jest dla niego to, co ma czynić, gdy znajduje się w konkretnej sytuacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 416/. „Według nich ta ostateczna decyzja człowieka nie jest tym, o czym uczy etyka obiektywna przekazywana przez autorów o wielkim znaczeniu zastosowaniem prawa obiektywnego do szczegółowego przypadku przy jednoczesnym zwróceniu uwagi i rozważeniu szczególnych okoliczności „sytuacji” zgodnie z regułami roztropności, lecz bezpośrednim swoistym wewnętrznym światłem i sądem. Ten osąd, przynajmniej w wielu rzeczach, ostatecznie co do swojej słuszności i prawdy żadną obiektywną normą znajdującą się poza człowiekiem i niezależną od jego subiektywnego przekonania nie został zmierzony ani nie powinien być mierzony, ani nie jest możliwy do zmierzenia, lecz sobie samemu w pełni wystarcza” /tamże, s. 417/.
+ Szerzenie się etyki sytuacyjnej wśród katolików, „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / Etyka sytuacyjna / 1097 / Przeciwko nauce moralnej przekazywanej i stosowanej w Kościele katolickim zaczyna się szerzyć w wielu miejscach, także wśród katolików, system etyczny, który najczęściej występuje pod nazwą „etyki sytuacyjnej” [...] Autorzy, którzy postępują za tym systemem, sądzą, że decydującą i ostateczną normą działania nie jest właściwy, obiektywny porządek określony przez prawo naturalne i na podstawie tego prawa w sposób pewny rozpoznawany, lecz jakiś wewnętrzny osąd i światło umysłu każdego indywiduum, przez które jasne jest dla niego to, co ma czynić, gdy znajduje się w konkretnej sytuacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 416/. „Według nich ta ostateczna decyzja człowieka nie jest tym, o czym uczy etyka obiektywna przekazywana przez autorów o wielkim znaczeniu zastosowaniem prawa obiektywnego do szczegółowego przypadku przy jednoczesnym zwróceniu uwagi i rozważeniu szczególnych okoliczności „sytuacji” zgodnie z regułami roztropności, lecz bezpośrednim swoistym wewnętrznym światłem i sądem. Ten osąd, przynajmniej w wielu rzeczach, ostatecznie co do swojej słuszności i prawdy żadną obiektywną normą znajdującą się poza człowiekiem i niezależną od jego subiektywnego przekonania nie został zmierzony ani nie powinien być mierzony, ani nie jest możliwy do zmierzenia, lecz sobie samemu w pełni wystarcza” /tamże, s. 417/.
+ Szerzenie się idei zawartej w zielsku jak ogień „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, według utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmnożona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przedstawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu rozproszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich obrazach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wielokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykalnych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym obrazem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.
+ Szerzenie się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Szerzenie się plagi wśród ludu „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).
+ Szerzenie się plagi wśród ludu „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).
+ Szerzenie się plotkarstwa niszczy Kościół. „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).
+ Szerzenie się płomienia idei zawartej w kształcie liścia jak ogień „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pretekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybiegają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka secesji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w niezdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensowne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybucha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycznych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie sprowadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.
+ Szerzenie się protestantyzmu gwałtowne „Za przykładem Wrocławia poszły niektóre parafie miejskie: Środy Śląskiej, Bolesławca, Jeleniej Góry, Lubania, Ścinawy, Brzegu, Jawora, Namysłowa i Milicza, Do 1525 r. w blisko 60 kościołach wiejskich działali już kaznodzieje luterańscy. Na Opolszczyźnie i Górnym Śląsku pierwsze ślady luteranizmu datują się po 1530 r. Sytuacja kościelna w całej diecezji wrocławskiej była już w 1525 r. tak poważna, że ówczesny łagodny i miękki biskup Jan Salza pisał do papieża, iż „niegodziwa sekta luterańska, która z Miśni rozlała się po diecezji wrocławskiej, dowolnie znosi lub przewraca ceremonie, zarządzenia i urządzenia kościelne; Msza św. czy same sakramenty św. i wszystkie inne świętości wydane zostały na ostatnią pogardę”. Nawet w Nysie, stolicy księstwa biskupiego, protestantyzm szerzył się dość gwałtownie i zdobywał licznych zwolenników, zwłaszcza wśród średniozamożnych mieszczan i biedoty miejskiej. Wielu nauczycieli słynnej szkoły parafialnej przyznawało się publicznie do luteranizmu (J. Mandziuk, Nysa jako ośrodek kultury w XVI i XVII w. Colloquium Salutis. 8: 1976, s. 78). Duże znaczenie dla szybkiego rozwoju reformacji na Śląsku miała postawa władzy świeckiej. Chodziło tu nie tyle o słabą i niezdolną do działania monarchię czeską (młodociany król Ludwik Jagiellończyk zajęty był w pełni sprawą organizowania obrony Węgier przed najazdem tureckim), co o książąt śląskich. Ze strony tych ostatnich w wielu wypadkach bardzo wcześnie zaczęła obowiązywać potworna zasada „cuius regio, eius religio”, wypracowana przez protestantów, według której poddani mieli wyznawać religię swoich panów. Tak więc Jerzy brandenburski w księstwie karniowskim już w 1523 r. pod karą wygnania zmuszał poddanych do przechodzenia na luteranizm. Kilka lat później wydał dla swych posiadłości protestancki „Porządek kościelny”. Tenże władca pozwalał na swobodne szerzenie nauki Lutra w dekanacie bytomskim często przez duchownych, wypędzonych z Polski wskutek edyktów Zygmunta Starego. Propagował on również luteranizm w księstwie opolsko-raciborskim. W okręgu pszczyńskim należącym do Turzonów już w 1520 r. głoszono kazania protestanckie. W księstwie opawskim w 1523 r., w chwili przejęcia tego terytorium przez królów czeskich, pieczę nad kościołami mieli luterańscy predykanci. W księstwie cieszyńskim w imieniu małoletniego syna Wacława Adama, rządy sprawowała księżna Anna, siostra margrabiego Jerzego Hohenzollerna. Sam książę po dojściu do pełnoletności stał się wielkim protektorem wyznania augsburskiego w swych posiadłościach. Do rozwoju luteranizmu na Górnym Śląsku przyczyniły się wydatnie rządy królowej węgierskiej Izabeli, siostry Zygmunta Augusta (Z. Boras, Początki reformacji na Górnym Śląsku. Kwartalnik Opolski. R. 6: 1960, nr 3, s. 22)” /Józef Mandziuk, Kościół katolicki na Śląsku pod panowaniem habsburskim, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 65-83, s. 67/.
+ Szerzenie się protestantyzmu gwałtowne „Za przykładem Wrocławia poszły niektóre parafie miejskie: Środy Śląskiej, Bolesławca, Jeleniej Góry, Lubania, Ścinawy, Brzegu, Jawora, Namysłowa i Milicza, Do 1525 r. w blisko 60 kościołach wiejskich działali już kaznodzieje luterańscy. Na Opolszczyźnie i Górnym Śląsku pierwsze ślady luteranizmu datują się po 1530 r. Sytuacja kościelna w całej diecezji wrocławskiej była już w 1525 r. tak poważna, że ówczesny łagodny i miękki biskup Jan Salza pisał do papieża, iż „niegodziwa sekta luterańska, która z Miśni rozlała się po diecezji wrocławskiej, dowolnie znosi lub przewraca ceremonie, zarządzenia i urządzenia kościelne; Msza św. czy same sakramenty św. i wszystkie inne świętości wydane zostały na ostatnią pogardę”. Nawet w Nysie, stolicy księstwa biskupiego, protestantyzm szerzył się dość gwałtownie i zdobywał licznych zwolenników, zwłaszcza wśród średniozamożnych mieszczan i biedoty miejskiej. Wielu nauczycieli słynnej szkoły parafialnej przyznawało się publicznie do luteranizmu (J. Mandziuk, Nysa jako ośrodek kultury w XVI i XVII w. Colloquium Salutis. 8: 1976, s. 78). Duże znaczenie dla szybkiego rozwoju reformacji na Śląsku miała postawa władzy świeckiej. Chodziło tu nie tyle o słabą i niezdolną do działania monarchię czeską (młodociany król Ludwik Jagiellończyk zajęty był w pełni sprawą organizowania obrony Węgier przed najazdem tureckim), co o książąt śląskich. Ze strony tych ostatnich w wielu wypadkach bardzo wcześnie zaczęła obowiązywać potworna zasada „cuius regio, eius religio”, wypracowana przez protestantów, według której poddani mieli wyznawać religię swoich panów. Tak więc Jerzy brandenburski w księstwie karniowskim już w 1523 r. pod karą wygnania zmuszał poddanych do przechodzenia na luteranizm. Kilka lat później wydał dla swych posiadłości protestancki „Porządek kościelny”. Tenże władca pozwalał na swobodne szerzenie nauki Lutra w dekanacie bytomskim często przez duchownych, wypędzonych z Polski wskutek edyktów Zygmunta Starego. Propagował on również luteranizm w księstwie opolsko-raciborskim. W okręgu pszczyńskim należącym do Turzonów już w 1520 r. głoszono kazania protestanckie. W księstwie opawskim w 1523 r., w chwili przejęcia tego terytorium przez królów czeskich, pieczę nad kościołami mieli luterańscy predykanci. W księstwie cieszyńskim w imieniu małoletniego syna Wacława Adama, rządy sprawowała księżna Anna, siostra margrabiego Jerzego Hohenzollerna. Sam książę po dojściu do pełnoletności stał się wielkim protektorem wyznania augsburskiego w swych posiadłościach. Do rozwoju luteranizmu na Górnym Śląsku przyczyniły się wydatnie rządy królowej węgierskiej Izabeli, siostry Zygmunta Augusta (Z. Boras, Początki reformacji na Górnym Śląsku. Kwartalnik Opolski. R. 6: 1960, nr 3, s. 22)” /Józef Mandziuk, Kościół katolicki na Śląsku pod panowaniem habsburskim, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 65-83, s. 67/.
+ Szerzenie się pseudonauki ezoterycznej po renesansie na gruzach religii i filozofii „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.
+ Szerzenie się pseudonauki o charakterze ezoterycznym na gruzach religii i filozofii po renesansie „Koniec średniowiecza przechodzi łagodnie w początek renesansu. Zazwyczaj renesans wyobrażamy sobie jako gwałtowny przełom, który pozwolił na wyemancypowanie się kultury zachodniej z mroków średniowiecza. Diagnoza ta, forsowana przez protestantów, jest nie tylko nieprawdziwa, ale więcej, pomija jedną z najbardziej charakterystycznych cech tego okresu. Otóż renesans jest wprawdzie odrodzeniem w dziedzinie sztuki w tym sensie, że zostaje odkrytych szereg dzieł, nie znanych w średniowieczu, ale z drugiej strony następuje wówczas nieprawdopodobny nawrót do kultur wschodu, co jest tym łatwiejsze, gdyż samo chrześcijaństwo pod wpływem Reformacji słabnie, a filozofia racjonalno-dorzeczna jest już zapoznana. Rozpoczyna się w Europie inwazja magii, kabały, alchemii, astrologii, jednym słowem – gnozy, która wypiera zarówno prawdziwą religię jak i prawdziwą filozofię. Ich miejsce zajmuje parareligia, parafilozofia. I gdy w początkowym okresie nowa koncepcja nauki jest po prostu racjonalizacją alchemii i magii (poznać nie po to, aby poznać, lecz aby wytworzyć – F. Bacon), tak później na gruzach religii i filozofii szerzą się kręgi o charakterze ezoterycznym, które za swych przewodników obierają Jakuba Boehme, Swedenborga, Paracelsusa, Saint Martina etc. Do jednego worka wkłada się Stary Testament, Nowy Testament, orfizm, parsism, Zaratustrę, kabałę, okraszone terminami zaczerpniętymi z filozofii greckiej. Ta wybuchowa mieszanka powoli zaczyna wychodzić na światło dzienne” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 200/. „W jej efekcie pojawia się właśnie ruch romantyczny, który od strony filozoficznej jest po prostu racjonalizacją gnozy (idealiści niemieccy nie kryli się, że ich protoplastami są Mistrz Eckhart i Boehme), a od strony sztuki tak bardzo gloryfikowani poeci romantyczni, którzy rozczytywali się w dziejach z zakresu wiedzy tajemnej i niczym Don Quijote de la Mancha, księgi wzięli za rzeczywistość i to jakie księgi! Różnica jednak między bohaterem hiszpańskim a romantykami jest ta, że on kaleczył zazwyczaj tylko siebie, oni natomiast rozpoczęli trwający po dziś dzień proces kaleczenia całej zachodniej kultury. Powstały wprawdzie wielkie dzieła, bo trudno temu zaprzeczyć, ale pretensje były znacznie większe, formułowane zaś tezy do dziś ujawniają swoje konsekwencje. Bo nie kto inny, tylko Blake mówi: „Wyobraźnia jest moim światem, a ten świat jest śmietnikiem i mnie nie obchodzi". Słowa angielskiego poety ziściły się, wygrała wyobraźnia, świat jest dziś śmietnikiem. Poeci metafizyczni nie wzięli się znikąd, wyłonili się jako część procesu orientalizacji i dewastacji kultury zachodniej, lecz nie dlatego że byli słabymi poetami, raczej dlatego, że wyobraźnia wzięła górę nad rozumem. A to rzecz niebezpieczna, gdyż – jak mówi bez ogródek Arystoteles – jest to znak psychicznego zboczenia. Niestety, ten proces ciągle trwa” /Tamże, s. 201/.
+ Szerzenie się terroryzmu po wojnie światowej II spowodowane prowizorycznością pokoju „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie się terroryzmu po wojnie światowej II spowodowane prowizorycznością pokoju „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie się wymysłów pseudonaukowych w wieku II krytykował Tertulian. „przykłady szkodliwości nauk filozoficznych podawane przez Tertuliana dotyczą nie tyle nauk ścisłych, co raczej światopoglądowych systemów konkurencyjnych wobec chrześcijaństwa. Wspomina więc teorię emanacji eonów, szkołę Walentyna († ok. 160 n.e.) i Platona oraz nauki epikurejczyków; ale nie wymienia ani Euklidesa (ok. 300 p.n.e.), ani Archimedesa († 212 p.n.e.)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 57/. „Tertulian zdecydowanie odrzuca taką filozofię, która uczy o przygodności Boga, śmiertelności duszy czy materii będącej Absolutem. Ale nie oznacza to, że ostrze swojej polemiki kieruje przeciw zasadom logiki czy też wzywaniu do surowej moralności, co przecież również wchodziło w skład niektórych nurtów starożytnej filozofii pogańskiej. Tym bardziej nie kierował swoich gwałtownych polemik przeciw nauce geometrii czy badaniu biegu gwiazd. Gdy użala się przy tym nad użytkiem zrobionym z myśli Arystotelesa, odnosimy wrażenie, że ostrze tej krytyki zwraca się głównie przeciw wykorzystaniu opracowanej przez tego filozofa sztuki rozumowania do obrony systemów metafizycznych lub moralnych nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. To prawda, że Tertulian w polemicznym zapale woła: „Biedny Arystoteles!”. Ale bezpośrednią przyczyną tego wezwania jest to, że wyposażył heretyków w oręż logicznej argumentacji /Tertulian, De prescriptione haereticorum, VII/ Tertulian, De prescriptione haereticorum, tekst łac. i tłum. ang. http://www.forumromanum.org/literature/tertullianusx.html (2008)/ – wykorzystali go oni do szerzenia błędów. Stąd pochodzi „zajmowanie się baśniami i genealogiami bez końca” (1 Tm 1,4) oraz „nauka, która jak gangrena szerzy się wokoło” (2 Tm 2,17) – tak Tertulian odnosi biblijne nauczanie do realiów pogańskiego środowiska, w którym żyje. W tym kontekście Tertulian z całą mocą przypomina fragmenty św. Pawła skierowane przeciw filozofii, nie wdając się w subtelności Klemensa, który – jak widzieliśmy – starannie rozważał, jaką filozofię Apostoł odrzuca” /Tamże, s. 58/. „Tertulian z satysfakcją przypomina tylko stosowny fragment Listu do Kolosan: „Baczcie, aby ktoś was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą wierutnym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji” (Kol 2,8). Te właśnie biblijne cytaty bezpośrednio wprowadzają jego sławetne, wspomniane wcześniej słowa o sprzeczności między Akademią a Kościołem” /Tamże, s. 59/.
+ Szerzenie się wytworu kultury nowego promieniste, Wissler C. „Antropologia kulturowa (1): kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny. „Trzecim kierunkiem antropologii kulturowej (na terenie amerykańskim) był kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny F. Boasa (1858-1942). Wywarł on wielki wpływ na naukę amerykańską, tworząc szkołę historyczną. Według Boasa tylko historia może dostarczać wyjaśnienia, jak powstają złożone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem była dla tego uczonego cechą wyróżniająca ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kulturę określał jako ogół wzorów myślenia i działania, charakterystycznych dla danego społeczeństwa. Każdą kulturę uważał za swoisty produkt historycznych doświadczeń danego ludu. Clark Wissler (1870-1947) natomiast, badając zasięgi geograficzne kultur indiańskich, doszedł do sformułowania tzw. teorii areałów. Twierdził, że każdy nowo powstały wytwór kultury ma tendencje do promienistego szerzenia się, a na znacznych obszarach geograficznych można wyróżnić szereg areałów, z których każdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako żywotnym i twórczym ośrodku. Z tego ośrodka zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny, lecz w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego. Poszczególne kultury przenikają również swoimi cechami do sąsiednich areałów; wytwory, które się rozeszły najdalej, były przez kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny uważane za najstarsze. Tego rodzaju ocena chronologiczna powstania wytworów w badanych ośrodkach kulturowych mogła być stosowana jedynie do populacji od dawna zasiedziałych w danej okolicy i mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie, nie zaś do takich ludów, które nagle znalazły się obok siebie. Gdy zaś do badanego „żywego” ośrodka twórczego można było dołączyć i powiązać z nim odkryte na miejscu materiały archeologiczne, wówczas rezultaty badań nabierały szczególnego znaczenia. Prócz odtwarzania dziejów poszczególnych kultur kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny badał dynamikę zmian kulturowych, zapożyczenia, kontakty między kulturami i ich konsekwencje. Dążył więc do rekonstrukcji dziejów ludzkości, do ustalenia rozmaitych typów zjawisk historycznych i umieszczania ich w porządku chronologicznym” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685.
+ Szerzenie solidarności i miłosierdzia zadaniem powołanych do życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Szerzenie treści łatwiejsze poprzez komponowanie melodii do hymnów pisanych wraz z ojcem swoim przez Syna Bardesanesa Harmoniusza (bardesanici). „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Szerzenie wiary chrześcijańskiej przez pisarzy. Taką misję do spełnienia mieli Lewis i Tolkien. „Myślę, że obydwaj mieli bardzo niezwykłą cechę wspólną. Nie bardzo wiadomo, jak o tym mówić, ponieważ jest ona tak rzadka. Pisali zapierającą dech jasnością. Każdy z nich pisał co innego, ale obaj pisali z tą samą zapierającą dech jasnością. Opisy u Tolkiena zapadają w pamięć jak żadne inne. Są niemal bardziej rzeczywiste niż sama rzeczywistość. A Lewis w swoich pracach teologicznych potrafił pisać z jasnością, która wręcz budziła podejrzenia, że nie może to być nic głębokiego, bo zazwyczaj nie kojarzy się jasności z głębią. A jednak fragment za fragmentem zyskujemy ową zapierającą dech jasność o sprawach, które są niezmiernie głębokie. Na przykład, Lewis twierdzi, że nie można mówić o Jezusie wyłącznie jako o nauczycielu moralności. Nauczyciel moralności nazywający się Synem Bożym byłby albo podobny człowiekowi twierdzącemu, że jest sadzonym jajkiem, albo równym diabłu z piekła rodem, albo tym, za kogo się podaje. Ale nie głośmy tego protekcjonalnego nonsensu, że Jezus jest tylko nauczycielem moralności, bo akurat tę drogę przed nami zamknął. Tu właśnie doświadcza się głębi i jasności i człowiek słysząc to, niemal wybucha śmiechem, bo nagle objawia mu się prawda głęboka, a zarazem krystalicznie jasna. Nikt nie mówi: czy możesz to jeszcze raz przeczytać, bo czegoś tu nie rozumiem. Pojmuje się to już za pierwszym razem” /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.
+ Szerzenie wiary obowiązkiem małżeństw katolickich. „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).
+ Szerzenie wiary obowiązkiem małżeństw katolickich. „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).
+ Szerzenie wiary przez katechistów „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./ Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).
+ Szerzenie wiary przez katechistów „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./ Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).
+ Szerzenie wiary przez świadków Chrystusa słowem i uczynkiem. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy łaska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramentowi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.
+ Szerzenie wiary przez świadków Chrystusa słowem i uczynkiem. „Łaska sakramentalna i łaski sakramentalne. Sakramenty oznaczają łaskę Bożą i udzielają jej. W teologii istnieje problem, czy łaska sakramentalna jest „łaską uniwersalną” (gratia universalis), tą samą co i pozasakramentalna, oraz czy oznacza ona tylko łaskę uświęcającą (usprawiedliwiającą), czy raczej tylko łaskę właściwą każdemu sakramentowi z osobna. Teologowie nie rozpracowali tego zagadnienia do końca. Katechizm akcentuje raczej, że łaska sakramentalna to łaska uniwersalna i uświęcająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 633/: „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia (por. 2 P 1, 4) wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem (KKK 1129). Sobór Watykański II natomiast bardziej akcentuje łaskę szczegółową, specjalną, właściwą każdemu sakramentowi z osobna: Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” /Tamże, s. 634.
+ Szerzenie wiary słowem i czynem obowiązkiem chrześcijanina bierzmowanego. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego» . W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymi” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z Kościołem. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303). „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiem” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)” (KKK 1305).
+ Szerzenie wiary słowem i uczynkiem obowiązkiem bierzmowanych. „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztu. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na oczekiwanym Mesjaszu ze względu na Jego zbawcze posłanie. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem Bożym. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemu. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie Ducha. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu Paschy, a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskich. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha Świętego” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąk. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”(KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).
+ Szerzenie wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienie jej przez świadków Chrystusowych.” „Święta i organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej aktualizuje się przez sakramenty i przez cnoty. Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są wyznawać przed ludźmi wiarę, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Przez sakrament bierzmowania jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej.” KK 11
+ Szerzenie wiary wśród wybranych Bożych przez apostoła Pawła. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Szerzenie wiary zadaniem misjonarzy i zakładania nowych Kościołów „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie wiary zadaniem misjonarzy i zakładania nowych Kościołów „Instytuty misyjne muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Szerzenie wiedzy możliwe dzięki papierowi „Wzmianka o sztuce i rękodziele papierniczym pojawia się w Europie po raz pierwszy w roku 1144 i dotyczy małego mauretańskiego miasteczka Xativah w pobliżu Walencji, które dziś nosi nazwę San Felipe. Trzeba było 1000 lat, aby z Chin dotarła tu przez Eurazję, mijając po drodze Samarkandę i Kair. Ważne ulepszenia techniczne – między innymi prasy i znaki wodne – pojawiły się sto lat później we Włoszech, najprawdopodobniej w miejscowości Fabriano w pobliżu Ankony. Pierwszy znany znak wodny to wielkie F (od “Fabriano”). Stamtąd papier zaczął się rozchodzić we wszystkich kierunkach, wypierając starsze materiały do pisania – papirus i pergamin. Pierwsze manufaktury papiernicze powstały w Owernii (1326), Troyes (1338), Norymberdze (1390), portugalskim mieście Leiria (1411), angielskim Hertford (w połowie XIV wieku), w Konstantynopolu (1453), Krakowie (1491) i Moskwie (1565). Zapotrzebowanie na papier gwałtownie wzrosło z chwilą wynalezienia druku. Standardowe wymiary arkuszy wprowadzono w Bolonii w roku 1389; narodziły się “imperiał” (22 x 30 cali), “royal” “medium” i “kancelaryjny”. Stronice książek powstawały przez składanie arkusza na pół (fo//b), dwukrotnie (quarto) lub trzykrotnie (octei/o). W roku 1783 bracia Montgolfier, którzy byli właścicielami zakładów papierniczych w Annonay, zrobili z papieru swój balon wypełniony gorącym powietrzem. Ale główna rola papieru polegała na szerzeniu wiedzy “Cześć wynalazcy papieru”, pisał Herder, “albowiem uczynił dla literatury więcej niż wszyscy monarchowie świata”. Ręcznie czerpany papier jeszcze dziś ma swoich entuzjastów. Istnieje też Międzynarodowe Stowarzyszenie Historyków Papieru, które w Niemczech wydaje własne czasopismo; jest też kilkanaście muzeów papieru. Antyczne wytwórnie papieru działają jeszcze w Fabriano, w Moulin Ricarden-Bas we Francji, w Koog an de Zaan w Holandii, w Niederzwönitz w Niemczech, przy kościele św. Albana w Bazylei w Szwajcarii oraz w Dusznikach Zdroju na Śląsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.
+ Szerzenie wiedzy o anatomii poprzez sekcje zwłok publiczne „Najsłynniejszym lekarzem wyrosłym z kręgu pijarskiego był Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.
+ Szerzenie wizji mądrościowej zadaniem Pasterzy nałożonym przez Ewangelię. „wymogi, stawiane filozofii przez słowo Boże, mogą się wydawać trudne dla wielu osób, które bezpośrednio zaangażowane są w prace badawcze w dziedzinie filozofii współczesnej. Właśnie dlatego pragnę wyrazić tutaj głębokie przekonanie — opierając się na tym, czego nauczali konsekwentnie papieże ostatnich pokoleń i co potwierdził także Sobór Watykański II — że człowiek jest w stanie wypracować sobie jednolitą i organiczną koncepcję poznania. Jest to jedno z zadań, jakie myśl chrześcijańska będzie musiała podejmować w nadchodzącym trzecim tysiącleciu ery chrześcijańskiej. Wycinkowość wiedzy wiąże się z częściową wizją prawdy i prowadzi do fragmentaryzacji sensu, a przez to uniemożliwia współczesnemu człowiekowi osiągnięcie wewnętrznej jedności. Czyż Kościół mógłby pozostać na to obojętny? Sama Ewangelia nakłada na jego Pasterzy zadanie szerzenia wizji mądrościowej i dlatego nie mogą oni uchylić się od tego obowiązku” (FR 85).
+ Szerzenie zacofania zarzucane chrześcijaństwu „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.
+ Szerzenie zacofania zarzucane chrześcijaństwu „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.
+ Szerzenie zamieszania przez mieszanie pojęć sanctus i sacrum. Literatura chrystoforyczna badana jest zgodnie z określonymi założeniami. „Problematyka, którą najogólniej można określić jako „sacrum w sztuce”, czy też – zawężając – „sacrum w literaturze”, robi współcześnie niezwykłą karierę w badaniach naukowych prowadzonych na pograniczu religiologii, hermeneutyki, nauki o literaturze i teologii. Popularność tego typu badań nie idzie w parze z jakością i trwałością ich dorobku. Każdy bowiem, kto w ściśle naukowym celu zagłębia się w problematykę „sacrum w literaturze”, natrafia na sporą jeszcze płynność znaczeniową stosowanych tu pojęć i określeń. Porządkująca, wstępna faza naukowych poszukiwań i precyzacji najwyraźniej jeszcze nie została zakończona” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303/. „Czy aktualnie można podać pełną definicję sacrum?” /Sacrum – chrześcijaństwo – teatr, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 365, 367/. „Z punktu widzenia wymagań metodologicznych i roszczeń teologii – choć nie tylko jej – wydaje się, że odpowiedź na pytanie ostatnie brzmi negatywnie. Wieloznaczność funkcjonujących określeń sacrum, ich cząstkowość, brak respektowania różnych zakresów znaczeniowych przymiotników-pojęć sacer i sanctus /„SANCTUS używane bywa najczęściej w znaczeniu teologicznym i nacechowane jest boską tajemnicą. Płaszczyznami, na których się przejawia, jest byt i dobro. SANCTUS, w najgłębszym swym znaczeniu, nie pozwala, by przeżywający je podmiot spoufalał się z Bożą transcendencją, którą może tylko przenikać uwielbieniem, szacunkiem, bezwarunkowym hołdem, adoracją. […] SACRUM używane bywa […] dla określenia specyficznego kontekstu: człowiek – świat. […] Dla profana oba terminy posiadają ledwie przeczuwane granice znaczeniowe i bywają używane zamiennie”. S. Cieślak, Sacrum bez Boga?, „Życie i Myśl” 28 (1978) nr 4, s. 69/, nieliczenie się z odrębnością i specyfiką różnych płaszczyzn poznania, częsty brak rozróżnienia aspektu przedmiotowego i podmiotowego doświadczenia sacrum – to wszystko sprawia, że „modne słowo puchnie od znaczeń, które mu nie przysługują, szerząc jedynie wcale nie ożywcze zamieszanie”, jak celnie zauważa M. Porębski /Artysta i sacrum, „Przegląd Powszechny”, 102 (1085) nr 5, s. 230/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 303-304.
+ Szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury wychwalał Bismarck. „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.
+ Szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury wychwalał Bismarck. „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.
+ Szerzenie znajomości zasad moralnych katolickich przez media szczególnie tam, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Szerzeniem się egoizmu prymitywnego Satanizm „Zupełnie jakby chciano potwierdzić obiegowe przeświadczenie pokutujące pośród ludu prostego: „pani, ci anarchiści to, wiesz pani, sataniści i lepiej na nich uważać..." Pal diabli zresztą obiegowe przekonania – satanizm jest nie tylko koniunkturalną modą wylansowaną przez pewne odłamy heavy-metalowej muzyki. Jest także kultem zła i szerzeniem się prymitywnego egoizmu, który nie ma nic wspólnego z indywidualizmem właściwym myśli anarchistycznej. Moda na satanizm jest płytka i niedorzeczna (jak większość mód i zachowań stadnych) i nie tylko nie stanowi żadnej alternatywy dla czegokolwiek, ale propaguje postawy i zachowania, które są równie niebezpieczne jak neonazizm. Przykro mi bardzo, ale jeśli jacyś odmóżdżeni osobnicy profanują cmentarze lub urządzają sobie czarne msze dręcząc żywe istoty swymi rytuałami, to zamieszczanie lucyferiańskich manifestów sprzyjające rozpowszechnianiu się tej kretyńskiej mody oznacza jakąś za to odpowiedzialność. Ucieczka od dymu kadzideł wprost w opary siarki jest z całą pewnością rodzajem umysłowej aberracji. Ale co tam, najważniejsze to zrobić na złość klechom i sprofanować relikwie, nieprawdaż? Skoro pisze się tyle o straszliwej – zwłaszcza w sferze obyczajów – postawie Kościoła, który skąpi ponoć swym wiernym rozgrzeszeń, czym okropnie tyranizuje i frustruje, to chciałbym zauważyć, że spowiedzi ludzie poddają się dobrowolnie. Jeśli ktoś chce sobie pocudzołożyć, to niechże sobie chędoży pokątnie do woli, ale niech nie oczekuje, że ksiądz proboszcz specjalnie go z tego powodu pobłogosławi, albo da mu absolucję zupełną. To już doprawdy nadmierna eskalacja żądań. Kościół nikogo przemocą nie nawraca” /Anarchista o Papieżu [Stefan J. Adamski, „Mat Pariadka – anarchistyczny magazyn autorów " nr 5/97], „Fronda” 9/10(1997), 379-383, s. 380/.
+ Szerzeniem się egoizmu prymitywnego Satanizm „Zupełnie jakby chciano potwierdzić obiegowe przeświadczenie pokutujące pośród ludu prostego: „pani, ci anarchiści to, wiesz pani, sataniści i lepiej na nich uważać..." Pal diabli zresztą obiegowe przekonania – satanizm jest nie tylko koniunkturalną modą wylansowaną przez pewne odłamy heavy-metalowej muzyki. Jest także kultem zła i szerzeniem się prymitywnego egoizmu, który nie ma nic wspólnego z indywidualizmem właściwym myśli anarchistycznej. Moda na satanizm jest płytka i niedorzeczna (jak większość mód i zachowań stadnych) i nie tylko nie stanowi żadnej alternatywy dla czegokolwiek, ale propaguje postawy i zachowania, które są równie niebezpieczne jak neonazizm. Przykro mi bardzo, ale jeśli jacyś odmóżdżeni osobnicy profanują cmentarze lub urządzają sobie czarne msze dręcząc żywe istoty swymi rytuałami, to zamieszczanie lucyferiańskich manifestów sprzyjające rozpowszechnianiu się tej kretyńskiej mody oznacza jakąś za to odpowiedzialność. Ucieczka od dymu kadzideł wprost w opary siarki jest z całą pewnością rodzajem umysłowej aberracji. Ale co tam, najważniejsze to zrobić na złość klechom i sprofanować relikwie, nieprawdaż? Skoro pisze się tyle o straszliwej – zwłaszcza w sferze obyczajów – postawie Kościoła, który skąpi ponoć swym wiernym rozgrzeszeń, czym okropnie tyranizuje i frustruje, to chciałbym zauważyć, że spowiedzi ludzie poddają się dobrowolnie. Jeśli ktoś chce sobie pocudzołożyć, to niechże sobie chędoży pokątnie do woli, ale niech nie oczekuje, że ksiądz proboszcz specjalnie go z tego powodu pobłogosławi, albo da mu absolucję zupełną. To już doprawdy nadmierna eskalacja żądań. Kościół nikogo przemocą nie nawraca” /Anarchista o Papieżu [Stefan J. Adamski, „Mat Pariadka – anarchistyczny magazyn autorów " nr 5/97], „Fronda” 9/10(1997), 379-383, s. 380/.
+ Szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask prymas Belgii kard. D. J. Mercier. Wszechpośrednictwo Maryi. Zdaniem wielu nowszych autorów, teza ta sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, zadomowiła się na dobre w Kościele w dobie średniowiecza (św. Bernard z Clairvaux, św. Bernardyn ze Sieny), stała się też przedmiotem wyraźnego nauczania papieży ostatniej doby (od Piusa IX po Piusa XII). Nic więc dziwnego, że w pierwszej połowie naszego stulecia uważano wszechpośrednictwo Maryi za prawdę wiary, bliską oficjalnego, dogmatycznego zdefiniowania „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 121. Prymas Belgii kard. D. J. Mercier, wielki orędownik prawdy o wszechpośrednictwie Maryi oraz szerzyciel kultu Wszechpośredniczki Łask, stwierdzał w 1924 r., że już przed laty „całe duchowieństwo nasze, wszyscy wierni, nasz Uniwersytet Katolicki, Zakony, Episkopat belgijski, wszyscy jednomyślnie zwróciliśmy się do Jego Świątobliwości Papieża Benedykta XV z prośbą, aby zechciał podnieść do rzędu dogmatów wiary chrześcijańską naukę o Wszechpośrednictwie Najświętszej Maryi Panny”. Wyraźnymi symptomami, przemawiającymi – zdaniem Kardynała D. J. Mercier – za możliwie szybkim zdefiniowaniem przez Kościół prawdy o wszechpośrednictwie Maryi, było wyrażenie zgody przez pap. Benedykta XV na wprowadzenie liturgicznego święta Maryi Pośredniczki wszystkich łask oraz ustanowienie przez jego następcę, Piusa XI aż trzech komisji teologicznych: w Belgii, Hiszpanii i Rzymie, których zadaniem było zbadanie nauki o pośrednictwie Maryi i możliwości ogłoszenia jej jako dogmatu wiary. Skoro zaś dwie komisje (belgijska i hiszpańska) ukończyły swe prace i przekazały ich wyniki do Rzymu, to – zdaniem kard. Mercier — zbliża się już chyba ta “stanowcza chwila, w której Ojciec Święty albo przekaże określenie dogmatyczne Soborowi Watykańskiemu, którego obrady mają być na powrót podjęte, albo też, robiąc użytek ze swego przywileju, sam da właściwe wyjaśnienie chrześcijańskiej nauki o Pośrednictwie Maryi” Tamże, s. 122.
+ Szesnaście liczb opisuje punkt przestrzeni czterowymiarowej. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.
+ Szesnaście podstawek srebrnych pod ośmioma deskami Przybytku na ścianie zachodniej wraz z narożnikami. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).
+ Szestow L. analizuje dzieła Dostojewskiego F. „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.
+ Szestow L. analizuje dzieła Dostojewskiego F. „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.
+ Szestow L. Cierpienie człowieka wpisane w egzystencję ludzką na trwałe (N. Bierdiajew,, bp Teofan Zatwornik). Hamartiologia. „Zło moralne, czyli grzech, jest tajemnicą także religijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci z oczu także wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów. Przyjmuje się, że Bóg objawia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i nie tworzy historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien sposób i zło, a mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu bowiem warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwienia, odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi do dziś jedną z podstawowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to struktura nie tyle moralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako bytowanie ograniczone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona, antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewicza). Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludzkiej aż do powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 332/. Współcześnie coraz częściej odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanistycznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit, który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R. Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.
+ Szestow L. filozofem rosyjskim idealistą, przełomu XIX i XX. „Ostatnia dekada XIX w. i dwa pierwsze dziesięciolecia XX w. miały dla filozofii rosyjskiej szczególne znaczenie. W okresie tym zainicjowano nowe badania w zakresie filozofii, rozwinięto szeroką działalność wydawniczą, obejmującą również przekłady dzieł klasyków filozofii, organizowano „Zebrania filozoficzno-religijne”, które spotkały się z dużym zainteresowaniem środowisk inteligenckich – filozofów, artystów, literatów, uczonych. Nowe tendencje w filozofii związane były z jednej strony z ruchem rewolucyjnym (socjaldemokracja, narodnictwo), którego przedstawiciele opowiadali się bądź za marksizmem, bądź za swoiście rozumianym pozytywizmem, a z drugiej strony z ciągle przybierającym na sile ruchem filozoficzno-religijnym, reprezentowanym przez wybitnych filozofów i pisarzy, któremu przewodził Dymitr Miereżkowski. Do najwybitniejszych rosyjskich filozofów-idealistów przełomu XIX i XX w. należeli: bracia Sergiusz i Eugeniusz Trubeccy, Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Lew Szestow, Paweł Floreński, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Borys Wyszesławcew i inni. Nawiązywali oni do tradycyjnych problemów myśli rosyjskiej, które jednak interpretowali zgodnie z żywotnymi problemami swej epoki: do kwestii jednostki ludzkiej (osobowości), stosunku między człowiekiem a Bogiem, jednostką a społeczeństwem, do zagadnienia procesu historycznego i jego eschatologicznego sensu, szczególnej misji narodu rosyjskiego, wreszcie do odwiecznego problemu „Rosja a Europa”. Wymienieni myśliciele cenili filozofię zachodnioeuropejską czasów nowożytnych, zdawali sobie sprawę z doniosłości odkryć dokonanych przez jej wybitnych przedstawicieli (w szczególności Kartezjusza, Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla), a jednocześnie wyrażali przekonanie, że filozofia ta od drugiej połowy XIX w. przeżywała głęboki kryzys” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 5.
+ Szestow L. J. gnostykiem. Myśli gnostyzujących filozofów rosyjskich z XIX wieku rozwijali również opierając się na S. T. egzystencjaliści N. A. Bierdiajew i L. J. Szestow. Wspólnymi motywami ich doktryny było ujęcie materii jako zła, upadek człowieka interpretowany był w sposób platońsko – orygenistyczny i temat uczty eschatologicznej w historii ludzkiej” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1213). Filozofia idealistyczna wpłynęła na poglądy przedstawicieli nauk przyrodniczych, na psychologię i na nauki społeczne, wywierając realny wpływ na politykę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69.
+ Szestow L. Lektura egzystencjalistyczna Notatek Dostojewskiego Fiodora zaproponowana przez Szestowa, z niej „wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.
+ Szestow L. Lektura egzystencjalistyczna Notatek Dostojewskiego Fiodora zaproponowana przez Szestowa, z niej „wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.
+ Szestow L. Rola wyrażenia być może w powieści Dostojewskiego Fiodora. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szestow L. Rola wyrażenia być może w powieści Dostojewskiego Fiodora. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Szestow L. Świadomość religijna nowa. Sytuacja estetyczna literatury rosyjskiej początku XX wieku, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.
+ Szestow L. Współpracownik redakcji czasopisma Die Kreatur. „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.
+ Szestow Lew Stworzenie powtórne szczegółów historii jest możliwe, Lew Szestow, „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.
+ Szestow Lew Teolog prawosławny nawiązujący do myśli Kierkegaarda Sørena.w „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Szestow Myśliciel religijny rosyjski popularny w Polsce „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.
+ Szestow Myśliciel religijny rosyjski popularny w Polsce „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.
+ Szestow podobny do Ortegi y Gasseta J. Wiele lat po ukazaniu się książki Matthew Arnolda (1822-1888) na temat pochodzenia anarchii, pt. Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897), „dwóch wybitnych myślicieli hiszpańskich głosiło podobne idee, przynajmniej w tej części, która można nazwać etiologią zjawiska. Świadomie używam tej nazwy, skoro obaj autorzy przypisują zjawisku cechy chorobowe, aczkolwiek nie jest to schorzenie pochodzące od pojedynczych ludzi, ale od sytuacji społecznej. Salwador de Madarriaga wydał w 1934 roku traktat pt. Anarchia albo hierarchia (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934), ale znacznie większy rozgłos międzynarodowy zyskała wydana parę lat wcześniej książka wybitnego filozofa José Ortega y Gasset o rebelii mas” /zob. J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, cyt. wg wyd. XIII. Madrid 1956/. Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses. Anarchia oceniona został trochę inaczej przez Salwadora de Madarriagę (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934) niż uczynił to trochę wcześniej José Ortega y Gasset (J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, wyd. XIII. Madrid 1956, Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses). Dzieło Ortegi zestawiane jest dość często z Upadkiem Zachodu Spenglera, utworami Bierdiajewa i Szestowa. „Przypisuje się tym drugim ten sam wątek krytyczny i podobny ciężar ostrzeżenia przed cywilizacją demokratyczną i techniczną, która zabija indywidualność ludzką i niesie ze sobą rozliczne groźby dla społeczeństw. Sądzę, że taka klasyfikacja dla wspólnej oceny jest zawsze ryzykowana, choćby ze względu na różnice między odniesieniami mistycznymi (jak u filozofów rosyjskich), historyczno-kulturowymi (jak u Spenglera) i filozoficzno- względnie antropologiczno-socjologicznymi (jak u Ortegi)” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 138.
+ Szeszonk król Egiptu nadciągnął i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego; w piątym roku panowania króla Roboama Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).
+ Szeszonk król Egiptu nadciągnął i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego; w piątym roku panowania króla Roboama Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).
+ Sześcian Bryła zwarta cerkwi o prostych kształtach sześcianu zwieńczona kopułą nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Áđóďîâ, Îá čńňîęŕő đóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕ, »Âĺńňíčę Ŕęŕäĺěčč Íŕóę ŃŃŃĐ» 1944, nr 6, s. 65; zob.: Â. H. Ëŕçŕđĺâ, Čńęóńńňâî Íîâăîđîäŕ, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.
+ Sześcian Kaaba świątynia w
kształcie sześcianu położona w sercu Mekki. „W VII wieku
większość Arabów żywiła już przekonanie,
że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna
świątynia w kształcie sześcianu, która
najwyraźniej sięgała czasów głębokiej
starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie
władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia
Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie,
chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of
God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993),
Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą
noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go
przemożna boska obecność. Potem opowiedział to
niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich.
Powiedział, że objawił mu się anioł. Który
wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s.
157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać
Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie
jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych
wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust
płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po
prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym
mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego
przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego
ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: 
«[Recytuj] w imię Twego pana,
który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi
zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten,
który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka
tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże
zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie
zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.
+ Sześcian ograniczony kwadratami sześcioma jest symbolem tego, co stałe i niezmienne. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Sześcian powierzchniowo centrowany zapewnia maksimum upakowania elementów podstawowych. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” /A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121/. Niejasne było, dlaczego różne substancje zawsze preferują tylko jeden z tych układów, a nie krystalizują na zmianę w układzie f.c.c. lub h.c.p. Dopiero współczesne, bardzo subtelne od strony rachunkowej oceny zmian entropii w przejściach fazowych ciecz-ciało stałe /L. V. Woodcock, „Nature” 387, 141 (1997); R. car, „Nature” 387, 115 (1997)/ pozwoliły wyjaśnić preferencję związków do jednej z dwóch, geometrycznie równocennych możliwości. W ostatnich latach problem upakowania rozszerzono, gdyż rozważa się stopień zapełnienia dostępnej przestrzeni w układach nieuporządkowanych, np. bezpostaciowych, koloidalnych i innych. Pomocna w rozwiązaniach jest geometria fraktalna, która rozszerzyła pojęcie wymiaru na wielkości niecałkowite i pozwala podać wymiar ułamkowy, który jest niejako miarą stopnia wykorzystania obszaru zajętego przez związek chemiczny. W innych słowach – można to potraktować jako miarę stopnia gąbczastości przestrzeni. / Jeżeli rozważamy uporządkowanie wewnętrzne związków, to w zakresie chemii połączeń organicznych oraz związków kompleksowych wielką rolę odgrywa symetria względem odbicia. W syntezach czysto chemicznych nie ma żadnej preferencji dla lewo- czy prawoskrętności. Te same związki syntetyzowane poprzez organizmy żywe są bez wyjątku prawoskrętne (odmiany α). Proponowane są różne wyjaśnienia dla tego faktu /M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy/. Jest zaskakujące, że dopiero w ostatnim czasie udało się udowodnić, iż można zsyntetyzować heliksowe struktury aminokwasowe ze składowych typu β /B. L. Iverson, „Nature”387, 113 (1997)/ i że mogą one być stabilne” Tamże, s. 122.
+ Sześcian Przekątna sześcianu wymiarem czwartym przestrzeni. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a2 + b2 + c2 = d2. Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a2 + b2 + c2 + d2 = z2. Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.
+ Sześcian przyporządkowany ziemi, elementowi jednemu z czterech, z których utworzone są rzeczy. „według Platona geometria bada idee geometryczne; a zatem przedmioty geometrii należą do świata idei. Poznajemy je więc rozumem, a właściwą metodą geometrii jest metoda aksjomatyczna. Rzeczy poznawalne zmysłami są odbiciami i cieniami idei. Idee są bezcielesne. Ziemskie kopie idei, czyli rzeczy, mogą wzbudzać doznania, a więc być przedmiotem poznania zmysłowego, jeśli nie są wyposażone w położenie. Czynnikiem pośredniczącym między tymi dwoma światami – światem zjawisk i światem idei – jest chora (cwra). Platon wyłożył swe poglądy na temat w Timaiosie. Chora można traktować jako substrat, pozostający wtedy, gdy usuniemy wszystkie cechy ciał materialnych: ciężar, barwę itp. Co więcej: przedmioty materialne można uważać za utworzone z chora. Platon przyjmuje za Empedoklesem, wszystkie przedmioty są kombinacjami czterech elementów: ziemi, wody, powietrza i ognia. Zakłada przy tym, że elementy te różnią się między sobą kształtem geometrycznym (na przykład elementowi ziemi przyporządkowany jest kształt sześcianu, elementowi wody – kształt dwudziestościanu) oraz że mają one wspólny substrat, właśnie chora. Świat widzialny jest ukonstytuowany przez chora, któremu nadano postać matematyczną” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 193.
+ Sześcian symbolem trwałości i solidności według Pitagorejczyków. Sześcian uczestniczy w doskonałości kwadratu, podniesionego do wyższej potęgi: jakkolwiek się go nie ustawi, zawsze stoi pewnie i nie zachwieje się, dlatego wyobraża wieczność. Ale wśród budowli starożytnych wiemy tylko o jednej świątyni, która przybrała właśnie ten prosty kształt sześcianu. Był nią przybytek „Święte świętych”, miejsce niewidzialnej obecności Boga Jahwe (E. Ehrlich, Apokalipsa Księga pocieszenia, Poznań 1996, s. 303). O ile kwadrat jest tylko figurą, i to płaską, względnie rzutem na płaszczyznę, to wysokość daje już trójwymiarową bryłę, która przemienia plan w rzeczywistość. Kwadrat, reprezentował element ziemski, cztery strony świata, a więc także człowieka, wystawionego na działanie wszelkich wichrów dmących na tym świecie i będącego ich igraszką. Natomiast dodanie wymiaru wysokości zmienia kwadrat w trwałą bryłę. W myśli biblijnej to wprowadzenie wymiaru pionowego w płaską płaszczyznę symbolizowało wprowadzenie w życie człowieka na ziemi Obecność Boga. Inaczej mówiąc nie wystarczy do pełnego życia tylko wymiar poziomy i płaski rzut. Konieczny jest wymiar pionowy, Boży, dający bryle naszego życia głębię i pragnienie trwania w Bogu Tamże, s. 304; Sz1 86.
+ Sześcian symbolem Ziemi. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.
+ Sześcian symbolizuje człowieka i świat Wartość wymiaru pionowego (wertykalnego) w życiu człowieka i w architekturze została wprowadzona do kultury europejskiej właśnie przez chrześcijaństwo z kultury żydowskiej (judaistycznej) a nie greckiej. My jesteśmy ludźmi innej kultury. Dusze nasze mają pełno gotyckich strzelistości i załamań, których się nigdy nie pozbędą, a których nie miały dusze greckie. Kwadrat, jaki przedstawia Jerozolima Niebieska (Ap 21, 12) pozostaje w bezpośrednim związku z regułami architektury świątyń. Każda architektura sakralna sprowadza się do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 27). Jeruzalem zstępuje z nieba (kolistego), od Boga na ziemię, gdzie jawi się jako kwadrat, będący odbiciem aktywności Nieba, świata boskiego (Tamże, s. 29). Nadawanie płaskiemu planowi kwadratu wymiaru pionowego – ku okręgowi nieba, a zainspirowane, jak wyżej zostało zaznaczone, myślą biblijną, zyskuje w świątyni duchową wymowę. Dzieje się tak wskutek tego, że w symbolice świątyni kwadrat (sześcian) przedstawia człowieka i świat, a okrąg (kula) niebo i rzeczywistość Bożą Sz1 87.
+ Sześcian symbolizuje Ziemię; ustawianie zwierząt na sześcianach i kulach „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Sześcian Wszechświat przestrzenny mógłby być sześcianem, a jego brzeg składałby się z sześciu ścian sześcianu. „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interpretować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsekwencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwadratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świecie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszechświata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mielibyśmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co oznacza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, przestrzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składałby się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncepcje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dlatego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej przestrzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.
+ Sześcian Wszechświat przestrzenny mógłby być sześcianem, a jego brzeg składałby się z sześciu ścian sześcianu. „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interpretować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsekwencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwadratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świecie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszechświata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mielibyśmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co oznacza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, przestrzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składałby się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncepcje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dlatego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej przestrzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.
+ Sześciany przezroczyste tworząc przestrzeń trójwymiarową na freskach Giotta. Perspektywa malarska opracowana naukowo dopiero w XIII wieku. Odegrała ona bardzo ważną rolę w losie kultury europejskiej. Pierwszym malarzem, który stworzył na płaszczyźnie iluzję trójwymiarowej przestrzeni był Giotto. On jako jeden z pierwszych malarzy stosuje skróty perspektywiczne, takie jak promieniste zbieganie się linii prostopadłych do płaszczyzny obrazu, czy zmniejszanie się form zależnie od oddalenia, co widać przede wszystkim w jego freskach poświęconych św. Franciszkowi, z których jest on znany. Na freskach buduje on przestrzeń jakby z przezroczystych sześcianów. Jest to pierwszy i najważniejszy krok na drodze ku arytmetyzacji przestrzeni. W jego malarstwie nie ma jeszcze konsekwentnej perspektywy ani intuicyjnej, ani matematycznej, ale nawet to niepełne określenie przestrzeni malarskiej jest na tle ówczesnej sztuki wielkim odkryciem. Choć Giotto wspaniale rozwiązał większość problemów malarskich, które podejmowali renesansowi malarze włoscy XV wieku, to istnieje między nimi a twórczością Giotta zasadnicza różnica. Jego twórczość to jeszcze malarstwo ściśle podporządkowane celom transcendentnym, mimo pozorów tkwiące głęboko w religijnej ideologii średniowiecza /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 80.
+ Sześciobok wpisany w kulę prawie idealne. „Przestrzeń to może być też rodzaj obszaru wydzielonego, „więzienia”, w którym reagenty mogą być zmuszane do syntezy poprzez przyjęcie określonych i jedynie dozwolonych położeń, co prowadzi do otrzymania połączeń pożądanych. Tak działają niektóre heterogeniczne katalizatory chemiczne oraz enzymy. Ale nie tylko. W ostatnich latach wyodrębniono wiele połączeń, które mają cechy komórek więziennych lub kanałów przewodzących. Do klasycznych połączeń należy odkryta w ostatnich kilkunastu latach grupa fullerenów. Fullereny są jakby rozwinięciem koncepcji idealnego związku, bodaj najdoskonalszą realizacją jednostki chemicznej, będącej bryłą prawie symetryczną. Jedną z najbardziej dojrzałych koncepcji chemii organicznej była koncepcja pierścieniowego połączenia węgla. Z ewentualnym włączeniem azotu bądź tlenu (połączenie heterocykliczne), a najdoskonalszym wcieleniem tej idei wydawała się heksagonalna struktura benzenu. Tymczasem po odkryciu fullerenów uświadomiono sobie, ze z takich pierścieni benzenowych można jak z klocków lego zbudować inne doskonałe wielościany. Przestrzeń zamknięta wielościanami pięcio-, cześcio- i siedmiobocznymi, prawie idealnie wpisana w kulę, może z kolei służyć za więzienie lub klatkę dla pewnych atomów. Ciekawa jest przy tym rola pierścieni: pięcioczłonowe „ściągają” bryłę, zapewniając jej w miejscu swojej lokacji dodatnią krzywiznę ujemną. Inną możliwością, do której zrealizowania od dawna dążono w chemii, jest koncepcja kanału, czyli otworu, przez który przejdzie jeden, mniejszy atom bądź cząsteczka, a nie przejdą wszelkie połączenia o większych rozmiarach. Jeżeli mamy do czynienia ze zbiorem takich kanalików w jakiejś strukturze o charakterze folii, to całość nazywana jest membraną półprzepuszczalną bądź sitem molekularnym. Ogólnie rzecz biorąc, koncepcja wymieniona tutaj prowadzi nas do pojęcia „cząstkowodów”, selektywnych lub nieselektywnych. W optyce i w inżynierii nuklearnej stosowane są podobne kanały kapilarne, przewodzące np. kwanty promieniowania rentgenowskiego /A. Rindby, Nucl. Instrum. Methods A 249, 536 (1986); D. A. Carpenter, X-Ray Spektrom 18, 253 (1989)/ lub niektóre cząstki elementarne, jak neutrony /D. F. R. Mildner, Nucl. Instrum. Methods 200, 167 (1982)/” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 123.
+ Sześciobok wpisany w stożkową Pascal Blaise (1623-1662). „Urodził się w Ćlermont-Ferrand. Wychowany został w atmosferze katolickiej, ale przepełnionej kultem wiedzy pozytywnej. Genialnie uzdolniony nie tylko naukowo, ale i literacko. Pracował twórczo w dziedzinie matematyki i hydrostatyki oraz filozofii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 214/. „Obdarzony umysłem dojrzałym bardzo wcześnie, już w wieku szesnastu lat odkrył twierdzenie (zwane dziś twierdzeniem Pascala) o sześcioboku wpisanym w stożkową. Kilka lat później wynalazł maszynę do liczenia. Wspomnieć trzeba tu także o trójkącie Pascala utworzonym przez współczynniki dwumianowe, i o pracach dających początek teorii prawdopodobieństwa. W 1646 r., pod wpływem lektur jansenistycznych zwrócił się ku kwestiom religijnym (tzw. pierwsza konwersja). W r. 1654 przeżył gwałtowny wstrząs religijny, wskutek którego aspiracje religijne wzięły w jego życiu górę nad naukowymi. Związany z ośrodkiem jansenistycznym w Port-Royal, wiódł żywot mistyka i ascety” /Tamże, s. 215.
+ Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Sześciokrotny wzrost długu zagranicznego krajów rozwijających się od 1970 do 1999 roku „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.
+ Sześcioksiąg Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik w roku 1345, Hexabiblos (Sześcioksiąg) liczący 6 ksiąg obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.
+ Sześcioksiąg Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik w roku 1345, Hexabiblos (Sześcioksiąg) liczący 6 ksiąg obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. „Za panowania Bazylego I wydano w 879 roku Procheiron, podręcznik prawa obowiązującego; tenże dążył do przeredagowania kodeksów justyniańskich w języku greckim, zachował się wstęp do planowanego nowego kodeksu: Epanagoge. Jednak podstawą prawa bizantyńskiego stały się Bazyliki (Ustawy królewskie) Leona VI Filozofa z roku 888. Licząca 60 ksiąg, podzielona na tytuły, przeróbka Digestów, Kodeksu i Nowel, uzupełniona została nowymi konstytucjami cesarskimi i komentarzami (scholia). Bazyliki uprościły i unowocześniły prawodawstwo bizantyjskie, kodeks stworzono w języku greckim, w przeciwieństwie do kodyfikacji justyniańskiej, którą napisano po łacinie. Streszczenie Procheironu Hermenopulosa z Salonik, liczący 6 ksiąg Hexabiblos (Sześcioksiąg) z 1345 obowiązywał w kwestii prawa cywilnego w Grecji aż do 1946 roku. 600 lat! To tak jakby Polacy do II wojny światowej rządzili się statutami Kazimierza Wielkiego. Stosunek cesarzy do kultury był zróżnicowany, jedni hojnie wspomagali jej rozwój, prowadząc szeroki mecenat kulturalny, drudzy odnosili się do artystów i filozofów z obojętnością, zdarzało się nawet, że wrogą. Tak więc rozwój myśli cywilizacyjnej w Bizancjum po części związany był z osobistymi ambicjami, pragnieniami czy pomysłami panujących” /Karol Dąbrowski [student II roku], Basileus: Cesarz Bizancjum, Studenckie Zeszyty Naukowe [Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie] 4/5 (2001) 24-34, s. 33/. „Teodozjusz II powołał Uniwersytet w Konstantynopolu grając rolę podobną do tej, którą stulecia później spełni w Polsce królowa Jadwiga. Na cztery katedry przypadała jedna katedra prawa licząca dwóch profesorów (Por. A. Krawczuk, Poczet cesarzy bizantyjskich. Wczesne Bizancjum, Warszawa 1992, s. 31)” /Tamże, s. 34/.
+ Sześciu poetów wybranych przez Dantego ze starożytnego Parnasu. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.
+ Sześciuset ludźmi towarzyszyło Dawidowi w ucieczce do kraju Filistynów. „Dawid rozważał w swym sercu: Mogę wpaść któregoś dnia w ręce Saula. Lepiej będzie dla mnie, gdy się schronię do ziemi Filistynów. Wtedy Saul zaprzestanie ścigania mnie po całym kraju izraelskim, i w ten sposób ujdę z jego rąk. Powstał więc Dawid i wraz z sześciuset ludźmi, którzy mu towarzyszyli, udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. Dawid przebywał przy Akiszu ze swymi ludźmi oraz ich rodzinami: Dawid z dwiema żonami, Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid schronił się w Gat, przestał go ścigać. Dawid poprosił Akisza: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, wyznacz mi miejsce w jednym z miast kraju, abym się tam osiedlił. Na cóż bowiem sługa twój będzie pozostawał przy tobie w stolicy królestwa? Akisz więc oddał mu w tym dniu Siklag. Dlatego właśnie Siklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego. Okres czasu, który spędził Dawid w kraju filistyńskim, wynosił rok i cztery miesiące. Dawid i jego ludzie wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów; zamieszkiwali oni ten kraj od Telam w stronę Szur, aż do ziemi egipskiej. Dawid uderzając na jakąś krainę, nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło, osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz mówił: Gdzie byliście dzisiaj na wyprawie wojennej? Dawid mówił: W Negebie judzkim. W Negebie jerachmeelickim. W Negebie kenickim. Dawid nie zostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, aby ich przyprowadzić do Gat. Twierdził: Aby nie wydali nas i nie mówili: Dawid w ten sposób postępował, tak łupił nas przez cały czas pobytu w kraju filistyńskim. Akisz wierzył Dawidowi, mówiąc: Został znienawidzony przez swych rodaków; pozostanie więc moim sługą na zawsze” (1 Sm 27, 1-12).
+ Sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn Izraelskich, nie licząc dzieci, wyszło z Egiptu. „Izraelici wyruszyli z Ramses w kierunku Sukkot, około sześciuset tysięcy pieszych mężczyzn, nie licząc dzieci. Wiele też obcego ludu szło z nimi, prócz tego owce i bydło – ogromny dobytek. Wypiekali więc ciasto, które wynieśli z Egiptu, [jako] przaśne chleby. Ono nie zakwasiło się, byli bowiem wygnani przez Egipcjan. A ponieważ nie mogli zwlekać, nie przygotowali też zapasów na drogę. Czas pobytu Izraelitów w Egipcie wynosił czterysta trzydzieści lat. Dokładnie w tym dniu, gdy upłynęło czterysta trzydzieści lat, wyszły wszystkie zastępy Jahwe z ziemi egipskiej. […] wszystkim Izraelitom z pokolenia w pokolenie. Jahwe rzekł do Mojżesza i Aarona: – Takie jest prawo Paschy, że nikt obcy nie może jej spożywać. Jednakże niewolnik, kupiony za pieniądze, jeśli tylko go obrzezano, może [ją] spożywać. Gość i najemnik nie mogą jej spożywać. Należy [ją] spożywać w jednym i tym samym domu; nie wolno ani kawałka mięsa wynieść poza dom. Nie wolno wam też łamać kości [baranka]. Cała społeczność izraelska winna tego przestrzegać. Gdyby zaś przebywał w gościnie u ciebie jakiś [mężczyzna], a chciał uczestniczyć w uczcie paschalnej na cześć Jahwe, musisz dokonać obrzezania wszystkich mężczyzn jego [domu]; wtedy będzie dopuszczony do uczestniczenia w niej, bo będzie jakby mieszkańcem kraju. Jednak nikt nie obrzezany nie może jej spożywać. To samo prawo będzie dla tubylca, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Wszyscy Izraelici uczynili tak, jak Jahwe przykazał Mojżeszowi i Aaronowi; tak właśnie uczynili. Tego samego dnia wywiódł Jahwe zastępami synów Izraela z Egiptu” (Wj 12, 37-51). „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – poświęć mi wszystko, co pierworodne. Wszystko, co pierwsze otwiera łono matki u Izraelitów, zarówno człowiek, jak i zwierzę, ma należeć do mnie” (Wj 13, 1-2).
+ Sześć aktantach struktury semantycznej tekstu stanowi bazę modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa. Analiza podmiotów działania (analiza aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J. Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik – pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak: zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.
+ Sześć archaniołów niższych od Słowa. Hermas modyfikuje temat siedmiu archaniołów późnego judaizmu, by wyróżnić Słowo od pozostałych sześciu. Jest on nazywany „Człowiekiem chwalebnym” i określany jako Syn Boży. Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów jest bardzo wyraźnie zaznaczona.
+ Sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej wymienia Hieronim Gracián de la Madre de Dios. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.
+ Sześć części dziejów ludzkości według Augustyna. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.
+ Sześć darów Ducha podaje tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha Świętego. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Sześć desek ściany tylniej Przybytku, zachodniej. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).
+ Sześć desek ściany zachodniej Przybytku. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).
+ Sześć dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia. „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawienia; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej".” KKK 337
+ Sześć dni dzieła stworzenia świata, fundamentalizm. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Sześć dni fizycznych procesu stworzenia świata. „2) Interpretacja literalna. Część uczonych starożytnych, chrześcijańska szkoła antiocheńska, ludzie odrzucający Kościół jako autentycznego interpretatora Biblii, a nade wszystko Marcin Luter (1483-1546), inicjator reformacji, opowiadali się za interpretacją dosłowną, literalną, co łączyło się z odrzucaniem głębszych sensów w hermeneutyce, z chęcią „poskromienia” rozumu w teologii i z brakiem zrozumienia dla metody teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276/. „Na przełomie XIX i XX wieku na skutek utraty zmysłu metafizycznego, a także akcji antymodernistycznej dosłowność przyjęły Biblijne teksty o stworzeniu także całe zastępy teologów katolickich, a za nimi masy świeckich, nie mających wiedzy teologicznej. „Literaliści” tłumaczą heksaemeron dosłownie, jako opis historyczny i naukowy. Stworzenie świata dokonało się w ciągu sześciu dni fizycznych. Adam został ulepiony rękami Boga z rozmiękczonej gliny. Ewa została stworzona z żebra, które uległo przetworzeniu. Jahwe sadził każde drzewo, każdy krzew i każde ziele w ogrodzie i na świecie, a następnie lepił każde zwierzę, każdego ptaka, każdą rybę, a także każdego owada, każdego mikroba, każdą komórkę żywą. Zakładano, że nic się nie może wyłaniać później z przyrody, najwyżej może się kontynuować, ulegając oczywiście z czasem degradacji” /Tamże, 277.
+ Sześć dni formowania kosmosu z bezkształtnej masy wód. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby majestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wyprowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.
+ Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; „masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).
+ Sześć dni obłok okrywał górę Synaj. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).
+ Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.
+ Sześć dni pracy uzupełnione siódmym dla odpoczynku, uroczysty szabat na cześć Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).
+ Sześć dni pracy, dzień siódmy dniem odpoczynku. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).
+ Sześć dni pracy, dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe. „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).
+ Sześć dni pracy, lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ Sześć dni pracy, lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ Sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.
+ Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Sześć dni schematem porządkującym przyczyny kierujących światem. Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.
+ Sześć dni stwarzał Bóg cały świat. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Sześć dni stwarzania świata; opowiadanie, które ukazuje Boga cierpliwego, potrafiącego znieść niedoskonałość świata „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Sześć dni stwarzania świata; opowiadanie, które ukazuje Boga cierpliwego, potrafiącego znieść niedoskonałość świata „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych, ale siódmego dnia Bóg uczuł obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudowuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wielkiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpoznajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pewne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych wariantach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.
+ Sześć dni stworzenia Rdz 1-2 komentowane przez Grosseteste’a R. Światło stworzone ma naturę materialną i duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne, oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię, dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7 144.
+ Sześć dni stworzenia świata uzgodnione z epokami dziejów świata. „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblijny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ sześć dni stworzenia ukoronowane stworzeniem człowieka. Dzień Pana jest dla Pryscyliana „dniem spoczynku”, czyli dniem doskonałości stworzenia, wypełnieniem planu i pełnią Bożego dynamizmu, osiągnięciem ludzkiej doskonałości. Człowiek wznosząc się do Boga przekracza poziom „dnia szóstego” i przechodzi do „dnia trwającego wiecznie”, w którym Bóg jest obecny ciągle. Człowiek w ten sposób przemienia się w „spoczynek Boga”. W1.1 129
+ Sześć dni stworzenia. „Hierarchia stworzeń jest wyrażona przez porządek "sześciu dni", który przechodzi od tego, co mniej doskonałe, do tego, co bardziej doskonałe. Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble. Niemniej Jezus mówi: "Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli" (Łk 12, 7), a także: "O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca!" (Mt 12,12).” KKK 342 „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń.” KKK 343 „Istnieje solidarność między wszystkimi stworzeniami, wynikająca z faktu, że wszystkie one mają tego samego Stwórcę i wszystkie są skierowane ku Jego chwale [...]” KKK 344
+ Sześć dni stworzenia. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość. O każdym z dzieł "sześciu dni" jest powiedziane: "A widział Bóg, że było dobre". "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek". Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i dobroci Boga. Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska.” KKK 339
+ sześć dni stworzenia. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając.” (Rdz 2, 1-3) bt
+ sześć dni stworzenia. Trzeba przebiegać sześć dni stworzenia, nie zatrzymując się na szóstym dniu. Trzeba dojść do szczytu doskonałości, do dnia siódmego, do „spoczynku Boga”. Narodzić się oznacza być powołanym do doskonałości. Odrzucenie tego powołania oznacza upadek w zniewolenie i odczłowieczenie, upadek w „ciemności”. W1.1 130
+ Sześć dni trwa świadczenie Jana o Jezusie, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1, znajduje się to w sekcji wprowadzającej (J 1, 19-51). Jan Ewangelista uporządkował materiał według określonej struktury wyznaczonej przez dwa zasadnicze tematy: dopełnienie stworzenia i nowe przymierze. Struktura teologiczna Ewangelii Jana zawiera następujące elementy: A) prolog (J 1, 1-18), w którym opisano syntetycznie drogę przejścia od Słowa-Projektu Bożego, preegzystującego, do zrealizowania pełni stworzenia w Jezusie; B) sekcja wprowadzająca (J 1, 19-51), w której znajduje się świadectwo Jana o Jezusie ujęte jako proces trwający sześć dni, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1; C) Sekcja centralna (J 2, 1-19, 42), poświęcona działalności Mesjasza, która rozwijała się (J 2, 1-11, 54) i spełniła się w godzinie Paschy (J 11, 55-19, 42) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 43/; B’) Sekcja zamykająca, posumowanie (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31); A’) epilog (J 21, 1-25), w którym prezentowany jest opis misji wspólnoty uczniów Jezusa (J 21, 1-23), uzupełniony drugim kolofonem (J 21, 24-25). Materiał ułożony jest koncentrycznie; prolog i epilog, sekcja wprowadzająca i podsumowująca, obracają się wokół osi centralnej, dnia i godziny Mesjasza. Widoczna jest jedność dwóch wymiarów, które Bóg ma w zamyśle, i w które są stworzone definitywnie w Jezusie: wymiar ludzki, reprezentowany przez sarx, oraz wymiar boski, określany terminem pneuma. Słabość ludzka (ςάρξ) pozostała odseparowana od mocy Ducha, która ją przenika (πνευμα), manifestując całość zawartą w projekcie stwórczym, czyli w zamyśle Boga („Bóg był Projektem” J 1, 1c) /Tamże, s. 44.
+ Sześć działów Miszny Miszna składa się z sześciu działów. Jest w niej sześćdziesiąt traktatów. Traktaty dzielą się na rozdziały, których jest 542, te dzielą się na poszczególne miszny. Poczynając od III w. w Babilonii powstały liczne szkoły żydowskie, zajmujące się głównie komentowaniem Biblii. W 219 r. Rab założył w mieście Sura szkołę, która liczyła 1200 uczniów. Samuel Jarchinai, lekarz, matematyk i astronom, jeszcze wcześniej niż Rab rozwinął szkołą w Nahardea W044 15.
+ Sześć działów prawodawstwa żydowskiego Miszna obejmuje w sześciu działach całość prawodawstwa żydowskiego, jakie istniało do czasu jej redakcji. Jehuda ha-Nasi, redagując swój zbiór, ustalał precyzyjnie dosłowne brzmienie tekstu komentowanego Prawa i poddawał je następnie pod dyskusję w gronie kolegów i uczniów, aby uzyskać ostateczną postać wykładów. Po śmierci Jehudy ustalony przez niego tekst uległ wielu przeróbkom. Dokonywano przestawień pewnych jego fragmentów, wprowadzano uzupełnienia itp. Protestowali przeciwko temu niektórzy uczeni żydowscy. Do naszych czasów dotrwały trzy jego wersje, różniące się między sobą zarówno od strony formalnej (inny układ tekstów), jak i pod względem treści. Pierwsza wersja jest najbardziej podobna do tekstu oryginalnego, druga zawiera tekst miszny Jehudy przemieszany z miszną jerozolimską, a trzecia – z babilońską gemarą W044 15.
+ Sześć elementów odnowy życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6. Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD, Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11) Ż2 16
+ Sześć epok historii ludzkości, patrystyka wczesna „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozytywnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w negatywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześcijańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Jezusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Historia Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się historyczny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą historii zbawienia” /Tamże, s. 743/.
+ Sześć epok historii ludzkości, patrystyka wczesna „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozytywnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w negatywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześcijańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Jezusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Historia Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się historyczny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą historii zbawienia” /Tamże, s. 743/.
+ Sześć etapów wznoszenia się duszy ku Bogu. Ryszard ze Świętego Wiktora sformułował zasadę trójstopniowego poznawania Boga: «Nie zadawalajmy się wiedzą, którą o rzeczach wiecznych mamy za sprawą wiary, lecz wykorzystujmy także wiedzę, którą mamy za sprawą inteligencji, jeżeli jeszcze nie osiągnęliśmy wiedzy doświadczalnej». Jego teologia duchowości zawarta jest w dziełach: Beniamin Minor i Beniamin Major. „Ryszard w systematyczny sposób ułożył najważniejsze zasady duchowości wiktoriańskiej. Proces kontemplacyjnego wznoszenia się duszy ku Bogu dzieli się na sześć etapów. Trzy pierwsze polegają na odkryciu Boga za sprawą niższych stworzeń, na czytaniu księgi stworzenia i dostrzeganiu tam Bożej ręki. Czwarty etap kontemplacji dąży do odkrycia Boga w duszy poprzez dojrzenie w niej obrazu Boga. Dwa ostatnie etapy mają spotkać prawdę w niej samej, to znaczy ujrzeć Boga bezpośrednio. Aby scharakteryzować kontemplację nie wystarczy zdać sobie sprawy, czym jest przedmiot kontemplacji, trzeba ponadto rozważyć samą naturę poznania, które ma miejsce, a więc w jaki sposób owo poznanie się dokonuje. Dlatego Ryszard wyróżnia trzy typy kontemplacji. Pierwszym z nich jest kontemplacja ludzka, w której umysł, używając własnych sił, koncentruje swą uwagę na przedmiocie kontemplacji. Drugim rodzajem jest kontemplacja bosko-ludzka, w której Bóg dopomaga człowiekowi poprzez swą łaskę, tak iż ten ostatni może bardziej zagłębić się w przedmiot kontemplacji. I w końcu trzeci stopień, ściśle boski, w którym potężna łaska porywa ducha ludzkiego i wynosi go poza zasięg umysłu. Ów excesus entis jest kontemplacją w ścisłym znaczeniu” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 72-73.
+ Sześć funkcji przekazu językowego odróżnia Jakobson R. Ewangelia Jana integruje różne formy i gatunki przekazu w jedną całość, w której dominuje narracja. Stąd Ewangelia ta jako gatunek literacki ma charakter opowiadania historycznego 04 66. Na ogół wyodrębnia się w opowiadaniu warstwę narracyjną i warstwę tematyczną. Przedmiotem szczególnego zainteresowania w opowiadaniu jest perypetia, intryga i punkt widzenia. „Opowiadanie przedstawia jakąś historię, a perypetia podkreśla przyczynowość. Teoretycy literatury interesują się także porównaniem punktu widzenia osób występujących w opowiadaniu z punktem widzenia narratora oraz sposobem komunikowania się narratora z czytelnikiem. W tym celu odróżnia się narratora od autora rzeczywistego i autora domniemanego oraz czytelnika rzeczywistego od czytelnika domniemanego (kreowanego w tekście). W opowiadaniu wyróżnia się różne kody lub poziomy i różne funkcje. Najczęściej w opowiadaniu wyróżnia się poziom przestrzenny (miejsce narracji), psychologiczny (charakter zewnętrzny i wewnętrzny opisywanych postaci), czasowy (czas opowiadania), frazeologiczny (schematy wypowiedzi) i ideologiczny (normy wartościowania). Przy analizowaniu funkcji nawiązuje się zazwyczaj do teorii komunikatu językowego wypracowanego przez R. Jakobsona, który odróżnia sześć funkcji przekazu językowego: emotywną, konatywną, metajęzykową, faktyczną, poznawczą i poetycką. Stosując do interpretacji czwartej Ewangelii współczesne teorie literackie, egzegeci stwierdzają, ze odpowiada ona wymaganiom typowego opowiadania. Tekst Ewangelii można sklasyfikować jako opowiadanie o autorytatywnym świadectwie 04 67.
+ Sześć godzin pracy dziennie Indian Tarasków; wprowadził to Vasco de Quiroga, biskup Michoacán, według Utopii Tomasza Morusa. Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.
+ Sześć godzin pracy robotników rolnych na dzień postulatem lewicy hiszpańska roku 1934, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Prawdziwe niebezpieczeństwo dla Republiki hiszpańskiej II w roku 1934 stanowiły nie fantastyczne spiski pisane na piasku, lecz realne poczynania socjalistów. Rozwijali oni program rewolucyjny. W organizowaniu strajku robotników rolnych aktywnie uczestniczyli komuniści. Plony zapowiadały się rekordowe, najwyższe w dwudziestym wieku. Zniszczenie tej dogodnej dla kraju sytuacji było celem strajku. Komuniści walczyli ostro. Głosili oni: „Walki decydujące o tym czy będzie rewolucja albo kontrrewolucja” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 358/. Celem działań było spalenie zbiorów u bogaczy, spalenie maszyn i urządzeń rolniczych. Było to typowe działanie zmierzające do wywołania głodu, sprzyjającego wybuchowi rewolucji. Jednocześnie komuniści głosili, że bogacze zamierzają robotników rolnych zagłodzić. Nie przychodziło im do głowy, że to nie bolszewicka Rosja w której miliony ludzi zagłodził Lenin a następnie to samo zrobił Stalin. „Jeśli nas zwyciężą z powodu waszej opieszałości, wszyscy umrzecie z głodu wraz z waszymi najbliższymi. Dlatego i tak idziecie na śmierć, walcząc lub nie. Cóż szkodzi zabijać tego, kto chce spowodować waszą śmierć? Cóż szkodzi zniszczyć to, co nie jest wasze ani nigdy wasze nie będzie?” Domagano się sześciogodzinnego dnia pracy, włącznie z drogą na pole i z powrotem. Spodziewano się, że po zniszczeniu maszyn będą mogli więcej dni pracować i dlatego więcej zarobią. Minister gospodarki Salazar Alonso oświadczył, że zbiory zbóż w jakiś sposób utożsamiają się z republiką, trzeba je ocalić. Żniwa mają charakter służby publicznej. Dekretem z dnia 30 maja ogłosił strajki za nielegalne. Akcja nie została zahamowana. Istniało porozumienie między komunistami, anarchistami i socjalistami do wspólnych działań. Postanowili oni od pierwszego momentu stosować przemoc zmuszając wszystkich robotników rolnych do strajku. Całe zasiewy powinny być spalone /Tamże, s. 359/. Strajk rozpoczęto 5 czerwca. Posłowie socjalistyczni z prowincji rolniczych zgromadzili się w głównych miastach aby kierować tym co uważali za totalną ofensywę przeciwko rządowi. Były rozruchy, palenie zasiewów, niszczenie maszyn rolniczych. Były utarczki zbrojne. Wielu właścicieli ziemskich zamordowano. Jednak okazało się, że pomimo propagandy zamieszki nie trwały długo. Robotnicy rolni w małym stopniu posłuchali nawoływań komunistów. Strajk nie miał masowego charakteru. Jednak grupy uzbrojonych ludzi przemierzały kraj paląc, niszcząc. Minister spraw wewnętrznych zaproponował ogłoszenie stanu wojennego. Do rewolucji nie doszło. Rozruchy zostały opanowane /Tamże, s. 360.
+ Sześć imion synów Izraela na jednym kamieniu onyksu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu, według kolejności ich urodzenia. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu – według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).
+ Sześć kategorii dyskursów, Schwarze H. W. „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.
+ Sześć kategorii dyskursów, Schwarze H. W. „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.
+ Sześć kategorii w ruchu. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić z Eriugeny pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.
+ Sześć kierunków sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową, czyli cztery strony świata oraz góra i dół. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Sześć lat Hebrajczyk może być niewolnikiem u Hebrajczyka „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).
+ Sześć lat Hebrajczyk może być niewolnikiem u Hebrajczyka „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).
+ Sześć lat obsiewania ziemi swojej dla zbierania jej plonów. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).
+ Sześć lat po podboju Korona zakazała ostatnich wydań Listów Cortésa do Karola V. „Miasta stały się także ośrodkami nowej kultury. Pierwszy amerykański uniwersytet założony został w roku 1538 w Santo Domingo, a uczelnie w Limie i mieście Meksyku w roku 1551; o wiele wcześniej niż pierwszy uniwersytet w angielskich koloniach, Harvard College, ufundowany w roku 1636. Pierwszą drukarnię w Ameryce założył w mieście Meksyku włoski drukarz Giovanii Paoli (Juan Pablos) w roku 1535, podczas gdy pierwsza drukarnia angloamerykańska została otwarta przez Stephena Dave’a w Cambridge w Massachusetts w 1640 roku. Zasadniczo uniwersytety umożliwiały tradycyjne studia średniowieczne w zakresie Trivium (gramatyka, retoryka i logika) i Quadrivium (geometria, arytmetyka, muzyka i astronomia) oraz teologii, prawa i scholastycznej filozofii świętego Tomasza z Akwinu. Nauczyli się w niej raz na zawsze, że celem polityki i jej najwyższą wartością jest dobro wspólne, ważniejsze od wszelkich potrzeb i interesów jednostki. Do jego osiągnięcia niezbędna jest jedność, a pluralizm stanowi przeszkodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 131/. Najlepszą zaś drogą do jedności są rządy pojedynczego człowieka, a nie kaprysy wielu wyborców. „Radą na filozofię podkreślającą, że wspólne dobro pochodzi z góry, z nadania despoty, była jedynie rewolucyjna przemoc. Znowu nie doceniono demokracji. Hiszpańska Ameryka, zamiast kontynuować własne tradycje demokratyczne, mające korzenie w gminach średniowiecznej Hiszpanii, w humanistycznym wymiarze społeczeństwa azteckiego, w społecznych wartościach kultury Keczua, zagubi się w labiryncie autorytaryzmu oraz bezsensownym naśladowaniu cudzoziemskich modeli demokracji i postępu. Kolonialna oświata była „układem inteligencji sterowanej”. System wydawniczy, który jej towarzyszył, także podlegał ograniczeniom i restrykcjom. Zaledwie w sześć lat po podboju Korona zakazała ostatnich wydań Listów Cortésa do Karola V. Nie było życzeniem Korony popieranie kultu zdobywców. Zabroniono nam poznać samych siebie. W roku 1553 dekret królewski zakazał wywozu do Ameryki wszystkich opowieści dotyczących podboju, nie mówiąc już dziełach, które opiewały zniszczone kultury indiańskie” /Tamże, s. 132.
+ Sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.
+ Sześć lat tylko Hebrajczyk może być niewolnikiem Hebrajczyka. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).
+ Sześć liczb opisuje linie sił magnetycznych i elektrycznych w każdym punkcie przestrzeni. Z każdym punktem wiąże się, które Pole trójwymiarowe wymyślił Michael Faraday. „pole jest zdefiniowane w każdym punkcie przestrzeni zbiorem liczb, które całkowicie opisują siłę w danym miejscu. […] Z każdym punktem wiąże się sześć liczb, które opisują zarówno magnetyczne, jak i elektryczne linie sił. Potęga wymyślonego przez Faradaya pojęcia polega na tym, że wszystkie siły natury można przedstawić jako pole. Aby zrozumieć naturę dowolnej siły, potrzebujemy jednak jeszcze jednego składnika: musimy zapisać równania spełniane przez te pola. Postępy fizyki teoretycznej w ciągu ostatnich stu lat można krótko podsumować jako poszukiwanie równań pola sił natury” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 49/. „W latach sześćdziesiątych XIX wieku szkocki fizyk James Clerk Maxwell zapisał równania pola dla elektryczności i magnetyzmu. W 1915 Einstein odkrył równania pola dla grawitacji. Po niezliczonych nieudanych próbach równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia (wykorzystano w tym celu wcześniejsze prace C. N. Yanga i jego ucznia R. L. Millsa). Pola te, rządzące oddziaływaniami wszystkich cząsteczek elementarnych, zwane są obecnie polami Yanga-Millsa. W XX wieku fizycy stanęli przed ciągle jeszcze nie rozwiązaną zagadką, dlaczego równania pól jądrowych wyglądają tak odmienie od równań pola Einsteina. Innym słowy, dlaczego siły jądrowe wydają się tak bardzo różnić od sił grawitacji. Z problemem tym próbowały się zmierzyć największe umysły fizyki. I przegrywały. Przyczyna tych niepowodzeń leżała prawdopodobnie w nieumiejętności wyzwolenia się z więzów zdrowego rozsądku. Zamknięte w trzech lub czterech wymiarach równania grawitacji i świata atomowego trudno ujednolicić. Zaletą hiperprzestrzeni jest to, że pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina można łatwo umieścić w polu hiperprzestrzennym. Pola te pasują wtedy do siebie tak dokładnie, jak kawałki układanki” /Tamże, s. 50.
+ Sześć miast oddanych na miasta ucieczki „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).
+ Sześć miast oddanych na miasta ucieczki „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).
+ Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.
+ Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.
+ Sześć miesięcy od poczęcia Jana Chrzciciela posłał Bóg anioła Gabriela do Maryi. „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi narodzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowania, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W liturgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sformułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Jezus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abrahama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona jesteś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowiedział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.
+ Sześć miesięcy od poczęcia Jana Chrzciciela posłał Bóg anioła Gabriela do Maryi. „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. Paralelnie do zapowiedzi narodzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowania, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W liturgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sformułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Jezus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abrahama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona jesteś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowiedział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.
+ Sześć miesięcy przed zwiastowaniem Maryi Archanioł Gabriela przekazał orędzie Zachariaszowi „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.
+ Sześć miesięcy przed zwiastowaniem Maryi Archanioł Gabriela przekazał orędzie Zachariaszowi „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.
+ Sześć możliwości przedstawienia makrostruktury fabuły Makrostruktura narracji określona została we współczesnych studiach literackich w oparciu o poglądy Arystotelesa. Wyróżnił on „dwa podstawowe rodzaje fabuły: szczęśliwa i nieszczęśliwa, w zależności od tego, jak potoczyły się losy bohatera. Mogą one występować w formie złożonej, co w rezultacie daje sześć możliwości przedstawienia makrostruktury fabuły: trzy typy fabuły szczęśliwej i trzy nieszczęśliwej” 03 193. Współcześni teoretycy narratologii, tacy jak Northrop Frye, Rondla Crane, czy Norma Friedman zwiększyli ilość parametrów przyjętych przez Arystotelesa przy ustalaniu makrostruktury narracji. Przez to wypracowali oni szereg nowych typów narracji. „Nowoczesne teorie form narracyjnych krytycznie ocenia S. Chatman, zarzucając im, iż bardziej zwracają uwagę na formy, niż na treści tekstów narracyjnych. W rezultacie S. Chatman stwierdza, że jednoznaczne określenie makrostruktur i typologii fabuły tekstów narracyjnych występujących we współczesnej literaturze jest bardzo trudne, gdyż ich kategoryzacja zależy od przyjętych kodów kulturalnych, literackich i artystycznych oraz od kodów określających formy życia codziennego” 03 194.
+ Sześć owiec z każdej strony biskupa Apolinarego stojącego pod krzyżem na mozaice Objawienia się Boga znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Sześć przekładów Pisma Świętego w Polsce od wieku XV do wieku XVII. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Oprócz hagiografii i legendarnych powieści ważnym nurtem literackim wieku XVI były przekłady Pisma Świętego. Jest to typ dzieł wyrazisty dla narracyjnej prozy religijnej. „Jest to zbiór dość szczególny, gdyż „nieliteracki” sensu stricto; chodzi mianowicie o zespół – odbieranych na szczególnych prawach – katolickich przekładów pojedynczych ksiąg biblijnych (historii biblijnych) z początku XVI stulecia. Obfitowało ono – jak wiadomo – w liczne i czynne dokonania translatorskie, wyrażające się głównie monumentalnymi całościowymi tłumaczeniami Pisma św., dokonywanymi przez katolików i niekatolików (Katolickie przekłady Jana Leopolity (Nicza) – 1561; J. Wujka – 1599; niekatolickie: kalwińska Biblia, tzw. brzeska v. Radziwiłłowska (tłum. Zbiorowe) – 1563; ariańsko-socyniańska Biblia tzw. nieświeska Sz. Budnego – 1572. Wliczając do wykazu staropolskich przekładów piętnastowieczną tzw. Biblię królowej Zofii (tłum. zbior.) i siedemnastowieczną tzw. Biblię gdańską (tłum. D. Mikołajewskiego) wydaną w 1632 r. na użytek trzech głównych kościołów protestanckich, uzyskujemy imponującą liczbę sześciu translacji Pisma św. Na pełny, kolejny przekład wypadło czekać następnych trzysta lat, do 1965 r., kiedy to ukazała się Biblia Tysiąclecia). Jednakże tylko osobno tłumaczone i rozpowszechniane poszczególne księgi zwracają uwagę specjalnym sposobem czytelniczych percepcji. […] Przyjęta tu cezura chronologiczna nie dotyczy wszakże innego jeszcze typu narracyjnej prozy religijnej, jaki także wypada wyodrębnić, to jest exemplum, którego świetny rozwój (z różnymi stadiami ewolucyjnymi) trwa od średniowiecza po epokę baroku, choć bynajmniej wraz z nią nie znika” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20-21.
+ Sześć ramion gwiazdy zawartej w okręgu mandorli otaczającej postać Chrystusa na ikonie Przemienienia. Wyobraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.
+ Sześć ramion świecznika świątyni Jerozolimskiej ma wychodzić po obu jego stronach. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).
+ Sześć ramion wychodzi ze świecznika. W opisie Rdz. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).
+ Sześć republik w Jugosławii po wojnie światowej II; struktura państwa federacyjna. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.
+ Sześć skrzydeł postaci w wizji Jana Apostoła. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Sześć skrzydeł Zwierzęcia każdego zasiadającego w środku i dokoła tronu Boga. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.
+ Sześć stągwi kamiennych w Kanie Galilejskiej. Jest to liczba niekompletna w przeciwieństwie do siedmiu, która oznacza pełnię i doskonałość. Stary Testament powinien być pełny ożywiającej wody, którą Jezus przemienia w wino Nowego Przymierza. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Dlaczego były one kamienne? W Przymierzu Synaickim kamienne były tablice, na których zawarty był i wypisany dekalog. Jest tu zatem wyraźne nawiązanie do tamtego wydarzenia (Wj 31, 18). Służyły do żydowskich oczyszczeń, ale były puste. Nie było oczyszczeń! Zostały dopiero wypełnione wodą na polecenie Jezusa. Wszystkie zatem przepisy rytualne włącznie z oczyszczeniem, które zmierzały do odnowienia relacji z Bogiem, stały się puste i bezużyteczne” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 115/. „Funkcjonował tylko ich wymiar zewnętrzny zupełnie pozbawiony treści. Ważna jest również liczba: sześć. Jest to liczba niekompletna w przeciwieństwie do siedmiu, która oznacza pełnię i doskonałość. Liczba ta nawiązuje do nieskuteczności oczyszczeń i niedoskonałości Prawa, które nie jest w stanie doprowadzić człowieka do zjednoczenia z Bogiem. […] Nakazując wypełnić je wodą Jezus wskazuje, że tylko On jest w stanie oferować prawdziwe i definitywne oczyszczenie. Nie czyni tego Prawo. Jezus również go nie odwołuje, nie niszczy Starego Przymierza, bo nie poleca wyrzucić stągwi, ale wypełnić je wodą, czyli poleca wypełnić Stare Przymierze miłością, duchem Dobrej Nowiny”. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Stągwie nie zawierały nigdy wina, które zaofiarował Jezus. Ewangelista podkreśla, że słudzy zaczerpnęli wody (J 2, 9a), która stała się winem, dopiero na zewnątrz stągwi (w wierszu 9a jest jednoznacznie podkreślone: „słudzy, którzy czerpali wodę”, nie wino zatem zaczerpnęli, ale w ich przekonaniu – wodę), a więc od momentu zaczerpnięcia do skosztowania. Zjednoczenie z Bogiem, odnajdywane przez ryty Starego Przymierza, nie było skuteczne. Teraz nastaje rzeczywistość, w której dokonywać się to będzie nie poprzez wodę, która pozostaje zewnętrzna wobec człowieka, ale poprzez wino/miłość, która przenika od wewnątrz /Tamże, s 116.
+ Sześć streszczeń mów misyjnych, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sześć streszczeń mów misyjnych, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sześć tysięcy konnicy zgromadzili Filistyni do walki przeciw Izraelowi i trzy tysiące rydwanów, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. „Saul miał... lat, gdy został królem, a dwa lata panował nad Izraelem. Saul wybrał sobie trzy tysiące ludzi z Izraelitów. Dwa tysiące pozostało przy Saulu w Mikmas i na wzgórzu Betel, tysiąc zaś przy Jonatanie w Gibea Beniamina, a resztę wojska rozpuścił do domów. Jonatan pobił załogę filistyńską, która była w Geba. Usłyszeli to Filistyni. Saul oznajmił o tym głosem trąby w całym kraju, mówiąc: Niech usłyszą o tym Hebrajczycy! Wszyscy Izraelici usłyszeli to, co mówiono: Saul pobił załogę filistyńską, a Izrael z tego powodu znienawidzony został przez Filistynów. Zwołano lud, aby wyruszył za Saulem do Gilgal. Również i Filistyni zgromadzili się do walki przeciw Izraelowi: trzy tysiące rydwanów i sześć tysięcy konnicy, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. Przybywszy rozłożyli obóz w Mikmas, po wschodniej stronie Bet‑Awen. Kiedy Izraelici spostrzegli, że są w niebezpieczeństwie, jako że gromada podeszła już blisko, pochowali się w jaskiniach, rozpadlinach, skałach, dołach i cysternach. Hebrajczycy tymczasem przeprawili się przez Jordan do ziemi Gada i Gileadu. Ponieważ Saul był w Gilgal, odchodził od niego cały naród strwożony. Siedem dni czekał, stosownie do terminu podanego przez Samuela. Samuel nie przychodził jednak do Gilgal, dlatego odchodził lud od Saula. Wtedy Saul rzekł: Przygotujcie mi całopalenie i ofiarę biesiadną. I złożył całopalenie” (1 Sm 13, 1-9).
+ Sześć uczuć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu. „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.
+ Sześć uczuć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu. „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.
+ Sześć warstw personologii. Myśl ludzka szuka jedności między metafizyką a historią, między refleksją ontologiczną a egzystencjalną, między światem stworzonym a misterium Boga, między działaniem Boga w sobie a działaniem w historii. Jedność Trójcy immanentnej z Trójcą ekonomiczną jest przyjmowana przez teologów protestanckich i przez wielu katolickich, np. Karol Rahner. Na tej podstawie przenoszą oni Filioque z wymiaru ekonomii zbawczej do wnętrza Trójcy Świętej /por. J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 321/. Jest to daleko idące uproszczenie, które zostaje przezwyciężone dopiero przez wprowadzenie (przeze mnie!) wyróżnienia sześciu warstw refleksji w personologii. Nie wystarczy mówić o Trójcy immanentnej, trzeba odróżnić warstwę substancjalną (hypostasis) od warstwy właściwości wewnętrznych (prosopon wewnętrzne) i właściwości zewnętrznych (prosopon zewnętrzne). W obu warstwach „prosopon” schemat Filioque nie ma sensu, natomiast jest on słuszny w warstwie substancjalnej. Wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z bytem osobowym trzeba odróżniać poszczególne warstwy refleksji, jak również ujmować je syntetycznie. Przykładem syntetycznego ujmowania człowieka jest nurt duchowości hiszpańskiej wieku XVI los recogidos, który pojawił się w momencie przełomowym przejścia od średniowiecza do nowożytności czyli w epoce renesansu. Trudno określić ramy czasowe tego okresu a także jego cechy charakterystyczne. Renesans charakteryzowany jest przez trzy cechy: humanizm koncentrujący się na człowieku, klasycyzm sięgający do starożytności i reforma obejmująca społeczność eklezjalną i świecką. /B. Jiménez Duque, Los recogidos, „Teologia Espiritual” 33 (1989) 277-289, s. 278.
+ Sześć wierzchołków oktaedru w kosmografii fraktalnej Fourniera-Charliera. „Punktowi wyjściowemu zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę subtelną. Jest to cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części do jednego agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to wielka zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość fragmentacji punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich samych proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury jest zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania. Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast – jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994.
+ Sześć wymiarów przestrzeni fazowej w kinetycznej teorii gazów oraz w jej uogólnieniu, w mechanice statystycznej. (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). „Druga wielka teoria fizyki to elektrodynamika klasyczna, której twórcą był w drugiej połowie XIX wieku J. G. Maxwell. Zastosował on nowe narzędzie matematyczne – równania różniczkowe cząstkowe. Przedmiotem elektrodynamiki jest pole elektromagnetyczne, główną wielkością – natężenie pola, za obiekt elementarny można uznać natężenie pola w punkcie. Maxwell przyporządkowuje mu określony wektor. Wykorzystuje przy tym 10-wymiarową przestrzeń fazową (trzy wymiary wektora pola elektrycznego, trzy – pola magnetycznego, trzy – przestrzeni i czas). Treścią elektrodynamiki klasycznej są równania Maxwella. Równocześnie powstawała inna teoria – kinetyczna teoria gazów (Maxwell, Boltzmann) i będąca jej uogólnieniem mechanika statystyczna (Gibbs). Głównym narzędziem matematycznym jest tu rachunek prawdopodobieństwa, obiektem elementarnym jest zbiór molekuł lub dowolnych poruszających się chaotycznie cząstek, tworzących mikrostan układu. Każdemu mikrostanowi przyporządkowane jest określone prawdopodobieństwo. Wykorzystywana jest 6-wymiarowa przestrzeń fazowa (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). Treścią teorii są odpowiednie rozkłady statystyczne. Przejdźmy do wieku XX. W roku 1905 A. Einstein stworzył szczególną, a w roku 1916 ogólną teorię względności. W pierwszej z nich elementarnym obiektem jest zdarzenie elementarne, któremu jest przyporządkowany czteropunkt; wykorzystywana jest tu bowiem czterowymiarowa czasoprzestrzeń (już nie fazowa, lecz realna). W ogólnej teorii względności jest ona nieeuklidesowa (riemannowska) i ma dodatnią krzywiznę, a głównym narzędziem matematycznym jest rachunek tensorowy” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 102.
+ Sześć wymiarów Wszechświata równoległego do naszego, po Wielkim Wybuchu. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.
+ Sześć znaczeń terminu filozofia, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich. Termin filozofia stosowany do niemal każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo gramatykę z „krytycyzmem”, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5. Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Sześćdziesiąt lat musi mieć wdowa, by ja włączyć do spisu wdów. „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).
+ Sześćdziesiąt łokci długości Dom budowany dla Pana. „1 W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).
+ Sześćdziesiąt łokci długości Dom budowany dla Pana. „1 W roku czterysta osiemdziesiątym po wyjściu Izraelitów z ziemi egipskiej, w miesiącu Ziw, to jest drugim, czwartego roku panowania nad Izraelem Salomona rozpoczął on budowę domu dla Pana. 2 Dom, który Salomon zbudował dla Pana, miał sześćdziesiąt łokci długości, dwadzieścia szerokości i trzydzieści wysokości. 3 Sień zaś przed główną budowlą świątyni miała dwadzieścia łokci długości, stosownie do szerokości świątyni, i dziesięć łokci szerokości, w kierunku długości świątyni. 4 Świątynię zaopatrzył w okna o zakratowanych wnękach. 5 Na murze świątyni dokoła poprowadził nadbudowę z pięter <wzdłuż murów świątyni> wokół głównej budowli i sanktuarium oraz zrobił dokoła boczne pomieszczenia. 6 Piętro dolne szerokości pięciu łokci, średnie szerokości sześciu łokci, a trzecie szerokości siedmiu łokci, gdyż zaopatrzył dom na zewnątrz w skarpy dokoła, aby pomieszczeń bocznych nie trzymały mury świątyni. 7 Dom zaś przy wznoszeniu go został zbudowany z kamieni, których od czasu wydobycia już nie obrabiano. Dlatego nie słyszano w domu, przy jego budowie, ani młota, ani siekiery, ani jakiegokolwiek narzędzia żelaznego. 8 Drzwi do średniego pomieszczenia bocznego były przy prawym skrzydle domu, przez które po krętych schodach wstępowano do średniego, a ze średniego do trzeciego. 9 Tak więc zbudował tę świątynię i wykańczając, opatrzył ją <wklęsłym stropem> cedrowym. 10 Nadbudowę wzniósł nad całą świątynią na pięć łokci wysoko i połączył ze świątynią drewnem cedrowym. 11 Potem Pan skierował do Salomona te słowa: 12 «Jeżeli będziesz postępował według moich praw i wypełniał moje nakazy oraz przestrzegał wszystkich moich poleceń, postępując według nich, to wypełnię na tobie moją obietnicę daną Dawidowi, twemu ojcu, i w świątyni tej, którą Mi budujesz, 13 zamieszkam pośród Izraelitów i nie opuszczę mego ludu izraelskiego»” (2 Krl 6, 1-14).
+ Sześćdziesiąt procent przewozów handlowych w Maroku jest w rękach żydów (hebreos). Cierva zauważył, że sześćdziesiąt procent przewozów handlowych w Maroku jest w rękach żydów (hebreos). "Większość Hiszpanów nie wie, kto to są hebrajczycy; pamiętają tylko, przez tradycję, że żydzi byli autorami dramatu Kalwarii. Lecz ani żydzi dzisiejsi nie są tamtymi, ani my nie jesteśmy Hiszpanami Inkwizycji". Następnie stwierdził, że żydzi hiszpańscy są dumni ze swego hiszpańskiego pochodzenia i uważają się za arystokrację wśród innych żydów. Zamieszkujący oni obszar Afryki północnej i posługują się starożytnym językiem hiszpańskim. Jest to ich język ogniska rodzinnego i ten język rozumieją wszyscy żydzi wywodzący się z półwyspu Iberyjskiego. Zachowują serdeczną miłość wobec Hiszpanii, ojczyzny ich przodków. Następnie referent wyraził przekonanie, że Hiszpania jest obecnie jednym z najbardziej wolnych i tolerancyjnych państw świata. Ta tolerancja religijna, której wyrazicielem jest Król, pozwala na niesienie zagranicznej pomocy stowarzyszeniom żydowskim w Maroku (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 363).
+ Sześćdziesiąt sześć osób przybyło do Egiptu wraz z Jakubem. „Wszystkich osób, które wraz z Jakubem przybyły do Egiptu i pochodziły od niego – nie licząc żon synów Jakuba – było sześćdziesiąt sześć. A że było dwóch synów Józefa, którzy urodzili mu się w Egipcie, więc wszystkich osób przybyłych do Egiptu, należących do rodziny Jakuba, było siedemdziesiąt. [Jakub] wysłał przed sobą Judę do Józefa, aby [Józef] wskazał Jakubowi drogę do Goszen. Przyszli więc do Goszen. Wtedy Józef kazał zaprząc do swego rydwanu i wyjechał do Goszen naprzeciw swego ojca Izraela. Kiedy go ujrzał, rzucił mu się na szyję i płakał w jego objęciach. Potem Izrael powiedział do Józefa: – Teraz, gdy ujrzałem cię jeszcze żyjącego, mogę już umierać! Następnie Józef rzekł do braci (i całej rodziny ojca): – Pójdę do faraona i oznajmię mu: „Moi bracia i cała rodzina ojca przybyła do mnie z ziemi Kanaan. Ci ludzie są pasterzami owiec. Jako hodowcy trzód sprowadzili swoje owce, woły i cały swój dobytek”. Gdy zaś faraon wezwie was i zapyta: „Czym wy się zajmujecie?” – odpowiecie: „My, twoi słudzy, jesteśmy hodowcami trzód od dziecka aż po dzień dzisiejszy, tak my, jak i nasi przodkowie” — abyście mogli osiedlić się w ziemi Goszen, bo w Egipcjanach budzą niechęć wszyscy pasterze owiec” (Rdz 46, 16-34).
+ sześćset jeden lat od początku świata. .„W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt
+ Sześćset ludzi pozostało przy królu Saulu. „Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś? Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana, Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu, nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina, Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet‑Choron, jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór, siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).
+ Sześćset mężczyzn znajdowało się przy królu Saulu. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).
+ Sześćset sześćdziesiąt sześć, liczba imienia bestii. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt izraelitów podlegających liczeniu w czasach Mojżesza, od lat dwudziestu i wyżej. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Sześćset tysięcy członków stowarzyszenia Acción Popular. Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.
+ Sześćset tysięcy pieszych Izraelitów było w momencie wychodzenia z Egiptu, ocaleli tylko dwaj, Jozue i Kaleb. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Szewardnadze Eduard Reformator rosyjski po roku 1990 oczekiwał tworzenia przez Rosjan Wielkiej Europy wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej; nadzieja niespełniona „Za obniżenie się poziomu życia i bezpieczeństwa socjalnego obwinia się przede wszystkim osłabienie instytucji państwa i dlatego też wszelkie działania przedstawiane jako mające wzmocnić państwo (nawet kosztem wartości demokratycznych) są akceptowane. Stąd też w rosyjskiej opinii publicznej lat dziewięćdziesiątych nastąpiła swoista ewolucja od akceptacji demokracji do swoistego rodzaju autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. Jest to uwarunkowane faktem, iż w obliczu chaosu społecznego lat dziewięćdziesiątych Rosjanie odpowiadający na pytanie, jakie hasło jest w stanie w największym stopniu zjednoczyć Rosjan w życiu publicznym, wskazywali na „stabilność”, „prawo i porządek”, „silne państwo” oraz „welfare – state”. Brak tych elementów w życiu społecznym spowodował obarczenie prozachodnich reformatorów odpowiedzialnością za kryzys państwa. W początkowym okresie przemian rosyjskich wyraźnie dominowała chęć „okcydentalizacji” Rosji, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w koncepcji „wspólnego europejskiego domu” oraz w ramach tzw. „doktryny Kozyriewa”. Powszechnie uznaje się, iż w zagranicznej polityce odrodzonej Rosji kierunek europejski odgrywał przez długi czas rolę priorytetową (Wniesznaja politika Rossijskoj Federacii 1992-1999, pod red. A. W. Torkunowa, A. Ju. Melwila, M. M. Narinskiego, Moskwa 2000, s. 145), a Rosjanie mieli nadzieję, że wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej będą uczestniczyć w procesie tworzenia Wielkiej Europy, która zgodnie z oczekiwaniami pierwszych rosyjskich reformatorów (Michaił Gorbaczow i Eduard Szewardnadze) miała rozciągać się „od Atlantyku po Ural” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 82/.
+ Szewardnadze Eduard rozpoczął geostrategię kapitulacji, którą kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew. „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.
+ Szewardnadze roku 1989 na forum ONZ deklarował: naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju. „Zobaczyliśmy zatem Plan, o którego istnieniu Oberdorfer nie wspomina ani słowem, opisując zakończenie „zimnej wojny”. Czy Plan był skuteczny? Opis zapaści gospodarczej ZSRS w książce Oberdorfera nieuchronnie narzuca skojarzenie z dyrektywą NSDD 32: „zmuszono ZSRS do ponoszenia ciężaru wad systemu ekonomicznego”, ponieważ odcięto mu wszelkie wsparcie Zachodu, które od zarania podtrzymywało go w krytycznych momentach – i to okazało się dla systemu komunistycznego mordercze” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), „Fronda”62(2012)76-103, s. 94/. „Skuteczności Planu dowodzą same wypowiedzi sowieckich przywódców, cytowane w książce, m.in. Szewardnadzego deklarującego we wrześniu 1989 roku na forum ONZ: «naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju», a miesiąc później oznajmiającego przed Radą Najwyższą, że Związek Sowiecki jest gotów «do roku 2000 zlikwidować wszystkie zagraniczne bazy i wycofać się w obręb swoich narodowych granic»”. (s. 312)” /Tamże, s. 95/.
+ Szewardnadze roku 1989 na forum ONZ deklarował: naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju. „Zobaczyliśmy zatem Plan, o którego istnieniu Oberdorfer nie wspomina ani słowem, opisując zakończenie „zimnej wojny”. Czy Plan był skuteczny? Opis zapaści gospodarczej ZSRS w książce Oberdorfera nieuchronnie narzuca skojarzenie z dyrektywą NSDD 32: „zmuszono ZSRS do ponoszenia ciężaru wad systemu ekonomicznego”, ponieważ odcięto mu wszelkie wsparcie Zachodu, które od zarania podtrzymywało go w krytycznych momentach – i to okazało się dla systemu komunistycznego mordercze” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), „Fronda”62(2012)76-103, s. 94/. „Skuteczności Planu dowodzą same wypowiedzi sowieckich przywódców, cytowane w książce, m.in. Szewardnadzego deklarującego we wrześniu 1989 roku na forum ONZ: «naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju», a miesiąc później oznajmiającego przed Radą Najwyższą, że Związek Sowiecki jest gotów «do roku 2000 zlikwidować wszystkie zagraniczne bazy i wycofać się w obręb swoich narodowych granic»”. (s. 312)” /Tamże, s. 95/.
+ Szewc zgorzelecki nieuczony Boehme głosił poglądy podobne do poglądów filozofów aleksandryjskich „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.
+ Szewcowa L. Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa „(L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Szewcowa L. Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa „(L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.
+ Szewczenko Taras wyniósł na piedestał Ukrainę świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.
+ Szewczenko Taras wyniósł na piedestał Ukrainę świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.
+ Szewczenko Taras Zbiór utworów poetyckich pt. Kobziarz ukazał się w roku 1840 w Petersburgu; jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Ň. Řĺâ÷ĺíęî, Ęîáçŕđ, Ęčżâ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (Ŕ. Ěĺňëčíńüęčé, Ńěĺđňü áŕíäóđčńňŕ, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (Ě. Řŕřęĺâč÷, Áŕíäóđčńň (Óđčâîę ç ďłńíĺňâîđó «Ďĺđĺęčí÷čę áłńóđěŕíńüęčé»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.
+ Szewczenko Taras Zbiór utworów poetyckich pt. Kobziarz ukazał się w roku 1840 w Petersburgu; jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Ň. Řĺâ÷ĺíęî, Ęîáçŕđ, Ęčżâ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (Ŕ. Ěĺňëčíńüęčé, Ńěĺđňü áŕíäóđčńňŕ, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (Ě. Řŕřęĺâč÷, Áŕíäóđčńň (Óđčâîę ç ďłńíĺňâîđó «Ďĺđĺęčí÷čę áłńóđěŕíńüęčé»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.
+ Szewczuk W. Frustracja przyczyną agresji „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.
+ Szewczuk W. Frustracja przyczyną agresji „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.
+ Szewczul B. Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.
+ Szewczul B. Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.
+ Szewczul Bożena Charyzmat instytutu zakonnego w jego prawie własnym „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.
+ Szewczul Bożena Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.
+ Szewczul Bożena Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.
+ Szewczul Bożena Odwzorowanie charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.
+ Szewczyk W. Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości). „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.
+ Szewczyk W. Kierunek poznania człowieka teologiczny postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną. Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rzeczywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.
+ Szewyriew Zachód zniedołężniały rozkład się. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.
+ Szewyriow zależny od Baadera. Filozofia rosyjska pojawiła się dopiero w wieku XIX. „Przekonamy się, że nasza filozofia będzie przede wszystkim filozofią historii; właśnie wątek historiozoficzny nadaje jej charakter totalny. Autentyczne przebudzenie myśli filozoficznej dokonało się u nas pod wpływem filozofii niemieckiej. Niemiecki idealizm – Kant, Fichte, Schelling, Hegel – miał niezwykle doniosłe znaczenie dla myśli rosyjskiej. Twórcza myśl rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i romantyzmu. Uderzająca jest dwoistość niemieckiego oddziaływania w Rosji. Dla państwowości rosyjskiej wszechobecność Niemców była faktem szkodliwym i fatalnym w skutkach. Ale wpływ filozofii niemieckiej i niemieckiej kultury duchowej okazał się w najwyższym stopniu twórczy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 35/. Pierwsi filozofowie rosyjscy to „wyznawcy Schellinga, pochłonięci filozofią natury i estetyką. Należeli do nich M. G. Pawłow, I. Dawidow, A. Galicz, D. Wieliński. Najbardziej interesującą i najbardziej typową dla rosyjskiego romantyzmu postacią był książę W. F. Odojewski. Rosjanie jeździli na wykłady Schellinga. Schelling bardzo lubił Rosjan i wierzył w rosyjski mesjanizm. Interesujące, że o Saint-Martinie i Portage’u dowiedział się Schelling od Odojewskiego. Dobrze znał Czaadajewa i wysoko go cenił. Z Franzem Baaderem, pokrewnym myśli rosyjskiej, często spotykał się Szewyriow, który jego idee propagował w Rosji […] Schellingianizm nie okazał się jednak u nas twórczym ruchem intelektualnym. Samodzielna filozofia jeszcze się nie narodziła. Bardziej płodne było u nas oddziaływanie Schellinga na filozofię religijną początku XX wieku. Twórcza adaptacja schellingianizmu, a przede wszystkim heglizmu, była dziełem słowianofilów, nie zaś bezpośrednich zwolenników Schellinga /Tamże, s. 36.
+ Szezukin W. Poczucie przestronności pełni w życiu Rosjan funkcję psychologiczną ważną „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.
+ Szęście Boga nie wynika z Jego zamkniecia się w sobie. Bóg jest społecznością. Takie spojrzenie na Boga pod kątem społeczności pozwala uniknąć zredukowania Go do pojęcia Boga, który byłby szczęśliwym sam w sobie, co, według Segundo, byłoby rażącym antropomorfizmem. Byłoby to bowiem projektowaniem na pojęcie Boga ludzkich celów i zadań. Nauka płynąca z pojęcia Boga w Piśmie Świętym wskazuje, że osobowe wypełnienie dokonuje się w społecznym działaniu, a nie jedynie na płaszczyźnie prywatnej. Pojęcie Boga jako tego, który jest społecznością, najlepiej przygotowuje do wyjaśnienia również całej teologii Boga Wcielonego. I ta właśnie świadomość kreatywna, społeczna jest, według Segundo, jednym z najbardziej wartościowych czynników teologii przyszłości. Kościół głosząc Trójjedynego Boga powinien ukierunkować dążenie i perspektywę ludzkiej społeczności tak, by była odbiciem i odzwierciedleniem boskiej rzeczywistości Trójcy Świętej. B114 39
+ Szęście Boga wynika z istnienia trzech Osób Bożych. Działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość, jest typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne T31.111 1137. W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu) T31.111 1138.
+ Szęście doraźne celem dążenia soteryjnego osoby ludzkiej w aspekcie doczesnym. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Szier B. Spychanie glosolalii na ostatnie miejsce przez św. Pawła (J. Kudasiewicz, U. Szwarc). „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polegającą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nieznanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepowiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumiałych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych językach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.
+ Szier B. Spychanie glosolalii na ostatnie miejsce przez św. Pawła (J. Kudasiewicz, U. Szwarc). „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polegającą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nieznanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepowiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumiałych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych językach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.
+ Sziestow L. I. Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Szilard L. Bachtin kategorie kluczowe niektóre teorii kultury w oczywisty sposób przejął od Iwanowa W. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa / Odpowiednio w kabalistycznym Adamie Kadmonie (hebrajskie znaczenie: człowiek pierwotny) uznaje Awierincew judaistyczny wariant gnostyckiego Antroposa, ostatecznie rozwinięty – od postaci androgynicznej do na wpół transcendentnej – w kabalistycznym panteizmie, który traktował Adama Kadmona „jako ontologicznie niezbędne ogniwo pośrednie” pomiędzy absolutną transcendencją Boga a jego samookreśleniem w założonych przezeń formach. W Księdze Zohar, przypomina Awierincew, mówi się, że „postać człowieka zawiera w sobie wszystkie światy górne i dolne”, że obrał tę postać dla siebie „święty starzec”, czyli Bóg. Dwaj […] uczniowie symbolisty Wiaczesława Iwanowa […] to […] Bachtin i Chlebnikow. Węgierska slawistka Lena Szilard – w swym artykule Karnawalnoje soznanije. Karnawalizacja, „Russian Literature” XVIII, II (1985) – a w ślad za nią polski bachtinolog Bogusław Żyłko – w tekście Wykłady Michała Bachtina o symbolistach rosyjskich, w: Srebrny wiek literatury rosyjskiej, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 1, Warszawa 1993, s. 88-89 – twierdzą, że „niektóre kluczowe kategorie swojej teorii kultury Bachtin w oczywisty sposób przejął od Iwanowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 121/. „Chodzi tu o takie pojęcia jak: karnawał, karnawalizacja, świadomość karnawałowa”, a także „samo doświadczenie filozoficznej interpretacji pierwiastka karnawałowego i związane z nim rozumienie karnawału” wraz z całą „Bachtinowską teorią «ludowej kultury śmiechu»”. Żyłko wręcz przeciwstawia postsymbolizm Bachtina awangardowemu (futuryzm, kubizm etc.) podłożu takich rosyjskich formalistów, jak Szkłowski i Jakobson – a przeciwstawienie to koniec końców sprowadza się do opozycji dwóch rodzajów filozofii sztuki: nakierowanej na sferę sacrum (symbolizm) i zorientowanej na profanum (awangarda)” /Tamże, s. 122.
+ Szilo miastem pielgrzymowania corocznego; Elkana udawał się tam, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).
+ Szilo miejscem przebywania Arki Przymierza Pańskiego; sprowadzona z Szilo na pole bitwy z Filistynami, ażeby znajdując się wśród Izraelitów wyzwoliła ich z ręki ich wrogów. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).
+ Szilo miejscem składania ofiar dla Pana Zastępów „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).
+ Szilo miejscem ukazywania się Boga Samuelowi. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).
+ Szilo Naczelnicy rodów pokoleń Izraelitów przyjęli przełożonych rodów lewickich „1 Przyszli przełożeni rodów lewickich do arcykapłana Eleazara, do Jozuego, syna Nuna, i do naczelników rodów pokoleń Izraelitów i rzekli do nich w Szilo w kraju Kanaan: Pan polecił przez Mojżesza, aby nam dano miasta na zamieszkanie wraz z ich pastwiskami dla naszego bydła. Izraelici oddali więc lewitom ze swego dziedzictwa, zgodnie z rozkazem Pana, następujące miasta wraz z ich pastwiskami. Los przypadł w udziale rodom Kehatytów. Potomkom kapłana Aarona spośród lewitów przypadło losem trzynaście miast od pokolenia Judy, od pokolenia Symeona i od pokolenia Beniamina. Pozostałym potomkom Kehata przypadło losem dziewięć miast od pokolenia Efraima, od pokolenia Dana i od połowy pokolenia Manassesa. Potomkom Gerszona przypadło losem trzynaście miast od rodów pokolenia Issachara, od pokolenia Asera, od pokolenia Neftalego i od połowy pokolenia Manassesa w Baszanie. Potomkom Merariego według ich rodów przypadło losem dwanaście miast od pokolenia Rubena, od pokolenia Gada i od pokolenia Zabulona. Izraelici oddali więc lewitom przez losowanie te miasta wraz z ich pastwiskami, jak im rozkazał Pan za pośrednictwem Mojżesza. Odstąpili im więc z pokolenia potomków Judy i potomków Symeona następujące miasta imiennie wyszczególnione. Potomkom Aarona z rodu Kehatytów, potomków Lewiego, ponieważ na nich padł pierwszy los, dali: Kiriat‑Arba, główne miasto Anakitów, czyli Hebron na górze Judy z pastwiskami dokoła niego. Pola jednak tego miasta i jego wioski dano na własność Kalebowi, synowi Jefunnego. Potomkom kapłana Aarona dano miasto ucieczki dla zabójców: Hebron wraz z jego pastwiskami, Libnę wraz z jej pastwiskami, Jattir z jego pastwiskami, Esztemoa z jego pastwiskami, Cholon z jego pastwiskami, Debir z jego pastwiskami, Aszan z jego pastwiskami, Jutta z jego pastwiskami, Bet‑Szemesz z jego pastwiskami: dziesięć miast od tych dwu pokoleń. Od pokolenia Beniamina Gibeon z jego pastwiskami, Geba z jego pastwiskami, Anatot z jego pastwiskami, Almon z jego pastwiskami: cztery miasta. Wszystkich miast dla kapłanów pochodzących od Aarona: trzynaście wraz z ich pastwiskami” (Joz 21, 1-19).
+ Szilo Naczelnicy rodów pokoleń Izraelitów przyjęli przełożonych rodów lewickich „1 Przyszli przełożeni rodów lewickich do arcykapłana Eleazara, do Jozuego, syna Nuna, i do naczelników rodów pokoleń Izraelitów i rzekli do nich w Szilo w kraju Kanaan: Pan polecił przez Mojżesza, aby nam dano miasta na zamieszkanie wraz z ich pastwiskami dla naszego bydła. Izraelici oddali więc lewitom ze swego dziedzictwa, zgodnie z rozkazem Pana, następujące miasta wraz z ich pastwiskami. Los przypadł w udziale rodom Kehatytów. Potomkom kapłana Aarona spośród lewitów przypadło losem trzynaście miast od pokolenia Judy, od pokolenia Symeona i od pokolenia Beniamina. Pozostałym potomkom Kehata przypadło losem dziewięć miast od pokolenia Efraima, od pokolenia Dana i od połowy pokolenia Manassesa. Potomkom Gerszona przypadło losem trzynaście miast od rodów pokolenia Issachara, od pokolenia Asera, od pokolenia Neftalego i od połowy pokolenia Manassesa w Baszanie. Potomkom Merariego według ich rodów przypadło losem dwanaście miast od pokolenia Rubena, od pokolenia Gada i od pokolenia Zabulona. Izraelici oddali więc lewitom przez losowanie te miasta wraz z ich pastwiskami, jak im rozkazał Pan za pośrednictwem Mojżesza. Odstąpili im więc z pokolenia potomków Judy i potomków Symeona następujące miasta imiennie wyszczególnione. Potomkom Aarona z rodu Kehatytów, potomków Lewiego, ponieważ na nich padł pierwszy los, dali: Kiriat‑Arba, główne miasto Anakitów, czyli Hebron na górze Judy z pastwiskami dokoła niego. Pola jednak tego miasta i jego wioski dano na własność Kalebowi, synowi Jefunnego. Potomkom kapłana Aarona dano miasto ucieczki dla zabójców: Hebron wraz z jego pastwiskami, Libnę wraz z jej pastwiskami, Jattir z jego pastwiskami, Esztemoa z jego pastwiskami, Cholon z jego pastwiskami, Debir z jego pastwiskami, Aszan z jego pastwiskami, Jutta z jego pastwiskami, Bet‑Szemesz z jego pastwiskami: dziesięć miast od tych dwu pokoleń. Od pokolenia Beniamina Gibeon z jego pastwiskami, Geba z jego pastwiskami, Anatot z jego pastwiskami, Almon z jego pastwiskami: cztery miasta. Wszystkich miast dla kapłanów pochodzących od Aarona: trzynaście wraz z ich pastwiskami” (Joz 21, 1-19).
+ Szimei osiodłał osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).
+ Szimei osiodłał osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).
+ Szimei Rodziny z domu Szimejego będą płakać oddzielnie „Za 12,01 Wyrok. Słowo Pana o Izraelu. Wyrocznia Pana, który rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi, i ducha tchnął we wnętrze człowieka. Za 12,02 Oto uczynię Jeruzalem upajającą czarą dla wszystkich postronnych narodów. Na Judę również ześlę doświadczenie w czasie oblężenia Jeruzalem. Za 12,03 W owym dniu uczynię Jeruzalem ciężkim głazem dla wszystkich ludów. Każdy, kto go spróbuje podnieść, dotkliwie się pokaleczy. Wszystkie narody się zgromadzą przeciw niemu. Za 12,04 W owym dniu – wyrocznia Pana – porażę każdego konia trwogą, a jeźdźca obłędem. Lecz na naród judzki spojrzę łaskawie, wszystkie zaś „konie” pogan porażę ślepotą. Za 12,05 Wówczas przywódcy judzcy pomyślą sobie: Potężna pomoc otrzymują mieszkańcy Jeruzalem od swego Boga, Pana Zastępów. Za 12,06 W owym dniu sprawie, że przywódcy judzcy będą jak kocioł na ogniu i jak żagiew płonąca wśród snopów; i wyniszczą wszystkie sąsiednie ludy na prawo i lewo. Jednak Jeruzalem pozostanie nadal na swoim miejscu. Za 12,07 Najpierw wesprze Pan rody judzkie, aby sława domu Dawidą i sława mieszkańców Jeruzalem nie przewyższała Judy. Za 12,08 W owym dniu Pan będzie obroną mieszkańców Jeruzalem, a każdy z nich, kto jest słaby, będzie jak Dawid, a dom Dawida jak bóstwo, jak anioł Pański na ich czele. Za 12,09 W owym dniu sprawię, ze wszystkie ludy, które targnęły się na Jeruzalem, będą zniszczone. Za 12,10 Na dom Dawida i na mieszkańców Jeruzalem wyleję Ducha pobożności. Będą patrzeć na tego, którego przebili, i boleć będą nad nim, jak się boleje nad jedynakiem, i płakać będą nad nim, jak się płacze nad pierworodnym. Za 12,11 W owym dniu będzie wielki płacz w Jeruzalem, podobny do płaczu w Hadad-Rimmon na równinie Megiddo. Za 12,12 I płakać będzie [cały] kraj, każda rodzina oddzielnie. Rodziny z domu Dawida oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Natana oddzielnie - i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,13 Rodziny z domu Lewiego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Rodziny z domu Szimejego oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie. Za 12,14 I wszystkie pozostałe rodziny, każda rodzina oddzielnie – i ich niewiasty oddzielnie” (Za 12, 1-14).
+ Szinear krajem nieprawości. Do niego niosły dzban kobiety latające, by tam zbudować dla niego dom. „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).
+ Szintoizm Duchowość Azji wieloraka: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Szirinskij-Szachmatow Minister oświaty, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argument przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok duszy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgarnym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodniczych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa przekształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić można częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bliski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arystokratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapomniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religijnym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświecenia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodnicze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.
+ Sziriński-Szachmatow minister oświaty zabronił wykładania filozofii na uniwersytetach w Rosji. Filozofia prześladowana w Rosji zawsze. „Przytułek znalazła sobie, przede wszystkim w akademiach duchownych. Gołubiński, Kudriawcew, Jurkiewicz godnie reprezentowali filozofię. Lecz w prawosławiu rosyjskim doszło do zerwania z jedyną możliwą tradycją filozoficzną. Doszło nawet do takiego paradoksu, że w pewnym okresie racjonalistyczną i oświeceniową myśl Wolffa uważano za najbardziej odpowiednią dla ducha prawosławnej filozofii. Zdumiewa fakt, że filozofii nie ufali i prześladowali ją najpierw przedstawiciele prawicy, rosyjskiego obskurantyzmu, a potem także reprezentanci lewicy, którzy podejrzewali ja o spirytualizm i idealizm. Uważane za przejawy reakcjonizmu […] W końcu, w 1850 roku, minister oświaty, książę Sziriński-Szachmatow, w ogóle zabronił wykładania filozofii na uniwersytetach. Osobliwe, że nauki przyrodnicze uznał on za mniej niebezpieczne /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 34/. Myślenie rosyjskie wykazuje skłonność do totalnych koncepcji i światopoglądów. „Tylko nauki tego rodzaju cieszyły się u nas powodzeniem. Przejawiła się w tym religijna struktura duchowa narodu rosyjskiego. Inteligencja rosyjska zawsze dążyła do wypracowania totalnego, całościowego światopoglądu, w którym racja-prawda (prawda-istina) byłaby tożsama z racją-sprawiedliwością (prawda-sprawiedliwost). Poprzez myślenie totalne poszukiwała doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł filozofii, nauki, sztuki. Kierując się tym totalitarnym kryterium, wyrokować można nawet o przynależności do inteligencji. Wielu znakomitych uczonych-specjalistów, jak np. Łobaczewskiego czy Mendelejewa, nie można zaliczyć do inteligencji w ścisłym sensie, jak i na odwrót, wiele osób, które nie mają nic wspólnego z pracą intelektualną, przynależy do inteligencji” /Tamże, s. 35.
+ Szirwani Dusza ludzka to substancja wieczna i nieśmiertelna, będąca zasadą życia ciała. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.
+ Szirwani Nieśmiertelność duszy ludzkiej. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.
+ Szittim Nierząd Izraelitów z Moabitkami. „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).
+ Szittim Nierząd Izraelitów z Moabitkami. „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).
+ Sziwa gra w kości z boginią Kali, w ten sposób pojawia się świat, hinduizm. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft6, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.
+ Sziwa Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.
+ Sziwa niszczący, Brahma stwórca świata, i zachowujący go Wisznu; Bóstwo hinduskie troiste. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.